§ 2. Дуалистическая онтология и тенденция иррационализма в философии Платона

В настоящем параграфе предмет нашего внимания  тоже только одна из двух сторон позиции Платона по совокупности вопросов, связанных с соотношением в его философии рационалистической и иррационалисти ческой ориентаций. А именно, здесь наша задача  обнаружение в учении Платона проявлений только иррационалистической тенденции как обусловленной дуалистическим характером его онтологии и получившей выражение в особенностях конкретики содержательного наполнения его онтологических и гносеологических построений.

Начнем с онтологии Платона. По своей сути она не менее дуалис тична, чем пифагорейская онтология. Более того, дуалистический характер онтологии Платона содержит те же, что и у пифагорейцев (причем восходящие к мифологической традиции), представления о раздвоенности, с одной стороны, универсума на два мира  (1) божественный и (2) место пребывания смертных существ, и с другой  человека  на (1) душу и (2) тело. Но содержательная конкретика этих представлений у Платона все же не идентична таковой у пифагорейцев. У Платона универсум состоит из двух миров: божественного, специфика собственно платоновского представления о котором состоит в том, что к нему принадлежит особый мир идей, и мира материальных вещей. Причем мир идей и мир материальных вещей мыслятся философом как совершенно обособленные друг от друга.

Оба эти проявления дуалистического характера онтологии Платона заслуживают специального рассмотрения, что необходимо для решения сформулированной выше задачи.

Разграничение идей, с одной стороны, и вещей материального мира  с другой, а главное,  их противопоставление друг другу осуществляется Платоном посредством наделения идей и материальных вещей диаметрально противоположными характеристиками.

Действительно, если идеи мыслятся Платоном как совершенно недоступные чувственному восприятию, как всего лишь умопостигаемые, то материальные вещи, напротив, даны именно чувственному восприятию; если идеи бестелесные, то материальные вещи, напротив, телесные; если идеи вечные (в том числе не возникли и не подвержены гибели), неизменные и тождественные, то материальные вещи, напротив, рожденные, преходящие, изменчивые и причастные «природе иного»; если идеи  это общее, но имеющее отдельное от вещей и друг от друга существование, то материальные вещи, напротив, единичные; если каждая из идей существует только в единственном экземпляре, то материальные вещи одного вида могут существовать во множестве экземпляров.

Противопоставление идей материальным вещам по признакам «умопостигаемое  чувственно воспринимаемое» встречается у Платона весьма часто (см., например, Софист ', 246 a c; Государство [245],508 с; 509 d; 511 cd; Тимей [246], 27 d 28 a; 51 с) и иногда сопровождается их противопоставлением по признакам «телесное  бестелесное» (см., например, Софист, 246 a c).

Противопоставлению идей материальным вещам по признакам «вечность, неизменность и тождественность  рожденность, преходящий характер, изменчивость и причастность природе иного» Платон особое внимание уделяет в диалоге «Тимей». И противопоставление это примечательно для нашей темы тем, что философ предпосылает его выводу о признании наряду с идеями и чувственно воспринимаемыми вещами некоего «третьего рода», характеризуя который он отчетливо демонстрирует не только наличие в его учении иррационалистической тенденции и ее обусловленность дуалистическим характером его онтологии, но и то, что она получила свое выражение в его теоретикопознавательной позиции. Об этой стороне его учения специальный разговор у нас впереди, а теперь процитируем пассаж из «Тимея», где акцентируется это противопоставление: «Представляется I ^ а, ^а аёу ^ а^аёа аї ёет ї бадаба e^eou аї о eaeea ааа aau e: ^of есть вечное, не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению (аіаб^стеюд alOyou), возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле» (Тимей, 27 d 5  28 a 4).

Противопоставление идей материальным вещам по признакам «общее  единичное» имеет место в текстах Платона, как правило, без использования термина «общее» (koivov). Обтічно философ делает акцент на то, что идея едина, только контекстуально выражая соотнесенность того, что она едина, с ее общностью. Так, Парменид, изображенный Платоном в качестве одного из персонажей в диалоге, который назван его именем, обращается к Сократу со словами: «Я думаю, что ты считаешь каждую идею (ekaatov elSog) единою (ev) по следующей причине: когда много каких нибудь вещей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты, пожалуй, видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании само великое считаешь единым» (Парменид [247],132 а 14).

Есть у Платона и, так сказать, терминологическое (выраженное использованием слова «общее»), но все же только косвенное, подтверждение того, что идеи у него имеют статус общего. Так, в диалоге «Гиппий больший» устами Сократа Платон говорит относительно характеристики «прекрасное», если ею характеризуются два разных удовольствия (одно, получаемое  через слух, и другое  через зрение): «Значит, они имеют нечто тождественное, что заставляет их быть прекрасными,  то общее (koivov) (курсив мой. В. Г.), что присуще им обоим вместе и каждому из них в отдельности...» (Гиппий больший [248], 300 а 9  b 1). Также и в диалоге «Менон» на вопрос о том, что носит имя «очертания», Сократ отвечает: «Я ищу то, что во всех этих вещах есть одинакового... » и затем переформулирует приведенный только что вопрос следующим образом: «Что же в круглом, и в прямом, и во всем прочем, что ты называешь очертаниями, есть общего (tautov epi; paaiv) (курсив мой. В. Г.)?» (Менон [249], 75 а 78). В последних двух пассажах речь, как видим, не идет непосредственно об идеях. Но поскольку фактически в одном случае имеется в виду прекрас ное как таковое, во втором  очертания как таковые, а рассмотрение чеголибо как такового принадлежит у Платона к специфическому для него способу указания на то, что речь идет об идее того, что выделяется таким способом, то и в приведенных пассажах использование характеристики «общее» допустимо оценивать как косвенное подтверждение того, что статус общего принадлежит идеям.

Вместе с тем, в том же диалоге «Менон», когда в аналогичном рассуждении о том, что делает множество вещей относящимся к одному и тому же их роду, речь идет уже непосредственно об идее, характеристика «общее» все же не используется: «Но ведь то же относится и к добродетелям: если даже есть у всех у них одна определенная идея (ev...

И все же отмеченные особенности выражения Платоном того, что его идеи это то, что является общим для множества вещей определенного рода, не делают недопустимым следующий вывод: идеи Платона  это не что иное, как гипостазированное общее, т. е. результат придания именно общему статуса особого объекта, причем объекта, существующего отдельно от тех вещей, общность которых он репрезентирует.

О том, что идеи мыслятся Платоном имеющими такое отдельное существование, он утверждает вполне определенно. Так, на вопрос Пар менида «Но скажи мне: самто ты... признаешь, что какието идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно?» платоновский Сократ дает однозначный ответ: «Да» (Парменид 130 b 16). Этим позиция Платона по вопросу о соотношении общего и единичного радикально отличается от позиции Сократа, который, как мы помним, по свидетельству Аристотеля, «во всяком случае общее не отделил от единичного» (Метафизика [250], XIII, 9, 1086 b 4).

По Платону, каждая идея существует всего лишь в единственном экземпляре. В диалоге «Государство» читаем: «... для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем, мы обычно устанавливаем только один определенный вид... например, кроватей и столов на свете множество... Но идей этих предметов только две  одна для кровати и одна для стола» (Государство, 596 a 6  b 4). А буквально на следующей странице этого же диалога Платон относительно идеи кровати снова пишет: «Бог, потому ли, что не захотел, или в силу необходимости, требовавшей, чтобы в природе была завершена только одна кровать, сделал, таким образом, лишь однуединственную, онато и есть кровать как таковая, а двух подобных либо больше не было создано богом и не будет в природе» (Государство, 597 c 15).

Придав такому общему статус отдельного объекта, который существует раздельно от множества тех вещей, по отношению к которым он и есть обособленное от них воплощение их общности, Платон сделал свое представление об идеях как таком воплощении общего проблемным. Ведь общее есть то, что присуще каждому из того множества отдельных вещей, для которых оно и есть общее. Придавая общему статус того, что в качестве одногоединственного бестелесного объекта существует обособленно от множества тех материальных вещей, для которых оно и есть общее, Платон не только отделяет его от этих вещей, но тем самым и лишает его того, что сам Платон полагал составляющим его специфику, а именно, он лишает его возможности быть тем общим, что имеется в самих этих вещах. Ведь общее для какоголибо множества объектов  это то именно, что повторяется в каждом из членов этого множества, т. е. присутствует в каждом из них. Если такого присутствия нет, а егото и нет, если общее в виде идеи изъято из того множества, воплощением общего для которого эта идея и мыслится, и отделено от него, то о существовании чеголибо в качестве действительно общего для данного множества, на первый взгляд, говорить не приходится. Если, разумеется, под общим понимать то, что повторяется как имеющееся в каждом из членов данного множества. А мы могли убедиться выше, что именно такое понимание общего демонстрируется Платоном, когда он характеризует отношение идеи ко множеству вещей, идеей которых она является.

И когда Платон придерживается такого понимания общего, это предполагает, что в понятии его идеи имеет место совмещение того, что выглядит как несовместимое, ибо он настаивает на том, что общее и остается самим собой, т. е. поистине общим (в указанном только что смысле) для множества материальных вещей, и, вместе с тем, существует в качестве обособленного от этих вещей, причем не только отдельного, но и одного единственного (для данного множества) объекта. И все же Платон находит выход из создавшейся непростой ситуации с сочетанием в его представлениях об идеях указанных взаимоисключающих друг друга характеристик  того, что идея это нечто общее, и одновременно единичности ее отдельного существования. Такое сочетание оказывается возможным, если идеи мыслятся как образцы, по которым созданы материальные вещи. Таков, по Платону, способ сочетания в идеях указанных взаимоисключающих друг друга характеристик: каждая идея есть одинединственный образец (papaSeiyjmaTov), общий для многих материальных вещей как его копий: «идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия...» (Парменид, 132 d 13).

Понятие образца предполагает признание не только наличия копий, сделанных по соответствующему образцу, но и субъекта, способного, руководствуясь образцом, создавать его копии. Так как мир идей у Платона это совокупность образцов для вещей материального космоса, то, с учетом данного обстоятельства, не является неожиданным и то, что он признает существование божественного «творца и родителя этой Вселенной» (Тимей, 28 с 34), демиурга, который создавал космос, «взирая на... первообраз» (Там же, 28 с 6). Нельзя, следовательно, не признать Платона безнадежным фантазером, который в отмеченном отношении мало чем отличается от творцов всех завиральных религиозных выдумок о том, что мир имеет божественного творца. Свидетельством приверженности Платона такому фантазированию является нарисованная им в «Тимее» картина сотворения демиургом космоса. Вместе с тем нельзя также не признать и то, что фантазировал Платон, имея в виду специфику человеческой деятельности, то есть вполне в духе примитивного фантазирования древних творцов космогонических мифов. Новое, что он добавил, прибегнув к такому способу фантазирования, это учет того, что человеческая деятельность осуществляется в соответствии с уже имеющимся в уме человека представлением как идеальным образом того, что он намерен получить, осуществляя те или иные действия.

Обратив внимание на эту специфику человеческой деятельности, Платон и создал свою теорию идей, подтверждением чего являются следующие его рассуждения: «И обычно мы говорим, что мастер изготовляет ту или иную вещь, всматриваясь в ее идею: один делает кровати, другой  столы, нужные нам, и то же самое и в остальных случаях» (Государство, 596 b 69). Но к осознанию этой роли в деятельности человека идеального образа того, что он хочет получить, Платон вполне в соответствии с обычным для античного человека представлением о том, что все самое главное в жизни человека определяется не им самим, а «свыше»  от богов, присовокупил свой вымысел, что и идеальные образы, которыми руководствуется в своей практической деятельности человек, тоже даны ему «свыше», т. е. даны ему уже в готовом виде. Подтверждает данный вывод заведомо ложное и явно принижающее творческие способности человека утверждение Платона, являющееся непосредственным продолжением приведенного только что его рассуждения: «Но никто из мастеров не создает самое идею» (Там же, 596 b 910).

Относительно происхождения идей позиция Платона неоднозначная. Так, в диалоге «Государство» Платон определенно утверждает, что «ее (идею кровати. В. Г.) мы признали бы... произведением (курсив мой. В. Г.) бога» (Государство, 597 b 67), что «Бог... сделал (курсив мой. В.Г.) ... лишь однуединственную» кровать «как таковую» (Государство, 597 c 13), то есть, что именно бог является создателем, творцом все той же идеи кровати, а следовательно, и остальных идей. Таким образом, с учетом такого утверждения идея не может характеризоваться как не имеющее возникновения бытие. А это явно не соответствует отмеченному нами выше акцентированию в «Тимее» (см.: Тимей, 27 d 5  28 а 6), жесткого противопоставления того, что является вечно возникающим, но никогда не сущим, вечному и не имеющему возникновения бытию. Ведь вечно возникающее и никогда не сущее  это у Платона материальные вещи, а вечное и не имеющее возникновения бытие  идеи. Об этом через несколько страниц там же у него сказано тоже вполне определенно: «...вопервых... есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая... незримая и никак не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Вовторых, есть... ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением» (Тимей, 51 e 6  52 а 7). И создатель космоса  божественный демиург, согласно Платону, творит этот космос, «взирая на... первообраз» (Тимей, 28 c 6) как на уже имеющийся, так что «космос был создан по тождественному и неизменному [образцу], постижимому с помощью рассудка и разума» (Тимей, 29 а 6  b 1).

Но эти явные колебания мысли Платона между признанием идей вечно сущими, не имеющими возникновения, с одной стороны, и созданными богом, т. е. всетаки возникшими  с другой, не влияют на то, что платоновская картина универсума является дуалистической, что мир идей и мир материальных вещей не только противопоставлены друг другу по выделенным нами выше характеристикам, но и мыслятся Платоном отделенными друг от друга так, что мир идей запределен для обитателей материального мира.

Поскольку Платон признавал существование наряду с миром идей и мира материальных вещей, сущностный характер отличия которых от идей был для него настолько значимым, что получил в его учении многоаспектную и весьма детальную, как мы могли убедиться в этом, проработку, так что признания существования идей не могло быть достаточным для объяснения существования вещей, то ему понадобилось ввести наряду с идеями еще одно, совершенно отличное от идей начало, определяющее специфику вещей по сравнению с идеями. Об этом сам Платон высказывается так: «Прежде достаточно было говорить о двух вещах: вопервых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а вовторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида... » (Тимей, 48 e 4  49 a 2). Этот «третий вид» материя.

Кстати, Платон впервые в европейской философии ввел понятие материи. И это  один из историкофилософских парадоксов: понятие материи вводит в философию идеалист Платон, тогда как понятие «идея» введено материалистом Демокритом. А именно, Демокрит использовал это слово как одно из названий атомов [251], которые, впрочем, тоже характеризовались им как умопостигаемые. До Платона древнегреческие философы оперировали понятиями начала, сущего, элементов, стихий, атомов, но абстрактного понятия «материя» в их понятийном аппарате не было. Ввел его именно Платон. Правда, термин, который он использовал для этого, в древнегреческой философской традиции не закрепился, а закрепился введенный Аристотелем для обозначения материи термин ulh. Платон же для обозначения материи использовал слово %юра (Тимей, 52 a, d; 53 а), В древнегреческом языке это слово имело значения «пространство», «место» и др. Платон, используя его для обозначения материи, следующим образом характеризует его. На сформулированный им самим вопрос «Какую же силу и какую природу припишем мы ему?» он отвечает: «Прежде всего вот какую: это восприемница и как бы кормилица всякого рождения» (Ти мей 49 а 46). Будучи таким началом материальных вещей, которое делает их преходящими, само это начало, тем не менее, характеризуется Платоном следующим образом: «оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся» (Тимей, 52 а 8  b 1).

Понятие материи как такого начала, которое вечно и не приемлет разрушения, является одной из сущностных составляющих глубинной онтологической основы, подлинного концептуального фундамента платоновского дуализма. Точно так же как представление о мире идей как таких начал, которые тоже вечны и не приемлют разрушения, есть и вторая столь же сущностная составляющая этого фундамента. Ведь то, что и идеи, и материя имеют статус вечных начал, означает, что Платон мыслил эти начала абсолютно самодостаточными и самостоятельными по отношению друг к другу, т. е. совершенно независимыми друг от друга в своем существовании. Именно это делает дуализм платоновской онтологии радикальным. По сути дела, материя в онтологии Платона не есть нечто третье по отношению к идеям и материальным вещам. Третьим следует признать мир материальных вещей по отношению к идеям и материи, которые суть пара подлинных и совершенно независимых в своем вечном существовании первоначал. И этот статус в онтологии Платона материи как одного из двух подлинных первоначал в совокупности со второй, тоже сущностной характеристикой, которой наделяет материю Платон, определяет наличие в его учении иррационалистической тенденции.

Суть упомянутой второй характеристики материи такова. Чтобы быть всего лишь восприемницей всякого рождения, материя, по Платону, не может сама по себе обладать какой бы то ни было определенностью, какими бы то ни было определенными свойствами. Вот как пространно пишет об этом он сам. «Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец  отцу, а промежуточную природу  ребенку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять (курсив мой. В. Г.), ведь если бы оно было подобно чемулибо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено какихлибо форм...» (курсив мой. В. Г.) (Тимей, 50 c 7  e 5).

Как видим, природа материи, в понимании Платона, такова, что сама по себе материя совершенно лишена таких определенных свойств, которые могли бы составлять предмет какого бы то ни было содержательного знания, в том числе и для разума. Другими словами, по Платону, не недостаточность познавательных способностей разума, а собственная природа материи как объекта познавательных усилий разума такова, что рациональное ее постижение признается принципиально невозможным. А такое понимание ситуации с возможностью рационального постижения того, что принадлежит к весьма значимому в мироздании, и есть суть иррационализма как философскомировоззренческой позиции. А ведь у Платона такова ситуация с возможностью рационального постижения одного из фундаментальных начал мира материальных вещей. И Платон проявляет отчетливое осознание того, что ситуация с возможностью рационального постижения материи именно такова. Чтобы продемонстрировать это, приведем продолжение процитированного только что пассажа из «Тимея», тоже весьма пространное: «...начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным,  это земля, воздух, огонь, вода или какойлибо другой [вид]... Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся» (курсив мой. В. Г.) (Тимей, 51а 1  b 2). И если Платон все же считает возможным попытаться раскрыть содержание своего понятия материи, утверждая, что материя  это пространство, которое «дарует обитель всему рождающемуся» (Тимей 52 b 1), он при этом делает примечательную оговорку, что оно «само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения (курсив мой. В. Г.), и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах (Oveipopoloujmev Plepovtev)...» (курсив мой. В. Г.) (Там же, 52 b 13).

Выделенные нами курсивом части приведенных только что двух цитат из «Тимея» наглядно демонстрируют не только осознание Платоном того, что материя в его картине мира  это иррациональное, т.е. абсолютно недоступное ясному рациональному постижению, начало, но и то, что Платон как бы предвосхищает возможность мистики, которая впоследствии окажется теснейшим образом связанной с иррационализмом. Ведь утверждаемую мистиками, которые являются наиболее радикальными приверженцами иррационализма, «ущербность» рациональных средств постижения того, что принципиально недоступно разуму, т. е. иррацио нальное, они «компенсируют» посредством столь популярной у них в последующие века практики впадать в состояние умопомрачения, которое классик мистицизма Плотин называл экстазом, чтобы в этом состоянии якобы непосредственно соединиться, буквально слиться, с тем, что непостижимо для разума. В приведенной только что цитате Платон, правда, выражается еще не столь определенно, как Плотин. Он ограничивается утверждением, что мы видим непостижимый для разума объект всего лишь «как бы в грезах». Но через пару десятков страниц, утверждая, что бог наделил человека и пророческим даром, он прямо говорит, что дар этот «бог уделил... человеческому умопомрачению (afpoauvfl)» (курсив мой.  В. Г.) (Тимей, 71 e 23), так что душа предается «пророческим снам, коль скоро она уже непричастна рассудку и мышлению (logou kai fpovhsernv ou meteich)» (курсив мой. В. Г.) (Тимей, 71 d 4).

Здесь мы уже обратились к особенностям теоретикопознавательной позиции Платона, которые определяются дуалистическим характером его онтологии и в которых, вместе с тем, получило свое непосредственное выражение наличие в его философии тенденции иррационализма. И это закономерно. Ведь дуалистический характер онтологии  это условие,  необходимое, но всего лишь условие, только возможности иррационализма. А непосредственно иррационализм включает не только онтологическую, но и гносеологическую составляющие, ибо его суть в том, что утверждается: для разума принципиально невозможно постижение определенных, и именно существенных, сторон реальности. Причем создатели иррационалистических учений считают, что это невозможно не по причине недостаточности усилий со стороны разума, а вследствие онтологических характеристик соответствующих сторон реальности. Поэтому иррациона листическая позиция и включает онтологическую составляющую, и предполагает наличие онтологических условий своей возможности. Однако ее содержание получает наиболее заметное выражение именно в гносеологической ее составляющей, поскольку суть позиции иррационализма состоит в отрицании познаваемости для разума определенной стороны реальности. Поэтому наличие элементов иррационализма в учении того или иного философа (если таковые в этом учении имеются) проявляется более или менее наглядно прежде всего в гносеологической его части. Что мы и зафиксировали применительно к рассмотренным сторонам философии Платона.

Но как дуалистическая онтология Платона не исчерпывается его учением о том, что идеи и материя самодостаточны и самостоятельны по отношению друг к другу, так и выражения наличия в его философии тенденции иррационализма тоже многообразны. Хотя сразу же следует подчеркнуть, что и дуалистический характер ряда других сторон его онтологии в конеч ном счете определяется дуализмом идей и материи, и все разновидности проявлений в его гносеологической позиции тенденции иррационализма тоже  всего лишь варианты либо отрицания постижимости материи для разума, в том числе признания неразумности всего того в объекте познания, специфика чего определяется его материальностью, либо признания неразумности такого субъекта, для которого материальное является единственным предметом интереса, в том числе и интереса познавательного.

Помимо дуализма идей и материи дуалистический характер онтологических воззрений Платона наглядно проявился в его учении о космосе как состоящем из тела космоса и души космоса, о составе души космоса, о человеке как тоже имеющем тело и душу, наконец, о составе души человека. Платон создал весьма детализированное учение о душах и космоса, и человека. Но нас в этом учении будут интересовать сейчас его представления о составе каждой из этих душ и их способностях. Дело в том, что у Платона на дуалистическое раздвоение как космоса, так и человека на тело и душу, являющееся в определенном отношении производным от раздвоения начал универсума на материю и мир идей, накладывается тоже производное от основного дуализма идей и материи дуалистическое раздвоение того «материала», из которого демиург творил душу космоса. А ко всему этому добавляется еще одно раздвоение теперь только человеческих душ на бессмертную и смертную их части. Как видим, картина проявлений онтологического дуализма в той части его учения, которое касается представлений о душе, весьма усложненная.

Создавая космос посредством подчинения неразумного материального начала разуму, божественный демиург, который и есть разум (см.: Тимей, 47 e 4), творит душу космоса «первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела» (Там же, 34 с 45), а затем создает и тело космоса. Таким образом, оказывается, что для характеристики картины универсума у Платона уместно использовать слово «многоуровневая». Универсум  это многоуровневая структура главным образом с ценностной, но одновременно и с бытийной иерархией уровней. Высший ценностный статус имеет уровень идей, бытийный статус которого тоже высший, причем абсолютно высший: идеи, напомним, всегда есть, никогда не становятся и не подвержены гибели. Низший ценностный статус имеет уровень материи, а потому и все материальное имеет невысокий ценностный статус. Бытийный статус всего материального тоже низкий: это то, что никогда не есть, но только становится и подвержено уничтожению, хотя, напомним, материя сама по себе вечна, как и идеи, но лишена какой бы то ни было определенности.

Материя и мир идей составляют, таким образом, два предельных (один  самый низкий, другой  высший) уровня этой многоуровневой структуры. А между ними расположены промежуточные ее уровни, а именно, продукты сочетания своеобразных способов участия в них каждого из предельных уровней структуры универсума  материи и идей. Таких промежуточных уровней тоже два, так что в совокупности они образуют симметричную по отношению к дуальности предельных уровней тоже дуальную систему. Каждый из этих промежуточных уровней ближе по своему ценностному и бытийному статусу к одному из предельных уровней, а участие в данном промежуточном уровне второго предельного уровня более опосредованное, чем участие того, к которому он ближе. В итоге складывается следующая картина. К материи ближе в указанном отношении уровень материальных вещей, к идеям  уровень, включающий в себя душу космоса и души людей. Наличие иррационалистической тенденции в учении Платона в той или иной степени проявляется на обоих этих промежуточных уровнях многоуровневой картины универсума. И обусловлена такая ситуация дуалистическим характером фундамента его онтологии. Чтобы убедиться в этом, присмотримся внимательнее к каждому их этих промежуточных уровней.

Уровень материальных вещей. Вещи, которые составляют данный уровень, суть сочетание непосредственно материи при опосредованном участии идей в качестве образцов, упорядочение по которым материи и создает данные материальные вещи. Эти последние суть, таким образом, только «подражания (mijjhjjata) вечносущему» (Тимей, 50 с 5), причем, как утверждает сам Платон, подражания, «снятые удивительным и неизъяснимым (Suafpaatov kai 8aujjaatov) способом» (Там же, 50 с 6). Причем греческое слово 8aujaatov, которое С. С. Аверинцев перевел в приведенной цитате русским словом «удивительный», в древнегреческом языке имело также и значение «непонятный». Таким образом, в этой характеристике Платоном способа участия идей в материальных вещах отчетливо проступает наличие и в этой части его учения иррационалистической тенденции: этот способ характеризуется как и непонятный, и неизъяснимый. Причем обусловлена такая ситуация именно дуалистическим характером фундамента онтологии Платона  принципиальной несовместимостью свойств материи как одной из составляющих, необходимых для существования материальных вещей, и свойств идей как столь же необходимых для их существования. Поскольку сочетание в материальных вещах материи и того, что мыслится в них привнесенным от мира идей, в силу именно дуалистической несовместимости идей и материи Платон оказался не в состоянии объяснить как естественный и, соответственно, рационально постижимый результат, то он привлек представление о божественном демиурге, т. е. о существе, обладающем сверхъестественными возможностями сделать то, что для разума непонятно и неизъяснимо. Таким образом, даже в представлениях Платона о божественном демиурге, поскольку результаты его действий оказываются недоступными разумному постижению, налицо проявления иррационалистической тенденции.

Более того, демиург у Платона не только характеризуется тем, что и содержание его деятельности, и результаты этой последней могут быть иррациональными. Он к тому же изображен Платоном и как волюнтарист. Действительно, Платон вкладывает в уста демиурга следующее заявление, сделанное им, когда он завершил создание космоса, в том числе и богов: «Боги богов! Я  ваш демиург и отец вещей, а возникшее от меня пребудет неразрушимым, ибо такова моя воля (курсив мой. В. Г.) (e8e1ovTolt;;). Разумеется, все то, что составлено из частей, может быть разрушено, однако пожелать разрушить прекрасно слаженное и совершенное было бы злым делом. А потому, хотя вы, однажды возникнув, уже не будете совершенно бессмертны и неразрушимы, все же вам не придется претерпеть разрушение и получить в удел смерть, ибо мой приговор будет для вас еще более мощной и непреодолимой связью, нежели те, что соединили при возникновении каждого из вас» (курсив мой. В. Г.) (Тимей, 41 а 7  b 6). Волевое решение демиурга мыслится, как видим, Платоном имеющим абсолютное верховенство, в том числе и над нормами разума. Чтобы по достоинству оценить это изображение Платоном абсолютного верховенства воли демиурга, следует иметь в виду, что ситуация, на которой философ демонстрирует это ее верховенство, состоит в том, что волевое решение демиурга есть открытое попрание им не только тех устоев миропонимания, относительно которых сам Платон не уставал подчеркивать их фундаментальность и значимость для всей его картины мироустройства, но и норм разума.

Действительно, речь ведь идет о фундаментальном для воззрений Платона не просто различении, но признании несовместимости, с точки зрения разума, бытийных статусов того, что никогда не становится, но всегда есть, и того, что никогда не есть, но только становится. Суть столь радикального их противопоставления состоит в том, что рожденное не может иметь тот же бытийный статус, что и вечно сущее. Своим волевым решением демиург преодолевает несовместимость рожденного и вечно сущего. То, что Платон изображает это решение демиурга как акт именно его воли, дает основание полагать, что он сознавал: для разума, даже для божественного разума демиурга, несовместимость бытийных статусов рожденного и вечно сущего непреодолима. А ведь божественный статус разума платоновского демиурга не может не означать, что речь идет не о разуме, для которого не исключена возможность ошибиться, а таков разум человеческий, но о разуме, для которого такая возможность как раз исключена. Так что сопоставление того, что среди результатов деятельности демиурга оказались и такие, которые не могут не характеризоваться как иррациональные, с одной стороны, с демонстрацией в приведенном только что пассаже абсолютного верховенства не разума, а воли демиурга  с другой, позволяет сделать вывод, что платоновский образ демиурга определенно предвосхищает то сочетание иррационализма и волюнтаризма, которое будет столь характерным для христианского креационизма.

Если обратиться к уровню, включающему в себя душу космоса и души людей, то и здесь обнаружатся проявления иррационалистической тенденции, обусловленные дуалистической сутью фундамента онтологии Платона. И душа космоса, и души людей бестелесны. Судя по этому их признаку, следует признать, что и они сами, и тот материал, из которого они сотворены, не могут быть непосредственно материальными. Следовательно, они суть если не непосредственно идеи сами по себе, то, во всяком случае, идеальные (в смысле  не материальные) сущности. И подобно тому, как близость уровня материальных вещей к материи самая непосредственная, но в вещах опосредованно участвуют и идеи, также и близость уровня душ к миру идей тоже, как видим, самая непосредственная, но в душах опосредованно участвует и материя. Причем Платон не только не объясняет, каков конкретно способ участия материи в душах, но и не решается сказать то, что он сказал о способе участия идей в материальных вещах, а именно, что способ этот непонятен и неизъясним. Можно только предположить, почему он не решился даже на это. Дело в том, что для способа участия идей в материальных вещах у него нашлась наглядная модель: идеи  это образцы, по которым умдемиург непонятно каким способом, как мы только что в этом могли убедиться, оформлял материю при сотворении материальных вещей. А вот для способа участия материального начала при сотворении душ космоса и людей чегото, хоть в какойто мере дающего представление о том, как это возможно, Платон, повидимому, не нашел.

Но о «факте» использования материального начала при сотворении душ у Платона сказано внятно: душу космоса демиург составил не только из «той сущности, которая неделима и вечно тождественна», т. е. из идеи, но «и той, которая претерпевает разделение в телах» (Тимей, 35 а 12). Смешав эти два, так сказать, материала, демиург получил и нечто третье  «средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного» (Там же, 35 а 45). Таким образом, душа космоса получилась у Платона трехчастной: «взяв эти три [начала], он (демиург. В. Г.) слил их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным» (Там же, 35 а 68). В итоге, поскольку третья часть души есть смесь первых двух, то душа космоса представляет собой комбинацию сопряжений всего двух этих исходных составляющих  того, что причастно природе тождественного, и того, что причаст но природе иного. А эти характеристики названных двух составляющих определенно отсылают к понятиям, соответственно, идей и материи. И Платон отчетливо сознавал: это  сопряжение настолько разнородных составляющих, что демиургу пришлось силой принудить их к этому сопряжению. Демиург оказывается, таким образом, вынужденным прибегать к силовому принуждению, чтобы создать такого монстра, каким фактически изображает Платон душу космоса.

Как видим, и в данном случае, сочетание теперь в душе космоса того, что мыслится привнесенным от мира идей, и того, что представляется привнесенным от материи, в силу именно дуалистической несовместимости идей и материи Платон оказался не в состоянии объяснить как естественное и, соответственно, рационально постижимое, ибо он снова привлек представление о божественном демиурге, т. е. о существе, обладающем сверхъестественными возможностями сделать то, что для разума непонятно и неизъяснимо. Более того, в данном случае Платон изобразил демиурга не только волюнтаристом (в этом мы уже могли убедиться выше), но к тому же еще и насильником, принуждающим к сопряжению того, сочетание чего противно его природе. А так как бессмертную часть и человеческих душ младшие боги мастерили из остатков смеси, не использованной демиургом при сотворении души космоса, то и души людей, причем в самой совершенной их части, тоже оказались продуктом этого небеспроблемного даже для демиурга сопряжения начал тождественного и иного.

Для чего понадобилось Платону изображать душу космоса и души людей состоящими именно из этих несовместимых без божественного насилия составляющих? Хотя бы частичный ответ на этот вопрос может быть таким: чтобы обеспечить на уровне онтологической составляющей своего учения, в том числе и учения о сущности души, объяснение наличия у души соответствующих познавательных способностей, необходимых душе в силу дуалистического характера универсума как объекта ее познавательных усилий. Таким образом, онтология Платона  вполне в русле всей традиции классической античной философии  выступает теоретической основой решения вопросов гносеологии. Онтологическая функция философии в этом смысле, т. е. в архитектонике философского теоретизирования, имеет у Платона приоритет перед остальными ее функциями, в том числе и перед гносеологической функцией.

Итак, изобразив душу космоса и бессмертную часть души человека состоящей в конечном итоге из двух начал (их третья составляющая есть только смесь исходных двух), одно из которых причастно природе тождественного, а второе  иного, Платон тем самым наделяет и душу космоса, и разумную часть души человека способностью познания в универсуме как того, что имеет природу тождественного, т. е. идей, так и того, что имеет природу иного, т. е. материальных вещей. Причем оказывается, что относительно идей душа способна достигать знания, а относительно материальных вещей у нее есть возможность иметь только мнения. Вот что Платон пишет относительно функционирования души космоса: «при всяком прикосновении с вещью, чья сущность разделена или, напротив, неделима, она всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное... Это слово безгласно и беззвучно изрекаемое... одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо..., тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения; если же, напротив, оно изрекается о мыслимом предмете... тогда необходимо осуществляют себя ум и знание» (Тимей, 37 а 5  с 3).

Таким образом, относительно материальных вещей даже для души космоса возможно только мнение, а не знание. Причем Платон весьма жестко разграничивает знание и мнение. Согласно ему, «ум и истинное мнение» «это два различных [рода]: они и рождены порознь, и осуществляют себя неодинаково. Так, ум рождается в нас от наставления, а истинное мнение от убеждения; первый всегда способен отдать себе во всем правильный отчет, второе  безотчетно; первый не может быть сдвинут с места убеждением, второе подвластно переубеждению; наконец, истинное мнение, как приходится признать, дано любому человеку, ум же есть достояние богов и лишь малой горстки людей» (Тимей, 51 е 16).

Признание раздвоенности познавательных способностей души и их противопоставление друг другу в зависимости от того, обеспечивают ли они достижение знания или всего лишь мнения, есть позиция, которую можно квалифицировать как гносеологический дуализм. У Платона он, очевидно, соотносится с дуализмом онтологическим и дополняет этот последний. Причем эта гносеологическая позиция декларируется Платоном не только в «Тимее». И в диалоге «Государство» уже применительно к познавательным способностям человека он столь же определенно и не менее решительно декларирует как «разделение... на две области  того, что мы мним, и того, что мы постигаем умом» (Государство, 534 а 67), так и соотнесенность этого разделения с онтологическим дуализмом: «Мнение относится к становлению, мышление к сущности» (Там же, 534 а 23).

Оценка познавательной значимости мнения как ничтожной получила у него яркое выражение в знаменитом образе людей, довольствующихся чувственным опытом, как узников пещеры, которые имеют дело не с реальными вещами, но всего лишь с их тенями, а эти узники пещеры прямо характеризуются им как находящиеся в «оковах неразумия (thv afpoauvnV)» (Там же, 515 с 5). Здесь только предполагаемое несовместимостью мнения (как результата усилий постичь причастное иному и становлению) со знанием (как результатом познавательной активности разума, направленной на тождественное и неизменное) отнесение мнения к области неразумия уже провозглашено и даже акцентировано терминологически, что дает основание рассматривать столь радикальный характер противопоставления мнения знанию как одно из проявлений наличия тенденции иррационализма в учении Платона. Причем, как видим, и это его проявление непосредственно связано с дуалистическим фундаментом онтологии Платона.

В связи с этим выводом вернемся еще раз к представлениям Платона о душе космоса. Чтобы оценить значимость того, что даже для души космоса возможно всего лишь мнение, а не знание относительно материальных вещей, надо иметь в виду, что космосу как целому, имеющему душу, демиург дал, по Платону, статус божества (Тимей, 34 b) и, следовательно, душа космоса  это душа бога, хотя и не высшего бога.

Таким образом, оказывается, что даже божественному разуму, каковым является душа космоса, не дано достичь уровня знания в его усилиях познать то, что причастно природе иного. А так как природа иного это то, что отличает вещи материального мира вследствие того, что в число их начал входит материя, то это означает, что материя у Платона по самой специфике ее природы такова, что причастное ей недоступно разуму, даже если этот разум имеет божественный статус. Это означает, что оно принципиально непостижимо для разума как такового. А признание наличия в универсуме объектов, имеющих аспекты, принципиально непостижимые для разума по причине не только недостаточности усилий с его стороны, но и принципиальной противоразумности этих их аспектов, и есть критерий наличия тенденции иррационализма в учении, которое содержит такое признание.

Если теперь снова обратиться к представлениям Платона о человеческой душе, то обнаружится, что в этой части его учения имеются дополнительные по отношению к уже рассмотренным нами проявления иррационализма. Специфика человеческой души по сравнению с душой космоса состоит в том, что тот материал, из которого сделана душа космоса, был использован младшими богами, делавшими души людей, для сотворения только разумной части человеческих душ. Соответственно, эта часть че ловеческой души бессмертна, как и душа космоса. Но при сотворении душ людей боги приладили к этой бессмертной и разумной части человеческой души «еще один, смертный, вид души, вложив в него опасные и зависящие от необходимости состояния: для начала  удовольствие, эту сильнейшую приманку зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, а в придачу двух неразумных (afpove) советчиц  дерзость и боязнь  и, наконец, гнев, который не внемлет уговорам, и надежду, которая не в меру легко внемлет обольщениям. Все это они смешали с неразумным (aioyro) ощущением и с готовой на все любовью...» (курсив мой. В. Г.) (Тимей, 69 с 7  d 5). Отметим в приведенной цитате выделенные нами курсивом характеристики существенных составляющих смертной части человеческой души  неразумность одной из составляющих яростной, или мужественной, ее части и неразумность основной познавательной способности вожделеющей ее части  ощущения.

Так как смертную часть человеческой души ее создатели разделили на две половины  более благородную яростную, или мужественную, и более низкую вожделеющую, то в итоге человеческая душа оказалась имеющей три части, иерархически ранжированные по степени их благородства, которое непосредственно увязано со степенью разумности каждой из них. Этой их иерархии соответствует и определенное богами их местоположение в теле человека. Наиболее благородна разумная, она же бессмертная, часть души. Место ее пребывания  голова, отделенная от остального тела шеей. Наименее благородна и менее всего способная к рассуждению вожделеющая часть души. Место ее пребывания  между грудобрюшной преградой и областью пупа. Мужественная часть души менее благородна, чем разумная, но более благородная, чем вожделеющая. Боги водворили ее «поближе к голове, между грудобрюшной преградой и шеей, дабы она внимала приказам рассудка и силой помогала ему сдерживать род вожделений...» (Тимей, 70 а 34).

Как видим, и здесь Платон придерживается триадической схемы, в основе которой лежит исходное максимальное дуалистически заостренное противопоставление в данном случае разумной и лишенной способности понимать рассуждения частей души, которое дополняется посредником между этими противоположностями. Этот посредник сочетает возможности, с одной стороны, внимать приказам рассудка и, с другой  в соответствии с этими приказами воздействовать на ту часть души, которая неспособна понимать рассуждения. Сочетание этих возможностей свидетельствует о том, что мужественная часть души, как и подобает посреднику между противоположностями, не совсем чужда как одной из противоположностей, так и другой. Причем не будет преувеличением считать, что

Платон не только весьма последовательно реализует эту триадическую схему везде, где у него имеет место противопоставление двух противоположностей, дуалистически заостренное до подчеркивания их несовместимости, но делает это осознанно. В пользу этого последнего вывода свидетельствует то, что Платон обосновывает в самом общем виде необходимость триадической схемы там, где имеет место дуалистическая ситуация: «два члена сами по себе не могут быть хорошо сопряжены без третьего, ибо необходимо, чтобы между одним и другим родилась некая объединяющая их связь» (Тимей, 31 в 8  с 2).

В контексте исследования проявлений тенденций иррационализма в учении Платона для нас особенно интересна характеристика, которая дана философом вожделеющей части души человека. Приведем эту характеристику полностью: «часть смертной души, которая несет в себе вожделение к еде, питью и ко всему прочему, в чем она нуждается по самой природе тела, они водворили между грудобрюшной преградой и областью пупа, превратив всю эту область в подобие кормушки для питания тела; там они и посадили эту часть души на цепь, как дикого зверя, которого невозможно укротить, но приходится питать ради его связи с целым, раз уж суждено возникнуть смертному роду. Они устроили так, чтобы этот зверь вечно стоял у своей кормушки и обитал подальше от разумной души, возможно менее досаждая ей своим шумом и ревом, дабы та могла без помехи принимать свои решения на благо всем частям тела вместе и каждой из них в отдельности. Они знали, что он не будет понимать рассуждения, а даже если чтото из них дойдет до него через ощущение, не в его природе будет об этом заботиться; он обречен в ночи и во время дня обольщаться игрой подобий и призраков» (Тимей, 70 d 7  71 a 7).

Нетрудно заметить, что, согласно этой характеристике, из всех частей души человека вожделеющая ее часть наиболее тесно связана с телом человека, т. е. с тем, что в человеке причастно материи. А с учетом того, что разумная часть души человека сотворена из того же материала, что и божественная душа космоса, можно заключить, что дуализм разумной и вожделеющей частей души человека своеобразно воспроизводит основные характеристики вселенского дуализма мира идей и материи. И подобно тому, как выше мы могли убедиться в том, насколько наглядной демонстрацией проявлений иррационализма в учении Платона об универсуме в целом оказываются его представления о природе материи, то же самое следует сказать также и о его представлениях о природе вожделеющей части души человека. Она неспособна понимать рассуждения и обречена только обольщаться игрой подобий и призраков. Она не только не имеет в себе ни рассудка, ни ума, но даже мнения (Тимей, 77 b 45). Она настолько неразумна, что сама по себе неспособна заботиться даже о своем благе, не говоря уже о благе человека в целом. И даже только подчиняться внешним для нее приказам рассудка она тоже неспособна сама по себе. Чтобы заставить ее подчиняться руководству разума, требуются «увещевания и угрозы» в ее адрес со стороны мужественной части души. И эта ситуация напоминает о роли волюнтаристского насилия со стороны демиурга при сопряжении им того, что причастно миру идей, с тем, что причастно материи. Словом, вожделеющая часть души человека характеризуется Платоном как иррациональная не в меньшей степени, чем материя.

Итак, тенденция иррационализма представлена в учении Платона весьма разнообразными ее проявлениями. Причем для каждой из областей универсума, где обнаруживается проявление этой тенденции, характерным оказывается то, что данная область мыслится Платоном как дуалистически раздвоенная на две исключающие друг друга противоположности. А все эти проявления онтологического дуализма в конечном счете суть конкретизации (в соответствии с тем, в каких областях универсума они имеют место) исходного вселенского дуализма мира идей и материи. Примечательно и то, что все выявленные и рассмотренные выше проявления ирра ционалистической тенденции в учении Платона самым непосредственным образом связаны с причастностью именно к материи соответствующих областей универсума. И это вполне объяснимо. Ведь материя у Платона не только такова, что ее природа делает ее саму по себе принципиально недоступной рациональному постижению, но в силу этой же ее природы она оказывается источником неразумности всего материального, предоставленного самому себе, т. е. не подчиненного упорядочивающему и организующему руководству со стороны разумного начала.

«Беспорядочность» и «безрассудность» всего, исходящего от материи, предоставленной самой себе, Платон отмечает в «Тимее» каждый раз, когда он касается ситуации, для которой характерно, что материя еще не упорядочена действием разумного начала. Продемонстрируем это на двух пассажах из «Тимея». В первом Платон жестко противопоставляет друг другу два рода причин: «будем разграничивать причины двух родов: одаренные умом... и лишенные разума, которые вызывают все случайное и беспорядочное» (Тимей, 46 e 36). Как видим, «случайное» и «беспорядочное» для Платона  это то, что есть следствие причин, лишенных разума. Иначе говоря, беспорядочность  это по сути иррациональность. Во втором пассаже, приступая к обоснованию надобности в понятии материи в качестве «третьего вида» (наряду с идеями и материальными вещами), Платон прежде всего характеризует материю как именно беспорядочную причину: «нам следует привнести также и вид беспорядочной причины вместе со способом действия, который по природе этой причине принадлежит» (Тимей, 48 а 67). И в тех областях универсума, где даже нет непосредственного участия материи (душа космоса и души людей), все же, как мы могли убедиться, все проявления тенденции иррационализма так или иначе обусловлены той или иной степенью причастности соответствующих сторон этих областей именно материи. Все это и позволяет сделать следующее заключение: проявления тенденции иррационализма в учении Платона обусловлены дуалистическим характером его онтологии, в которой материя обладает самостоятельным бытийным статусом, а сама она мыслится как абсолютно недоступная рациональному постижению.