§ 2. Онтологический протодуализм и тенденция иррационализма в пифагорейском учении

Что касается бинарной оппозиции «природа  боги», то в древнегреческой мифологии противопоставление ее составляющих еще не достигло той степени радикальности, когда каждый из соответствующих миров мыслится не только как обособленный, отделенный друг от друга (это уже имело место), но и совершенно запредельный другому. Правда, такая запредель ность не признается обоюдной даже в рамках такого далеко зашедшего в данном отношении дуализма, каков дуализм бога и мира в христианской теологии. Ведь в этой последней признается абсолютная запредельность только бога для «тварного» мира, в том числе и для познавательных возможностей человека как части этого мира (апофатическая теология), но не мира для бога (креационизм и провиденциализм). Таким образом, эта запре дельность односторонняя, что существенно ограничивает и тем самым смягчает жесткорадикальный характер дуализма христианского бога и мира, делает его непоследовательным, сочетающимся с содержательно (концептуально) противоположной ему тенденцией мировоззренческого монизма (теоцентризм и креационизм). В языческой мифологии дуализм природного и божественного миров еще менее жесткий, чем в христианской теологии. В мифах древних греков боги не только снисходят к вступлению в непосредственный контакт с людьми, но и предоставляют некоторым из них возможность самим проявлять инициативу напрямую общаться с богами.

Еще менее жесткорадикальным и в языческих, и в христианских представлениях был дуализм души и тела человека. Душа представлялась соединенной с телом так, что, являясь его движущим началом, в состоянии была управлять им. Тело, таким образом, мыслилось не запредельным, абсолютно недоступным для воздействия на него со стороны души. Также и о душе речь шла не как о чемто совершенно недоступном для воздействия на нее со стороны тела, но, напротив, как о непосредственно воспринимающей состояния тела.

Таким образом, если оставить в стороне христианскую мифологию и вести речь только о древнегреческом языческом предфилософском миропонимании, то можно констатировать наличие в нем следующих составляющих. С одной стороны, имело место наличие представлений о дуалистической обособленности природного и божественного, в том числе и посю стороннего и потустороннего миров, а также противопоставление друг другу души и тела человека. С другой стороны, налицо и непоследовательность в приверженности такому дуализму, проявляющаяся в том, что обособленность и противопоставленность названных дуальных сторон виделись не абсолютными, а всего лишь относительными. Такое сочетание дуализма с его незавершенностью, нежесткостью было унаследовано от языческой предфилософской традиции пифагореизмом. Новое, что было привнесено в этот дуализм пифагореизмом и что сделало его уже и философским (а не только мировоззренческим),  это учение о дуальности первоначал всего сущего.

Если попытаться охарактеризовать все интересующие нас особенности пифагорейской философии, то слово «дуализм», повидимому, вполне подходит для этой цели, однако использовать его следует, оговорив специфику конкретной исторической формы дуализма.

Обращение непосредственно к интересующим нас сторонам пифагорейской философии необходимо предварить еще одной оговоркой. Состояние источников наших сведений о Пифагоре и этапе пифагорейской традиции, приходящемся на эпоху классического полиса (VIIV вв. до н. э.), когда эта традиция сохранялась главным образом посредством живого общения ее носителей, таково, что проблематично установить с приемле мой степенью достоверности принадлежность самому Пифагору и даже его окружению и непосредственным последователям (ранним пифагорейцам) не только более или менее явно сформулированных положений, составляющих ядро доктрин, которые античная традиция считала пифагорейскими, но и зачатков определенной части воззрений, развитием которых были такого рода положения. Поэтому, за исключением немногочисленных случаев, когда имеются более или менее надежные основания относить начальный этап формирования определенных идей к Пифагору и его непосредственному окружению, мы не будем из всего массива представлений, которые в наших источниках или документированы как принадлежащие тем или иным конкретным пифагорейцам, жившим позже (так что об их личном общении с Пифагором не может быть и речи), или квалифицированы как пифагорейские без дальнейшей конкретизации их авторства, выделять то, что только с некоторой долей вероятности допустимо оценивать как восходящее к самому Пифагору и ранним пифагорейцам.

Из конкретных аспектов пифагорейского мультибинаризма для наших целей целесообразно сосредоточиться на трех. Они перечислены выше в качестве составляющих содержание философского протодуализма. Теперь следует присмотреться к их содержательному наполнению более пристально, обратив внимание на его конкретику. Сначала только зафиксируем, в чем именно состоит конкретика этого их содержательного наполнения.

Вопервых, в качестве первоначал всего сущего пифагорейцы признавали, согласно одним источникам, предел и беспредельное (Аристотель. Метафизика, А 5. 986 а 13) [Фр. 58В5]; (Мнения философов (Стобей), 1, 3, 10 («О началах»)) [Фр. 44А9], согласно другим,  единицу и двоицу (Тео фраст. Метафизика, 33. с. XI a 27) [Фр. 58В14]; (Прокл. Ком. к «Пармени ду») [Фр. 58В14а]; (Мнения философов, I, 3, 8) [Фр. 58В15]. Впрочем, эти два варианта свидетельств о том, что именно пифагорейцы принимали в качестве первоначал, согласуются друг с другом как раз в том, что является значимым с точки зрения интересующих нас аспектов пифагорейского учения. Ведь в свидетельствах, согласно которым такими первоначалами они признавали единицу и двоицу, по меньшей мере относительно «двоицы» подчеркивается, что ей «присущи безграничность, неупорядоченность и, так сказать, всякая неоформленность в себе» (Теофраст. Метафизика, 33, с. XI a 27) [Фр. 58В14].

Вовторых, тело человека они считали смертным, а душу бессмертной и поочередно переселяющейся в другие виды животных и в других людей (см.: Порфирий. Жизнь Пифагора, 18) [Фр. 14, 8а]; (Порфирий. Жизнь Пифагора, 9) [Фр.

Втретьих, согласно пифагорейцам, посюсторонний мир  это место, где человеческая душа соединена с телом, а потусторонний мир  место, где после смерти, как отделения бессмертной души от смертного тела, душу, за ее заслуги и прегрешения в земной жизни судят боги и определяют ей воздаяние (см.: Диоген Лаэртий, VIII, 4) [Фр. 14, 8].

Именно этой конкретике содержательного наполнения пифагорейского протодуализма соответствует и специфика содержащихся в пифагорейских представлениях проявлений иррационализма. Чтобы убедиться в том, что такое соответствие действительно имело место, одной только констатации наличия в пифагореизме зафиксированных только что конкретных особенностей дуалистического миропонимания, разумеется, недостаточно. Для этого следует самым внимательным образом и, конечно же, с опорой на свидетельства античных источников присмотреться не только к специфическим деталям этой конкретики их содержательного наполнения, но и к проявлениям иррационализма в пифагорейском учении, а главное  к соответствию этих его сторон друг другу.

Прежде всего, интересующее нас соответствие проявляется в том, что иррациональным, недоступным рациональному постижению пифагорейцами мыслилось одно из основополагающих в их учении начал всего сущего  «беспредельное». Данная особенность пифагорейской доктрины была не только осознана, но и прямо декларирована одним из наиболее выдающихся и влиятельных пифагорейцев V в. до н. э.  Филолаем. Об этом свидетельствует Ямвлих: «Согласно Филолаю, если бы все было безграничным, то вовсе не было бы того, что можно познать» (Ямвлих. Ком. к Никомаху, 7,24 Pist.) [Фр. 44B3]. Сохранились и фрагменты текстов самого Филолая, в которых «безграничное» характеризуется как одновременно и «иррациональное», и «непостижимое»: «Ложь и зависть присущи природе безграничного, непостижимого и иррационального» (Стобей. I, Предисловие, 3) [Фр. 44В11]. А недоступность беспредельного рациональному постижению есть следствие того, что составляет специфику беспредельного.

Мыслительной деятельности, оперирующей числами, пифагорейцы должны были придавать ключевую значимость в контексте того, что принято называть их «числовой философией», главный принцип которой, по свидетельству Аристотеля, состоял в следующем: «[они... полагали] число сущностью всех вещей» (Аристотель. Метафизика, A 5. 987 a 9) [Фр. 58В8]. Относительно доктринального содержания позиции пифагорейцев Аристотель утверждает также следующее: «поскольку, как им казалось, все остальные вещи уподобляются числам по всей совокупности своих характерных свойств ["природы"] и числа первичны по отношению ко всей природе, то они стали полагать, что элементы чисел суть элементы всех вещей и что вся Вселенная  гармония и число» (Аристотель. Метафизика, А 5. 985 b 23) [Фр. 58В4]. А согласно Ямвлиху, изречение «числу все вещи подобны» принадлежало самому Пифагору, и его «он чаще всего повторял всем [своим ученикам]» (Ямвлих. О пифагорейской жизни, 162) [Фр. 14, 28].

Таким образом, наличие в пифагорейском учении проявления иррационализма в виде положения о принципиальной недоступности беспредельного рациональному постижению непосредственно обусловлено дуальным характером фундамента пифагорейской онтологии, а именно тем, что началами всего сущего пифагорейцы признавали не один только предел (или единицу), но наряду с ним также и беспредельное (или неопределенную «двоицу»). Причем каждый из них имеет статус первоначала и, соответственно, начал этих два потому именно, что ни одно из них не сводимо к другому и, таким образом, их дуальность неустранима. Так что в рамках пифагорейской «числовой философии» строго монистическое миропонимание невозможно. Об этом прямо говорит Теофраст: «они допускают некую противоположность между одним и неопределенной двоицей, которой присущи безграничность, неупорядоченность и, так сказать, всякая неоформленность в себе. Совсем без нее Вселенная существовать не может; имеется как бы равновесие или перевес одного над другим, вследствие чего начала противоположны. Поэтому даже бог  для тех, кто полагает бога первопричиной  не может все направлять к лучшему, но лишь постольку, поскольку это возможно» (Теофраст. Метафизика, 33. с. XI a 27 Usener (RossFobes)) [Фр. 58В14]. О принципиальном для пифагорейцев характере дуальности принимаемых ими первоначал всего сущего недвусмысленно говорит и Прокл: «Полагая, что Одно лучше сущего и что сущее от него зависит, они освободили его от статуса [единственного?] начала. Считая, что если полагать Одно, мыслимое исключительно само по себе, без других [начал] как таковое, не сополагая ему никакой другой элемент, то ничто иное не возникнет, они ввели в качестве начала сущих неопределенную двоицу» (Прокл. Ком. к «Пармениду» в лат. переводе Вильема из Мербеке, Plato Latinus III, L., 1953. изд. R. Klibansky и C. Labovsky, с. 38) [Фр. 58В14а].

Неустранимость для пифагорейцев дуальности рационального и иррационального нашла свое выражение прежде всего в их математических результатах, конкретно в носящей имя Пифагора знаменитой теореме о несоизмеримости гипотенузы и катета равнобедренного прямоугольного треугольника и, соответственно, о том, что корень квадратный из двух есть иррациональное число. О том, что именно Пифагор «открыл теорию иррациональных», прямо говорит Прокл (Прокл. Комм. к Евклиду, 65, 11 Friedl. = ЕВДЕМ) [Фр. 14, 6а]. И хотя Прокла от времени жизни Пифагора отделяло более тысячи лет, все же Прокл принадлежал еще античной культуре и источники его сведений о прошлом этой культуры были, несомненно, намного полнее, чем те, которые дошли до нас. Это делает его сообщения в тех областях, которыми он специально интересовался, если не абсолютно бесспорными, то заслуживающими серьезного к ним отношения. А об «открытии» именно Пифагором «теории иррациональных» Прокл сообщает в своем комментарии к «Евклиду», т. е. в специальной работе, посвященной геометрии.

Красноречивым показателем того, насколько значимым окружение Пифагора считало «учение об иррациональности и несоизмеримости», является следующая легенда: «...к тому, кто первым открыл недостойным посвящения в учения природу соизмеримости и несоизмеримости, [пифагорейцы] прониклись такой ненавистью и отвращением, что не только изгнали его из своего общества и общежития, но и соорудили ему гробницу в знак того, что они считали своего бывшего товарища ушедшим из жизни» (Ямв лих. О пифагорейской жизни, 246) [Фр. 18, 4]. Таков один из вариантов легенды об изгнании из пифагорейского сообщества Гиппаса, современника Пифагора и одного из его, как выражается Ямвлих, «совоспитанников» (Ямвлих. О пифагорейской жизни, 257) [Фр. 18, 5]. Более того, тот факт, что Гиппас вскоре после этого потерпел кораблекрушение и утонул, интерпретировался как кара за обнародование «теории иррациональных» (Элиас, CAG 18,1. с. 125 Busse) [Фр. 18, 4а]. Даже если все это всего лишь легенда, все же то, что она не только сложилась в пифагорейском сообществе, имела хождение в нем, но и пережила его, сохранившись в веках, убедительно свидетельствует об исключительной значимости, которая придавалась пифагорейцами открытию иррациональности в числовых отношениях. Уже в античности пифагорейское предание о том, что «первый, кто обнародовал теорию иррациональных, потерпел кораблекрушение» (Схолии 1 к Евклиду. Элементы X, т. V, с. 415, 7 Heiberg) [Фр. 58В21е], оценивалось как показатель того, с каким «благоговением относились пифагорейцы к теории иррациональных».

Не менее явственна обусловленность бинаристскими представлениями пифагорейцев о бессмертной душе человека и его смертном теле в совокупности с их бинаристскими представлениями о посюстороннем и потустороннем мирах, таких проявлений у них иррационализма, которые сопряжены с мистикой. Действительно, со ссылкой на Гераклида Понтий ского, Диоген Лаэрций сообщает: «Вот что рассказывал о себе [Пифагор]... чтоде некогда он был Эталидом и считался сыном Гермеса. Гермес сказал ему, чтобы он выбирал что угодно, кроме бессмертия. Тогда он попросил, чтобы и при жизни и после смерти он сохранял память о том, что с ним происходило... По прошествии времени он вселился [буквально "вошел"] в Эвфорба и был ранен Менелаем. Эвфорб, в свою очередь, рассказывал о том, что некогда он был Эталидом... и описывал странствия своей души: как она странствовала, во сколько растений и животных вселялась по пути, и что претерпела душа в Аиде, и что терпят [там] прочие души» (Диоген Лаэртий, VIII, 4 = Гераклид Понтийский, фр. 89 Wehrli) [Фр. 14, 8].

Сам ли Пифагор был автором этой завиральной выдумки, или ее сочинили в его непосредственном окружении еще при его жизни, или же она была плодом фантазии его последователей и почитателей после его смерти, но ранее второй половины IV в. до н. э. (время жизни Гераклида Понтий ского), для нас сейчас не важно. Важна принадлежность мировоззренческих представлений, нашедших выражение в этой сказке, древнему, а не поздне античному пифагореизму. А эти представления содержали следующие явно мистические компоненты: вопервых, Пифагор объявлялся сыном бога, причем, сыном не в переносном, а в непосредственном значении этого слова; вовторых, считалось, что душа человека не умирает со смертью тела, а попадает в Аид, т. е. в потусторонний мир, претерпевает там нечто и затем снова вселяется в другие тела, т. е. возвращается в посюсторонний мир; втретьих, душа конкретно Пифагора после смерти человека, в теле которого она пребывала при очередном ее возвращении в посюсторонний мир, была способна сохранять память о том, что было как с ее предыдущими воплощениями, так и во время ее пребывания в потустороннем мире.

Последние два обстоятельства, особенно память о пребывании в потустороннем мире,  весьма наглядное проявление мистического характера мировоззренческих представлений, содержащихся в этой сказке: непосредственность общения «души» Пифагора с потусторонним миром и сохранение памяти об этом общении при возвращении в мир посюсторонний. Причем эти представления отличаются примитивнонаивным характером выражения отмеченного их мистического содержания: и общение «души» с потусторонним миром мыслится как сопряженное с ее пространственным (т. е. допустимым только для телесных объектов) перемещением в «тот» мир из «этого», и память об этом общении сопряжена с тоже пространственным ее перемещением обратно в этот мир.

Легенда о такой исключительности памяти Пифагора, что он помнил все прежние воплощения своей души, вовсе не была случайным продуктом, так сказать, досужего фантазирования, и неважно, повторим, самого Пифагора или же его последователей. Дело в том, что в сообществе пифагорейцев буквально культивировалась трепетная забота об укреплении его членами своей памяти посредством специальных упражнений. «Память они ценили чрезвычайно, весьма упражняли ее, проявляли о ней большую заботу...» (Ямвлих. О пифагорейской жизни, 164) [Фр. 58D1b]. Забота об укреплении памяти считалась у пифагорейцев столь важным делом, что выполнение соответствующих упражнений специально регламентировалось, являлось одной из обязательных норм так называемого особого пифагорейского образа жизни: «Пифагореец поднимался со спального ложа не раньше, чем припомнит все, что произошло вчера. Он старался повторить в уме то, что произошло за весь день, причем норовя припомнить все события в том порядке, в каком они происходили. Если же по пробуждении у него было больше досуга, то он таким же образом старался повторить и события третьего дня. [Не останавливаясь на этом], они старались упражнять память еще больше, так как, [по их мнению], нет ничего более важного для знания, опыта и ума, чем способность помнить» (Ямвлих. О пифагорейской жизни, 165166) [Фр. 58D1b]. Требованию включения специальной тренировки памяти в обязательный распорядок дня пифагорейцы придавали столь большое значение, что оно присутствует и в пифагорейских «Золотых стихах»:

Да не коснется очей твоих сон, смежающий веки, Прежде чем трижды дневные дела разберешь по порядку: "В чем погрешил? Что сделал? Что должное я не исполнил?" Вспомни весь день от и до, и коли содеял дурное, То укорись, а добрым делам возрадуйся тихо

(Пифагорейские «Золотые стихи», 4044) [Фр. 58F].

То, что, согласно вышеприведенному сообщению Ямвлиха, пифагореец должен был припоминать все, сделанное им за день, в следующее утро при пробуждении, а согласно «Золотым стихам»,  в тот же вечер перед засыпанием, не исключает одно другого. Ямвлих же сообщает, что пифагорейцы «и, учась, не переходили от одной темы к другой до тех пор, пока не усваивали прочно содержание предыдущего урока и не припоминали сказанного за день» (Ямвлих. О пифагорейской жизни, 164) [Фр. 58D1b], поступая, следовательно, в соответствии с требованием, содержащимся в «Золотых стихах».

Если эти столь методически практикуемые пифагорейцами усилия по развитию способности припоминать то, что происходило с ними в прошлом, сопоставить с легендой о том, что Пифагор помнил все прежние воплощения своей души, то такое сопоставление позволяет предположить, что это звенья одной цепи. Столь исключительная память Пифагора  разумеется, недостижимый для других идеал (ибо это особый дар именно Пифагору со стороны бога), но это именно идеал, т. е. цель, к которой следует стремиться, и описанная сторона пифагорейского образа жизни есть средство по возможности максимально приблизиться к ней.

Квалифицируя завиральную пифагорейскую выдумку о способности Пифагора помнить все былые воплощения его души как имеющую мистикоиррационалистическую составляющую, помимо сказанного об этом выше надлежит также иметь в виду следующие пифагорейские представления о, так сказать, природе души. Об этих представлениях сообщает Диоген Лаэрций с ссылкой на Александра Полигистора (конец II  I вв. до н.э.): «Душа  осколок эфира, одновременно теплого и холодного... Она бессмертна, так как и то, от чего она откололась, тоже бессмертно» (Диоген Лаэртий, VIII, 28 = Александр Полигистор. Преемства философов, FGrH 273 F 93) [Фр. 58В45]. Эфир, согласно пифагорейским представлениям,  это воздух. Вернее, согласно тексту Диогена, «воздух они называют "холодным эфиром"» (Там же, VIII, 27). А о том, как конкретно они характеризовали эфирвоздух и увязывали с его свойствами смертности и бессмертия причастных ему, Диоген пишет следующее: «Воздух вокруг Земли неко лышимый и болезнетворный, поэтому все существа, [живущие] в нем, смертны, а самый горний [воздух] вечнодвижущийся, чистый и здоровый, и все существа, [живущие] в нем, бессмертны и потому божественны. И Солнце, и Луна, и другие звезды  боги, ибо в них преобладает тепло, причина жизни. Люди в родстве с богами, поскольку человек причастен теплу.» (Там же). Причем только «Интеллектуальная [часть души] бессмертна, остальные смертны» (Там же, VIII, 30). А после смерти человека «Чистые души отводят к высочайшему [эфиру].» (Там же, VIII, 31). Последнее из изложенных положений перекликается с заключительными строками «Золотых стихов»:

Если же тело покинув, в эфир придешь ты свободный, Станешь богом бессмертным, нетленным, боле не смертным

(Пифагорейские «Золотые стихи», 7071) [Фр. 58F].

Несмотря на то, что, согласно пифагорейцам, душа человека бессмертна и неоднократно переходит из посюстороннего мира в потусторонний (смерть человека) и обратно (рождение человека), проявлением фактического признания ими дуалистической разделенности этих двух миров выступает то, что, по их представлениям, душа обычного человека, посредством его рождения перешедшая из потустороннего мира в посюсторонний, оказывается совершенно неспособной помнить, а следовательно, и знать что бы то ни было даже об этом последнем своем переходе и предшествующем пребывании в Аиде, не говоря уже о всех предыдущих переходах и пребываниях как на земле, так и в Аиде. А ведь это дуалистическое представление о потустороннем и посюстороннем мирах принадлежало у пифагорейцев к важнейшим составляющим всей их картины универсума. Поэтому признание ими указанной неспособности для человека, когда его душа пребывает в посюстороннем мире, иметь знание о мире потустороннем, опираясь на свои естественные познавательные способности (не только разум и чувственные восприятия, но и память), есть основание для того, чтобы заключить, что именно потусторонний мир фактически признавался ими недоступным познанию человека посредством этих способностей. А это означает, что, с точки зрения пифагорейца, мир потусторонний фактически не может не оцениваться как иррациональный.

Но это  наш вывод, наша квалификация ситуации. Ибо нет никаких свидетельств того, что и сами пифагорейцы использовали уже известное им понятие «иррациональное» для такой квалификации изложенных их представлений о неспособности человека иметь знания о потустороннем мире. Но даже если сами пифагорейцы действительно не характеризовали эту ситуацию посредством использования понятия «иррациональное», это означает только то, что изложенная суть самой данной ситуации не была ими отрефлексирована на уровне различения рационального и иррационального.

Обоснованность нашей квалификации рассматриваемой стороны пифагорейских представлений, как демонстрирующих наличие в них иррационалистической составляющей, подтверждается не только отмеченным нами обстоятельством, что пифагорейцы признавали невозможность для обычного человека иметь знания о потустороннем мире, опираясь на свои естественные познавательные способности. Не менее важно в плане признания ее обоснованности также то, что возможность иметь такие знания была предоставлена одному только Пифагору как исключительный дар непосредственно от бога, т. е. от представителя высших «сил», обладающих сверхъестественными способностями. Немаловажно при этом также и следующее обстоятельство. В рассматриваемой пифагорейской выдумке о памяти Пифагора в качестве божественного дарителя философу этой его способности фигурирует бог Гермес. А одна из специфических, присущих только этому богу функций  быть проводником в Аид для душ умерших людей. Данная его функция являлась предметом особого внимания пифагорейцев. Это видно из следующей характеристики: «Распорядитель душ  Гермес, потому и зовут его "Проводником", "Привратником", "Хтонием", так как именно он отправляет души по назначению по выходе из тела, как с земли, так и с моря» (Диоген Лаэртий, VIII, 31) [Фр. 58В45]. Гермес  это тот именно бог, который «ответствен» в пантеоне богов за переход бессмертных душ смертных людей из посюстороннего мира в мир потусторонний, когда люди умирают. Другими словами, для людей Гермес  божественный посредник между этими мирами, причем посредник сверхъестественный, бог. И другим посредник мыслиться не мог, поскольку он был призван обеспечить опосредование связи естественного, посюстороннего мира живущих с миром сверхъестественным, потусторонним. В свете того, что из всех богов именно Гермес был таким посредником и на роль божественного отца Пифагора в рассматриваемой пифагорейской выдумке также выбран именно он, нельзя не оценивать как тщательно продуманную «деталь». Ведь одна из достоверно принадлежащих именно самому Пифагору идей пифагорейского учения  это идея метемпсихоза, т. е. воплощения души в новое тело после пребывания ее (вследствие смерти предыдущего тела) в потустороннем мире. Утверждение, что Пифагор  сын именно Гермеса, повидимому, призвано было создавать впечатление о надежности источника осведомленности создателя учения о метемпсихозе как переходе души из одного мира в другой и обратно.

С учетом изложенного как то, что способность помнить о всех пребываниях своей души и в потустороннем, и в посюстороннем мирах Пифагор получил от бога Гермеса, т. е. от сверхъестественного существа, обладающего возможностями, запредельными для людей обыкновенных (т. е. принадлежащих к миру естественных существ), и притом имеющего присущую ему одному функцию быть для человеческих душ проводником при их переходе из одного мира в другой, равно как и то, что сама эта сверхъестественная способность Пифагора состояла в том, что он получил свои знания о потустороннем мире посредством сохранения памяти о своем непосредственном контакте с этим миром во время пребывания в нем,  все это достаточное основание квалифицировать рассматриваемую пифагорейскую выдумку о данной способности Пифагора как проявление наличия в пифагореизме не одной только иррационалистической, но и мистической составляющей.

Причем обе эти составляющие представлены в указанной пифагорейской выдумке еще едва ли не в зародышевой форме, в форме либо еще совсем не отрефлексированной на предмет данной специфики своего содержания, либо если и отрефлексированной, то в столь слабой степени, что это не нашло отражения в сохранившихся античных свидетельствах о пифагореизме. Тем не менее, органический характер сочетания мистики и иррационализма, рассмотренное их проявление в пифагорейской выдумке о сверхъестественной памяти Пифагора демонстрирует вполне явственно. Ведь представление о том, что приобщение человеческих душ к потусторонней «реальности» возможно только мистическим способом (посмертное пребывание в ней), также как и мистический характер (дар бога) приобретения Пифагором способности помнить о ней, все это определенно предполагает, что сама эта «реальность» принципиально недоступна естественным познавательным способностям человека, т. е. иррациональна. Так что, несмотря на латентную стадию проявления в пифагореизме органического характера единства мистики и иррационализма, пифагореизм наличие этого их единства демонстрирует, как видим, уже вполне отчетливо. Более того, пифагореизм не менее отчетливо продемонстрировал, что обе стороны этого единства имеют общее онтологическое основание  дуалистическую картину мира.

Таким образом, из всего изложенного выше следует вывод, что тенденции иррационализма в пифагореизме имеют в качестве условия своего наличия соответствующие дуалистические воззрения, поскольку в рамках доктринальной специфики того, что составляет концептуальное ядро пифагорейской традиции, именно дуалистический характер рассмотренных воззрений оказывается онтологической основой выделенных нами проявлений тенденции иррационализма. Но это только одна из двух взаимодополняющих друг друга сторон всей ситуации в целом с соотношением в пифагореизме, с одной стороны, иррационализма и рационализма, а с другой  дуализма и еще одной особенности онтологических представлений пифагорейцев. Эта последняя в определенном смысле не только имеет ключевое для нашей темы значение, но к тому же в некоторой степени делает приверженность пифагорейцев дуализму не столь односторонней, как может представляться, если не учитывать наличие в их учении и того, что восполняет такую односторонность. В чем именно состоит эта вторая сторона упомянутой ситуации  предмет обсуждения в следующем параграфе. Но уже изложенное выше об отношении пифагорейцев к развитию памяти позволяет дать пока предварительную и, вместе с тем, имеющую веские основания оценку пифагореизма как доктрины, в которой иррационалис тическая и рационалистическая мировоззренческие ориентации связаны между собой самым тесным образом. Ведь исключительная память Пифагора трактовалась пифагорейцами в контексте мистикоиррациона листического фантазирования, а усилия «рядовых» пифагорейцев по развитию своей памяти имели цель вполне в духе приверженности рационалистической ориентации, поскольку, напомним еще раз приведенные выше слова Ямвлиха,  способность помнить оценивалась пифагорейцами как важная для знания, опыта и ума. Не менее наглядно значимость рационалистической ориентации и самая тесная связь с ней противоположной ей иррационалистической ориентации проявляются также и в том, что, как тоже уже отмечалось, бессмертной, и именно поэтому способной бывать в потустороннем мире, пифагорейцы признавали только интеллектуальную часть души, а остальные ее части считали смертными. Наконец, «беспредельному» принадлежит в пифагорейском учении роль иррационального мирообразующего начала не самому по себе, а совместно с «пределом», началом рациональным.