<<
>>

(Рационализм и иррационализм как философскомировоззренческие ориентации: гносеологическое содержание, онтологические и ценностные основания)

 

Рационализм и иррационализм мы будем квалифицировать как мировоззренческие позиции, а в философии  как ориентированность тех или иных учений на соответствующую мировоззренческую позицию.

Суть каждой из указанных позиций адекватно выражается терминами, которыми они обозначены. Эти термины были введены в интеллектуальный обиход только в Новое время, т. е. в масштабах двух с половиной тысячелетий истории философии сравнительно недавно. Но, тем не менее, если не вполне отчетливо, а главное, не в форме детально проработанных и систематизированных воззрений, то, по меньшей мере, как всего лишь тенденции, те позиции, которые ими обозначаются, характерны для философских учений со времен, когда появилось философское теоретизирование, а для мировоззренческого уровня сознания  вообще с доисторических времен.

Оба термина восходят к латинскому слову ratio. Латинскорусский словарь И.Х. Дворецкого фиксирует более двадцати значений этого слова '. Из всей их совокупности нас интересует прежде всего спектр значений, благодаря которым возникли термины «рационализм» и «иррационализм». Ядро этого спектра составляют значения «рассудок» и «разум». Но небезынтересно для нас также и то, что можно выделить еще две группы значений, показательно дополняющих это ядро. Дело в том, что значения, принадлежащие каждой из этих двух групп, характерны для содержательных контекстов, которые дают ключ к пониманию того, что могло послужить основанием придать слову ratio значения «рассудок» и «разум».

Первая из этих групп содержит значения, так или иначе связанные с мыслительными операциями счета, расчетов и т. п.  от расчетов, конкретизированных применительно к тем или иным ситуациям, в том числе имеющих целью получение выгоды в разного рода взаимоотношениях, включая деловые и политические отношения, до понимаемого абстрактноариф метически счета. Вторая группа содержит значения, в которых нашли выражение представления о тех особенностях объектов, которые позволяют подходить к ним с позиций рассудка и разума.

Это значения «порядок», «устройство», «отношение», «основание», «возможность», «путь», «направление», «система» и т. п.

Обе эти группы значений латинского слова ratio представляются нам показательными и потому, что в английском и французском языках, носители которых ввели в обиход термины «рационализм» и «иррационализм», это же заимствованное из латинского языка слово также имеет значения «отношение», «соотношение», «пропорция», «коэффициент».

Что же касается латинского слова irratio, составляющего основу новоевропейского термина «иррационализм», то оно имело лишь одно значение  «неразумие» [1], что указывает на то, что оно было производным от слова ratio, причем взятого только в значении «разум».

Очевидная преемственность новоевропейских терминов «рационализм» и «иррационализм» с латинскими словами ratio и irratio наглядно демонстрирует наличие глубокой общности в содержании мировоззренческих позиций рационализма и иррационализма в эпоху античности и Новое время. Разумеется, признание этой их общности не исключает того, что на разных этапах развития западной духовной культуры названные позиции реализовались в исторических формах, каждая из которых обладала своей спецификой. Но чтобы иметь возможность выделять основные их исторические формы и раскрывать их специфику, необходимо определиться с тем, что составляет то общее, благодаря чему все специфические исторические формы рационализма и иррационализма суть формы не чеголибо иного, а именно этих мировоззренческих позиций и ориентированных на них философских учений. Другими словами, сначала следует определиться с той стороной содержания рационалистической и иррационалистической ориентаций, которая остается инвариантной во всех их исторических формах. Сделать это  первая из двух частей задачи настоящей главы, а вторая ее часть  установить самое главное в онтологических, гносеологических и ценностных составляющих рационализма и иррационализма. Разумеется, решая эту двуединую задачу, мы разрабатываем важные аспекты методологического обеспечения гораздо более обширного историкофилософского исследования, чем то, которому посвящена данная монография.

Ведь в нашей книге речь будет идти всего лишь о тех исторических формах рационализма и иррационализма, которые характерны для античной философии, да и то далеко не обо всех. Но решение названных задач, имеющих столь общую методологическую значимость, все же необходимо для методологического обеспечения и данного конкретного исследования. И столь высокая степень общности методологических результатов, на получение которых мы нацелены, определяет и обширность привлекаемого в данной главе историкофилософского материала. Он выходит далеко за рамки античной философии, ибо в данной главе мы будем делать наши выводы, учитывая ключевые, с точки зрения методологического обеспечения нашего исследования, достижения не только античной, но также новоевропейской и современной философии.

В разных контекстах термин «рационализм» используется в разных значениях. Поэтому есть смысл уточнить его значение, которое мы будем иметь в виду в дальнейшем. А чтобы сделать это, следует не забывать, что тот рационализм, о котором идет у нас речь, противостоит иррационализму, тогда как слово «рационализм» нередко используется и в контексте противопоставления рационализма эмпиризму и сенсуализму. Так, Ф. Бэкон различал методы эмпириков и рационалистов. Такой рационализм уместно называть гносеологическим, поскольку при противопоставлении рационализма эмпиризму и сенсуализму в конечном итоге речь идет о проблеме источника знаний. Соответственно, гносеологический рационализм есть позиция, согласно которой разум представляет собой самостоятельный источник знаний, независимый от ощущений как источника опытных знаний. А рационализм, противопоставляемый иррационализму, и, соответственно, иррационализм  это мировоззренческие позиции по более широкому кругу вопросов. Такой рационализм мы специфицируем как мировоззренческий. О нем, а также об иррационализме и противоположности концептуального содержания этих двух позиций и будет идти речь в дальнейшем.

Суть мировоззренческого рационализма состоит в том, что и природа мира (понимаемого как вся объективная реальность в ее целостности), и возможности разума таковы, что мир вполне доступен разумному постижению.

С мировоззренческим рационализмом вполне может сочетаться гносеологический сенсуализм, это наглядно демонстрируется учениями Ф. Бэкона, Дж. Локка, французских материалистов XVIII в., Л. Фейербаха, марксистской философией. А иррационализм несовместим с последовательной приверженностью мировоззренческому рационализму. Каждая из этих двух мировоззренческих позиций является радикальным отрицанием другой. Если рационализм признает доступность мира разумному постижению, то иррационализм, напротив, утверждает, что познавательные возможности разума имеют непреодолимые границы, за пределами которых как раз и находится то, что составляет подлинную первооснову мироздания, так что эта самая глубокая сущность мира принципиально недоступна ра зумному постижению. Тем самым и рационализм, и иррационализм представляют собой весьма явственную демонстрацию и определенной позиции по вопросу о ценностном статусе разума как познавательной способности человека. Рационализм  это прямое признание высшей познавательной ценности разума, иррационализм, напротив,  это не только фактическое, но и явственно декларируемое принижение его ценности.

Чтобы более отчетливо представить специфику иррационализма как мировоззренческой позиции, полезно сопоставить его с такими в определенных отношениях близкими ему философскими позициями, как скептицизм и агностицизм. Если скептицизм  позиция только сомнения в способности разума постигать сущность мира, то агностицизм  позиция уже решительного, не испытывающего сомнений, отрицания этой способности. Иррационализм  тоже позиция такого отрицания. В чем же тогда его отличие от агностицизма?

Агностицизм  это, вопервых, непосредственно гносеологическая позиция, суть которой состоит в отрицании способности человека познать мир таким, каков он сам по себе. Но, вовторых, тем самым агностицизм предполагает и вполне определенную онтологическую позицию. А именно, онтологическая предпосылка агностицизма  столь жесткий дуализм человеческого сознания и внешнего для этого сознания мира, что между ними мыслится непроходимая «пропасть», так что и вопрос о том, какова природа внешнего мира, в том числе материальная она или же духовная, для агностика не может не представляться неразрешимым. И все же, втретьих, поскольку внешний мир мыслится агностиком как отделенный непроходимой «пропастью» именно от человеческого сознания, а тем самым и фактически противопоставляемый этому последнему, то это дает некоторое основание видеть в такой позиции скрытый намек на допустимость предположения о природе внешнего мира как чужеродной или даже противоположной природе сознания, т. е. намек на фактическое признание материальности внешнего мира. Поэтому Ф. Энгельс имел основание оценить попытки воскресить во второй половине XIX в. агностицизм Канта и Юма как в научном отношении шаг назад, «а на практике  лишь стыдливый материализм» [2].

Иррационалист же, как это следует из сказанного о существе его позиции несколькими строчками выше, отрицание способности разума познать реальность дополняет определенным утверждением относительно природы реальности как объекта познания, причем, в отличие от агностика, делает это явно. А именно, утверждается, что не только способности разума, но и сама природа реальности такова, что самое главное в ней принципиально недоступно разумному постижению. Кроме того, как правило, позиция иррационализма предполагает еще одно утверждение, относящееся к познавательным способностям человека. Утверждается, что помимо разума и ощущений у человека имеются такие познавательные способности, которым доступнатаки эта не доступная ощущениям и разуму «реальность». На роль таковых предлагаются интуиция (но далеко не всякая, прежде всего не та, которую уместно характеризовать как интеллектуальную интуицию), экстаз, ниспосылаемый свыше свет благодати, мистическое озарение и т. п. Причем этим способностям иррациональная «реальность» якобы дана непосредственно. Как видим, и в онтологическом, и в гносеологическом отношениях иррационализм отличается от агностицизма. К сказанному выше об этих отличиях добавим, что в той мере, в какой иррационализм допускает возможность непосредственного духовного контакта человеческой «души» с недоступной естественным познавательным способностям человека «реальностью», это предполагает, что природа этой «реальности» мыслится тоже как духовная. Суть же позиции агностицизма, как было показано выше, дает некоторые основания считать, что ее сторонники фактически исходят из того, что внешний мир материален.

Точка зрения, согласно которой, с одной стороны, существует некая запредельная посюстороннему миру, т. е. сверхъестественная, «реальность», которая абсолютно недоступна разуму и ощущениям, т. е. естественным познавательным способностям человека, и, с другой,  в душе человека имеются особые, превышающие естественные возможности разума способности (соответственно, способности тоже сверхъестественные), благодаря которым душа человека может приобщаться к этой «реальности», достигать интимной близости с ней и даже сливаться с ней, например, в экстазе, такая точка зрения составляет специфическую особенность мистицизма. Поэтому характеристика иррационалистической мировоззренческой позиции как мистикоиррационалистической есть немаловажное дополнение, способствующее достижению конкретности и определенности в понимании как ее специфики по отношению к позиции рационалистической, так, тем самым, и специфики собственно рационалистической позиции. А эту их специфику мы будем раскрывать, выделяя гносеологическое содержание, онтологические и ценностные основания каждой из них.

Главное в гносеологическом содержании рационализма и иррационализма мы уже выделили и отметили также как недостаточность учета только его, так и необходимость для понимания специфики этих мировоззренческих ориентаций принимать во внимание выражаемую ими онтологическую позицию. Теперь присмотримся к онтологическим основаниям рациона лизма и иррационализма более внимательно. Вопервых, из сказанного выше о сути рационализма и иррационализма становится очевидным, что, если рационализм предполагает монистическую, то иррационализм дуалистическую картину мира, причем доведенную до крайней ее формы, когда помимо признания существования посюстороннего природного мира постулируется существование и трансцендентного, запредельного, потустороннего ему «мира», причем принципиально непостижимого для естественных познавательных способностей человека, но, тем не менее, при особых условиях доступного сверхъестественному, т. е. мистическому восприятию. В свете этого обстоятельства, вовторых, становится понятным, почему рационализм характерен прежде всего для материалистических философских учений, а в идеалистических учениях он выдерживается в той мере, в какой в их рамках их адептам удается оставаться последовательными в приверженности монистической картине мира, хотя быть в этом до конца последовательными для них просто невозможно.

Утверждение, что дуализм есть онтологическое условие возможности иррационализма, нуждается в раскрытии того, что именно понимается при этом под онтологическим дуализмом. Дело в том, что в истории философии представлена не однаединственная разновидность онтологического дуализма. Например, онтология античной атомистики вполне может оцениваться как дуалистическая. Ведь, согласно Демокриту, атомы и пустота не только противоположны друг другу по тем их характеристикам, которые составляют их сущность: атомы  это «бытие» (to Ov), а пустота  «небытие» (to mh Ov), понимаемые как, соответственно, «полное» (tO plhpev) и «пустое» (tO kevOv) (см.: Аристотель. Метафизика III, 5) [3]. Они и абсолютно отделены друг от друга как раз в силу отмеченной только что их сущности. Там, где находится какойлибо атом, исключено наличие пустоты, и, наоборот, пустота  это место, не занятое никаким атомом. Таким образом, налицо главная специфическая для онтологического дуализма ситуация: такая степень подчеркивания противоположности двух разновидностей сущего, что признается абсолютная их несовместимость, так что они не могут не мыслиться существующими только обособленными друг от друга. Это и делает античную версию атомистической онтологии дуалистической. Но эта разновидность онтологического дуализма отнюдь не является условием возможности иррационализма. И атомы, и пустоту создатели античного атомизма Левкипп, Демокрит и Эпикур считали вполне постижимыми для человеческого разума. Более того, как известно, одна из сущностных характеристик и атомов, и пустоты, по Демокриту,  то, что сами по себе они умопости гаемы, будучи недоступными непосредственному чувственному восприятию (см. Секст Эмпирик. Против математиков, VIII, 6) [4].

Когда речь идет о рационализме и иррационализме, мы имеем дело с решением вопроса о способности постижения чеголибо разумом, т. е. с позицией по этому гносеологическому вопросу. Но не только. Как нами было отмечено выше, то или иное решение этого гносеологического вопроса имеет место в сочетании с определенной трактовкой собственной природы объекта познавательных усилий разума. А наличие такой трактовки это уже выражение определенной онтологической позиции. Суть данной позиции состоит в том, что объект познания сам по себе, по своей собственной (независимой от того, включен он или не включен в сферу познавательных интересов и усилий разума) природе признается либо доступным, либо абсолютно недоступным для разумного постижения. Такая сопряженность гносеологической и онтологической сторон в философскомировоззрен ческих ориентациях, именуемых рационализмом и иррационализмом, двуединство этих сторон определяет специфику того типа онтологической их стороны, который есть условие возможности соответствующей гносеологической позиции.

Если речь идет об иррационалистической ориентации, то онтологическим условием ее возможности будет дуализм, но не любой его разновидности, а только специфический, а именно, дуализм, одной стороной которого является разум и все причастное и доступное ему, а другой  то, что мыслится как обособленное от разума и от всего причастного и доступного разуму в такой степени, что оказывается абсолютно запредельным для разума и разумного постижения. Причем в зависимости от тех или иных предпочтений носителя соответствующей мировоззренческой ориентации в качестве того, что запредельно для разумного постижения, может мыслиться либо материя и все материальное как противопоставляемое не только разуму, но и психическому (духовному) вообще, либо то, что принадлежит к сфере психического (духовного), но противопоставляется в рамках этой сферы разуму и также мыслится как обособленное от этого последнего в такой степени, что оценивается как запредельное ему. Именно такие и только такие разновидности онтологического дуализма суть условие возможности иррационализма.

Соответственно, и условием возможности рационализма выступает онтологический монизм такого типа, когда именно разум и все причастное разуму не противопоставляется абсолютно всему тому, что не есть сам разум, и тому, что непосредственно непричастно ему. Словом, рациона лизм  это такая позиция, согласно которой разум и объективная реальность не мыслятся как отделенные друг от друга таким образом, что то, что не есть разум или непосредственно непричастное разуму, оценивается как абсолютно запредельное для разума.

Поскольку онтологическими условиями возможности рационализма и иррационализма как философскомировоззренческих ориентаций выступают, как видим, определенные решения онтологической стороны вопроса об отношении мышления и бытия, т. е. того вопроса, который Ф. Энгельс справедливо квалифицировал как основной вопрос всей философии, а содержание самих этих ориентаций составляют решения гносеологической стороны этого же основного вопроса философии, постольку не удивительно, что приверженность либо рационалистической, либо иррациона листической ориентации  непременная составляющая позиции любого философа, даже если соответствующие ориентации имеют место в его воззрениях всего лишь как тенденции.

В западной философии обусловленность иррационализма онтологическим дуализмом охарактеризованного только что типа явственно проступает в христианской религиозной философии в силу того обстоятельства, что она определяется спецификой христианского религиозного мировоззрения. Дело в том, что основу этого мировоззрения составляет радикальное различение онтологических статусов, с одной стороны, бога как нематериальной сущности, имеющей основание существования в самой себе, и, с другой стороны, мира, как сотворенного богом из «ничего», т. е. не имеющего основания существования в себе самом. Мир мыслится, таким образом, как абсолютно, в самом его существовании, зависимый от бога, а бог  как дуалистически запредельный миру, а следовательно, и человеку как существу «тварному», в том числе и запредельный, в смысле полной недоступности, естественным познавательным способностям человека, включая недоступность разуму (апофатическая теология). Христианский дуализм, как видим, может быть охарактеризован как односторонний, и, соответственно, его радикализм оказывается столь же односторонним. А именно, основу христианского дуализма составляет радикальное отличие онтологических статусов бога и тварного мира, определяющее радикальный характер отличия их взаимоотношений в зависимости от того, от какой из сторон исходит активность. А именно, творец полностью контролирует все, что имеет место в тварном мире, тогда как сам он остается абсолютно не только неподконтрольным, но и непостижимым для обитателей тварного мира. Таким образом, непреодолимо потусторонним мыслится только бог для мира, но не мир для бога. Что же касается тех сведений о боге, о которых повествует христианское предание, то они выдаются за имеющие своим источником в конечном итоге самого бога. Он якобы соизволил открыть себя избранным представителям человеческого рода (религия откровения), так что фактически признается мистический характер происхождения представлений, составляющих содержание иудеохристианской религиозной традиции. Таким образом, иррационализм в сочетании с мистикой принадлежат к сущностным и, соответственно, неотъемлемым характеристикам христианского мировоззрения в силу описанной только что специфической его дуалистич ности, что не может не определять неустранимость этих характеристик и в учениях представителей христианской религиозной философии. Очевидно, что вся эта традиция в западной философии является идеалистической, так что на ее примере связь идеализма с иррационализмом проявляется достаточно наглядно.

Однако подтверждать этот общий вывод результатами анализа учений конкретных представителей указанной философской традиции нам не представляется необходимым с точки зрения заявленных выше целей. Более уместным и показательным будет, на наш взгляд, рассмотрение примеров того, что и для представителей философского идеализма, не только и не столь прямолинейно ориентированных на религиозную веру, но, напротив, известных своей ориентацией на разум, мистикоиррационалистическая составляющая в их воззрениях все же оказывается тоже характерной.

В качестве примеров того, насколько далеко в приверженности рационализму способны заходить представители идеализма, и, вместе с тем, того, что быть в этом до конца последовательными, у них все же не получается, рассмотрим соответствующие аспекты учений Платона, Плотина и Гегеля. И хотя проявления тенденций рационализма и иррационализма в учении Платона в одном из следующих разделов монографии будут предметом подробного специального рассмотрения, некоторых их аспектов целесообразно коснуться уже сейчас. Выбор именно этих представителей идеалистической философии обусловлен тем, что у Платона и Гегеля разуму отводится определяющая, а у Плотина весьма значительная роль, так что значимость рационалистической составляющей в позиции каждого из них очевидна и несомненна. Именно эта особенность их учений делает их наглядными примерами того, что для идеалистической философии иррационализм, по меньшей мере в виде тенденции, все же неустраним.

Онтология Платона, как известно, дуалистична. Самодостаточными, вечными и независимыми друг от друга в своем существовании началами всего являются у него, с одной стороны, умопостигаемые идеи, совокупность которых образует особый мир, потусторонний миру чувственных вещей, и, с другой  материя, восприемница и кормилица всего, что рождено чувственным. Но дуалистический характер онтологических построений

Платона  только одна из их особенностей. Другая их особенность состоит в том. что Платон сочетает дуализм идей и материи с холистическим подходом к построению картины универсума. Делает он это, выстраивая иерархическую вертикаль. В его картине универсума чувственные вещи суть материальные, но материя в них оформлена в соответствии с образцами, роль которых играют идеи, так что мир идей составляет высшую, а мир чувственных вещей низшую область универсума. В той мере, в какой пребывающий в мире чувственных вещей человек мыслится Платоном тоже причастным миру идей, и, таким образом, не отделенным от него непреодолимой пропастью, этот мир идей доступен его разумному постижению. Рационализм Платона определяется, следовательно, тем, что его картине универсума присуща определенная степень единства. Вместе с тем, в той мере, в какой мир идей при этом мыслится как потусторонний миру чувственных вещей и картина универсума в этом отношении оказывается дуалистической, рационализм Платона не лишен налета мистичности. Речь идет о том, что под подлинным познанием Платон имел в виду познание именно идей, которое, как известно, он мыслил как «воспоминание» разумной частью души того, что она непосредственно «созерцала», пребывая на небе до «воплощения» в земное тело. Такое представление о непосредственном «созерцании» бестелесной «душой» бестелесных идей, да еще в ситуации, когда «душа» пребывает в потустороннем мире, очень близко ординарным мистическим фантазиям. Разница только в том, что обычно мистическое фантазирование имеет в виду не разум человека, а какието особые вне рациональные способности «души», а Платон  человеческий разум.

То обстоятельство, что иррационализм имеет своей концептуальной основой онтологический дуализм, демонстрируется и учением Плотина. Причем у Плотина ситуация даже более показательна, чем у Платона. Таковой делает ее совокупность двух обстоятельств. Вопервых, Плотин более радикально, чем Платон, утверждает идею единства всего. Именно «единое» как таковое он провозглашает абсолютным первоначалом всего и, сверх того, не признает материю в качестве самостоятельного начала даже в мире чувственных вещей, таким нехитрым способом устраняя дуализм материального и нематериального. Тем не менее, вовторых, Плотин идет дальше Платона в мистическом фантазировании, доведя до логического завершения тенденцию в учении Платона, ведущую к мистике, причем в определенной части своего учения демонстрирует открытую приверженность мистике вполне банальной, т. е. полностью исключающей рационализм.

Дело в том, что Плотин присоединился к позиции Платона, согласно которой абсолютное первоначало находится «за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (Государство, 509 в) [5], т. е. оно является запредельным по отношению ко всему остальному в универсуме. Причем Плотин истолковал эту запредельность в духе радикального дуализма «единого» и всего остального. «Единое»  «не чтолибо из существующего» (VI, 9, 3) [6], оно  бог, «который отличен и обособлен» (V, 1, 11) от всего остального настолько, что он абсолютно непостижим и для разума: «познание единого не достигается ни в науке, ни в размышлении...» (VI, 9,4). Полностью исключив, таким образом, возможность рационалистического решения вопроса о познаваемости «единого», Плотин вполне в духе банального мистицизма признал возможность для человеческой «души» достигать «созерцания» «единого», причем так, что «созерцающий настолько отождествляется с созерцаемым, что, собственно, не созерцает его, а сливается с ним воедино...» (VI, 9, 11). Для этого требуется впасть в состояние «исступления», «экстаза» (VI, 9, 11), т. е. полного отключения разума. Как видим, рассматриваемая сторона учения Плотина, несомненно, заслуживает квалификации как иррационалистическая. А концептуальным фундаментом этого иррационализма является, вопервых, онтологический дуализм, состоящий в признании столь абсолютной запредельности всему сущему самой глубинной его основы, что эта последняя была провозглашена совершенно недоступной разуму человека, и, вовторых, допущение для «души» человека внерационального способа непосредственного слияния с ней.

Что касается Гегеля, то его учение являет собой наглядный пример и того, насколько далеко в приверженности рационализму способен заходить сторонник идеалистического монизма, и, вместе с тем, того, что быть в этом до конца последовательным для него все же не получается. Его приверженность рационализму общеизвестна. Она настолько явственна, что его позицию правомерно характеризовать как панлогизм. Но не менее показательно и то, что идеализм Гегеля смыкается с религией (а к самым главным особенностям любой религии принадлежит постулирование дуализма посюстороннего и потустороннего миров), так что можно констатировать наличие мистической составляющей в гегелевских представлениях об абсолютном духе. Провозгласив, что абсолютная идея имеет логическую стадию своего саморазвития, на которой оно осуществляется до и вне природы и, соответственно, до и вне пространства и времени, Гегель фактически мистифицировал мыслительный процесс в духе христианских фантазий об онтологическом дуализме божественного «духа» и природы и о первичности этого «духа» по отношению к сотворенной им природе.

Элемент мистицизма в ситуации с учением Гегеля тоже, как видим, тесно связан с дуализмом духовного и материального. В качестве наглядных проявлений наличия дуалистического момента в понимании Гегелем соотношения духа и природы выступают его трактовки моментов перехода от логической (доприродной) стадии развития абсолютной идеи к природе и от природы к стадии «духа». При рассмотрении Гегелем обоих этих моментов его совершенно оставляет способность сказать чтолибо вразумительное, внятное. Действительно, чтобы объяснить переход от идеи к природе, Гегель не находит ничего более подходящего, кроме ссылки на абсолютную свободу идеи, а эта свобода состоит в том, что идея якобы «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы» [7]. Вполне в духе христианских религиозных представлений, хотя и средствами своего своеобразного языка, Гегель в этой цитате проводит мысль о волюнтаристском и сверхъестественном акте сотворения природного мира. Рационального в этом гегелевском «объяснении» существования природы не больше, чем в ссылке верующих на божью волю и ее всемогущество, когда им приходится фактически признаваться в своем невежестве.

Что касается перехода от природы к стадии духа, то Гегель опирается на понятие отрицания, а именно, на проявление этого последнего в самой природе на высшей ее ступени, т. е. в мире животных организмов. Гегель обнаруживает это проявление самоотрицательности в жизни природы в феномене смертности животных. Необходимость смерти животного организма он усматривает в его единичности, в несоразмерности его индивидуального существования со "всеобщностью", «согласно которой животное как единичное имеет конечное существование...» [8]. А далее в рассуждениях Гегеля появляется следующая фраза, подытоживающая его усилия объяснить переход от сферы природного к области «духа»: «смерть есть снятие единичного и тем самым появление рода, духа» [9].

Выдвинутое Гегелем объяснение «появления... духа» как определяемое конкретно наличием в природе феномена смертности животных, если оценивать его на рациональность, т. е. с точки зрения ответа на вопрос о реальной обусловленности появления сознания, выглядит не менее странно, чем рассмотренное выше его «объяснение» появления природы. В обеих этих ситуациях сказывается непреодоленность для Гегеля дуалистического противопоставления духа природе, характерного для философского идеализма, и этим же определяется наличие в них рудиментов иррационализма.

Обратимся теперь к представителям материалистической философии. В качестве наглядных примеров того, что онтологический монизм, характерный для материалистических учений, не только объективно составляет основание приверженности материалистов мировоззренческому рационализму, но они при этом отчетливо сознают, что материалистический монизм есть необходимое условие мировоззренческого рационализма, в качестве таких примеров рассмотрим соответствующие стороны учений Диогена Аполлонийского, Эпикура, Бенедикта Спинозы и Фридриха Энгельса.

Действительно, Диоген, согласно Аристотелю, «говорит, что если бы все вещи были не из одного, то взаимное действие и страдание были бы невозможны...» [10], выдвинув (повидимому, впервые) в такой своеобразной формулировке важнейшее положение материализма о том, что взаимодействие есть факт, удостоверяющий материальное единство мира. Как известно, то «одно», из чего, по Диогену, состоят все вещи, это воздух. Душу он тоже считал воздухом, прямо связывая обладание душой познавательной способностью с тем, что в силу ее воздушности она, так сказать, единопри родна с объектами ее познавательной активности: «поскольку она первый [элемент], из которого состоят все остальные, постольку она познает...» [11]. Более того, так как воздух  это единое первоначало всего и воздух же составляет душу, которая как раз потому, что она есть воздух, способна познавать и все остальное в мире, то весь воздух, а следовательно, и весь мир наделен у него разумом. И этот вселенский разум он характеризует как божественный [12].

Столь решительное утверждение мировоззренческого рационализма и доведение его до положения о безраздельном господстве разумного начала во всем мире Диоген, как видим, обосновывает, непосредственно апеллируя к материалистическому монизму. Причем ход его мысли от признания разумности мира к квалификации мира как божественного не является основанием проявлять бескомпромиссно суровую строгость, обвиняя философа в отступлении от монистической позиции и тем более от ее материалистического характера. Ведь это  наивный и в последующем стандартный для пантеистических учений способ так манифестировать онтологический монизм, чтобы не оставить никакой возможности для упреков в допустимости дуализма, особенно (в условиях, когда религиозные представления доминируют в массовом мировоззренческом сознании) в форме указания на несовместимость понятий божественности и материальности. Неуместность таких упреков определяется тем, что в концепции, относительно которой они делаются, божественность мира обосновывается непосредственно его материальным единством. А именно, в этой концепции постулируется, что первоначало мира характеризуется как единое и притом как именно материальное, а этому последнему придается еще и свойство разумности.

Не менее решительно утверждает материалистический монизм Эпикур, убедительно подчеркивая то обстоятельство, что дуалистическое признание наряду с телесным (материальным) миром бестелесной (нематериальной) души делает невозможным взаимодействие души с чемлибо телесным (как с телом человека, так и с объектами материального мира): «те, кто утверждает, что душа бестелесна, говорят вздор: будь она такова, она не могла бы ни действовать, ни испытывать действие, между тем как мы ясно видим, что оба эти свойства присущи душе» [13]. Нельзя не видеть, что Эпикур продолжает традицию, у истоков которой стоит Диоген Аполло нийский: в подтверждение положения о материальном единстве мира он указывает на факт реальности взаимодействия теперь конкретно души и тела в человеке, дуалистическое противопоставление которых друг другу в его время уже стало едва ли не общепринятым. По Эпикуру, «душа есть тело из тонких частиц, рассеянное по всему нашему составу», «именно душа является главной причиной ощущений; но она бы их не имела, не будь она замкнута в остальном составе нашего тела» [14]. Боги тоже, согласно Эпикуру, материальны и состоят из атомов [15], так что и у него признание существования богов не означает отступления от позиции материалистического монизма, а тем более не означает ни постулирования запредельной материальному миру духовной «реальности», ни приверженности мистико иррационалистическим фантазиям о сверхъестественных способах общения с этой «реальностью» бестелесной души.

Напротив, Эпикур твердо стоит на позициях мировоззренческого рационализма, утверждая, что «истинно только то, что доступно наблюдению или уловляется броском мысли» [16]. Также и относительно постижения человеческой мыслью природы богов он учил, что оно имеет место «вследствие восприятия подобным [им] и переходящих от них образов» [17]. Как видим, для него познание природы того, что он именует богами, не является запредельным для разума и не предполагает наличия сверхъестественных, мистических познавательных средств. Эпикур, таким образом, наглядно демонстрирует, что материалистический монизм составляет естественную основу мировоззренческого рационализма.

Еще более наглядно взаимосвязь монизма и мировоззренческого рационализма проявляется у Спинозы. Подобно Диогену и Эпикуру, он также полагает, что, если вещи «не имеют между собой ничего общего», то они как «не могут быть причиной одна другой», так и «не могут быть познаваемы одна через другую» [18]. Как это мы уже видели у Диогена и Эпикура, так и у Спинозы факт воздействия одних вещей на другие (конкретно в форме причинения) является важным доводом в пользу положения о том, что у вещей есть нечто общее, т. е. в пользу признания единства мира как совокупности всего сущего. Более того, как известно, положение о единстве мира Спиноза предельно заостряет, придав ему форму утверждения о том, что «в природе вещей существует только одна субстанция», которая «абсолютно бесконечна» [19], а следовательно, вне ее нет ничего, так как, если «конечное бытие... есть в известной мере отрицание», то «бесконечное  абсолютное утверждение существования какойлибо природы» [20]. Как известно, Спиноза был пантеистом, т. е. отождествлял бога и материальную природу, придавая материи достоинство божественной природы [21], а положение о единственности субстанциибога означало у него также то, что «материя повсюду одна и та же» [22], т. е. имеет место субстанциальное единство всего сущего, а теологическая терминология Спинозы столь же мало является основанием усомниться в том, что суть его позиции материалистическая, как и в случае с Диогеном и Эпикуром.

Такому последовательному утверждению мировоззренческого монизма естественным образом соответствует у Спинозы мировоззренческий рационализм: именно разум «должен постигать атрибуты бога и его модусы и ничего более» [23]. Из положения о субстанциальном единстве всего сущего у Спинозы следует его знаменитое утверждение, которое можно квали фицировать как декларацию мировоззренческого рационализма: «Порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей» 25. Ведь связь идей имеет место в мышлении, а связь телесных вещей есть связь причинная. А поскольку природа едина, причем мышление и протяжение суть ее атрибуты, то «будем ли мы представлять природу под атрибутом протяжения, или под атрибутом мышления, или под какимлибо иным атрибутом, мы во всех случаях найдем один и тот же порядок...» 26. И такое соответствие связи идей в мышлении порядку и связи вещей характерно, по Спинозе, не только для божественного разума (бесконечной субстанции, представляемой под атрибутом мышления), но в равной мере и для человеческого разума, поскольку «человеческая душа есть часть бесконечного разума бога» 27. Отсюда убежденность Спинозы в том, что для души человека характерно «сцепление идей», происходящее «сообразно с порядком разума, помощью которого душа постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей» 28. В другом месте Спиноза высказался не менее определенно о познавательных способностях человеческого разума: «Природе разума свойственно воспринимать вещи правильно.. , а именно, как они существуют сами по себе...» 29.

Показательно, что такое сочетание онтологического монизма с гносеологической позицией, утверждающей способность человеческого разума постигать вещи в их первых причинах, полностью исключает возможность иррационализма и мистических поползновений: «законы и правила природы... везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно  это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы» 30. «Что обще всем вещам, то... может быть представлено не иначе, как адекватно...»31, и единственная способность, обеспечивающая такое познание, это, по Спинозе, разум.

Еще один выдающийся продолжатель традиции философского материализма уже в современной философии Ф. Энгельс тоже сочетает рационализм с материалистическим монизмом.

Свою приверженность позиции материалистического монизма Энгельс формулирует внятно и определенно: «Действительное единство мира

25 Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. С. 635.

26

Там же.

27

Там же.

С.

640.

28

Там же.

С.

651

29

Там же.

С.

668.

30

Там же.

С.

682.

31

Там же.

С.

819.

состоит в его материальности» [24]. И при этом добавляет, что материальное единство мира «доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным и трудным развитием философии и естествознания» [25]. «Расшифровкой» содержания этого добавления, и конкретизирующей, и проясняющей понимание Энгельсом приведенного общего положения о материальном единстве мира, являются его высказывания, в которых дается оценка как достижений современного ему естествознания, так и главных результатов развития философии от античности до современного ему его этапа.

Что касается достижений естествознания, длинным и трудным развитием которого доказывается материальное единство мира, то Энгельс резюмирует эти достижения, подчеркивая «решающее значение» трех великих открытий: 1) доказательства превращения энергии из одних форм в другие, так что «единство движения в природе теперь уже не просто философское утверждение, а естественнонаучный факт» [26]; 2) открытия «Шванном и Шлейденом органической клетки как той единицы, из размножения и дифференциации которой возникают и вырастают все организмы, за исключением низших» 35; 3) теории развития Дарвина. Согласно Энгельсу, «благодаря этим трем великим открытиям основные процессы природы объяснены, сведены к естественным причинам» [27]. В итоге «материалистическое воззрение на природу покоится теперь на более крепком фундаменте, чем в прошлом столетии» [28], и «теперь вся природа простирается перед нами как некоторая система связей и процессов, объясненная по крайней мере в основных чертах» [29]. Особую значимость всех этих естественнонаучных знаний для обоснования материалистического монизма Энгельс усматривает в доказательстве того, что в природе имеет место универсальное взаимодействие: «Взаимодействие  вот первое, что выступает перед нами, когда мы рассматриваем движущуюся материю в целом с точки зрения теперешнего естествознания» [30]. Энгельс, как видим, тоже принадлежит к традиции, рассмотренные нами здесь представители которой указывали на факт взаимодействия как на убедительный довод в пользу материалистического монизма.

Что же касается роли длинного и трудного развития философии в доказательстве положения о материальном единстве мира, то, согласно Энгельсу, она состояла в следующем. На протяжении всей своей истории философская мысль была занята вопросом, относительно которого именно Энгельс установил, что он является основным вопросом философии. А это означает, что этот вопрос определяет предметносодержательную специфику философии как таковой. Это  «вопрос об отношении мышления к бытию, духа к природе» [31]. Самое главное в содержании исторического пути философии Энгельс определил следующим образом: «Античная философия была первоначальным, стихийным материализмом. В качестве материализма стихийного она не была способна выяснить отношение мышления к материи. Но необходимость добиться в этом вопросе ясности привела к учению об отделимой от тела душе, затем  к утверждению, что эта душа бессмертна, наконец  к монотеизму. Старый материализм подвергся, таким образом, отрицанию со стороны идеализма. Но в дальнейшем развитии философии идеализм тоже оказался несостоятельным и подвергся отрицанию со стороны современного материализма. Современный материализм  отрицание отрицания  представляет собой не простое восстановление старого материализма, ибо к непреходящим основам последнего он присоединяет еще все идейное содержание двухтысячелетнего развития философии и естествознания, как и самой этой двухтысячелетней истории» [32].

Упоминание в конце приведенной цитаты «самой... истории» как того, что наряду с идейным содержанием развития философии и естествознания было присоединено к непреходящим основам материализма и определило его современную форму, является отнюдь не случайным для Энгельса. Раскрыть его смысл позволяет известное положение Энгельса о практике как самом решительном опровержении агностицизма и доводе в пользу материализма [33]. Так как человеческая история есть история прежде всего практической жизнедеятельности человечества, то она и является решающим доводом в пользу материалистического монизма и несостоятельности агностического отрицания способности человеческого мышления адекватно познавать материальный мир.

Та конкретность, наглядность и убедительность, которая отличает демонстрацию Энгельсом прочности как естественнонаучной, так и философской составляющих фундамента современного материалистического монизма, характерна также и для его аргументации в пользу того, что мы квалифицировали как мировоззренческий рационализм. В этой аргументации он не только сочетает рационализм с материалистическим монизмом, но непосредственно апеллирует ко второму, давая онтологическое обоснование первому. Следующее положение Энгельса является особенно показательным в этом отношении: «если... поставить вопрос, что же такое мышление и сознание, откуда они берутся, то увидим, что они  продукты человеческого мозга и что сам человек  продукт природы, развившийся в определенной среде и вместе с ней. Само собой разумеется в силу этого, что продукты человеческого мозга, являющиеся в конечном счете тоже продуктами природы, не противоречат остальной связи природы, а соответствуют ей» [34]. Как видим, положительному решению гносеологического вопроса о способности мышления человека постигать природу, т. е. позиции мировоззренческого рационализма, Энгельс дает обоснование посредством указания на онтологический факт, состоящий в том, что мышление и сознание человека суть продукты материального мозга, который принадлежит к продуктам природы, и как раз в силу этого материального единства мозга с природой мышление как продукт мозга не может не соответствовать остальной связи природы. Тем самым Энгельс как бы продолжает мысль, выраженную Спинозой в приведенном выше положении о том, что «порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей», но, вопервых, делает это не в форме предельно абстрактного утверждения, каким оно является у Спинозы, но существенно конкретизировав содержание этой мысли. Вовторых, ее конкретизация Энгельсом такова, что материалистическая ее суть становится явственной и отчетливо выраженной.

В целом же и приверженность Энгельса материалистическому монизму, и то значение, которое он придавал данным естествознания о наличии универсального взаимодействия в природе как убедительно подтверждающего материальное единство мира, и опора на материализм в отстаивании позиции мировоззренческого рационализма позволяют сделать вывод, что позиция Энгельса по перечисленным вопросам является прямым продолжением традиции, представленной Диогеном, Эпикуром и Спинозой. А то новое, чем обогатил Энгельс эту традицию, сделало характерное для нее единство приверженности материалистическому монизму и мировоззренческому рационализму особенно явственным, наглядным, проработанным и обоснованным.

Общий итог осуществленного рассмотрения учений представителей как материализма, так и идеализма состоит в следующем. Концептуальные основания и мировоззренческого рационализма, и противостоящего ему иррационализма лежат главным образом в области онтологии. А именно, онтологический монизм составляет основу мировоззренческого рационализма, а онтологический дуализм  иррационализма, который тесно сопряжен с мистицизмом. Этим определяется и гносеологическое содержание каждой из рассматриваемых позиций. Но и монистическая онтология для рационализма, и дуалистическая для иррационализма суть только самые общие основания каждой из этих позиций. Они принадлежат к необходимым условиям всего лишь их возможности. Реализуется эта возможность только тогда, когда налицо конкретизация (разумеется, для каждой из этих позиций своя) названных онтологических условий, состоящая в определенной спецификации «природы» соответствующей «реальности» и к тому же дополненная приверженностью тоже вполне определенной гносеологической позиции.

Для рационалистической ориентации это  онтологическое положение о том, что природа единой (монизм) реальности такова, что эта последняя доступна естественным познавательным способностям человека, поскольку в рамках монистической картины мира признается, что человек есть органичная составляющая этой единоприродной реальности и в нем, включая его разум, нет ничего радикально иноприродного ей. Таким образом, гносеологическое содержание рационализма, а именно положение о познаваемости реальности для человека, есть непосредственное следствие монистической онтологии.

Для иррационалистической позиции аналогичным онтологическим условием, согласующимся с онтологическим дуализмом и дополнительно конкретизирующим этот последний, является положение о том, что наряду с посюсторонней, естественной реальностью, к которой принадлежит и соответствующая составляющая человека (в том числе и как обладающего естественными познавательными способностями, включая разум), имеется и радикально иная «реальность», которая недоступна естественным познавательным способностям человека. Причем такая «реальность» мыслится недоступной для естественных познавательных способностей человека в силу ее онтологической специфики, а именно, потому, что такова «природа» этой «реальности», которая, как правило (есть и исключения, например, воззрения представителей философии жизни), характеризуется как сверхъестественная. Иррационалистическая позиция базируется еще на одном онтологическом допущении. Дело в том, что онтологический дуализм включает признание радикальной раздвоенности не только всего мира, но и человека. Но суть этой второй стороны онтологической основы иррационализма целесообразно конкретизировать с учетом его гносеологического содержания.

Гносеологическое содержание иррационализма включает следующие два пункта. Вопервых, жестко агностическую установку относительно естественных познавательных способностей человека  его чувственных восприятий и разума  применительно к познанию той «реальности», которая с позиций онтологического дуализма оценивается как потусторонняя, сверхъестественная. Вовторых, приверженность мистической позиции, состоящей в декларации доступности потусторонней «реальности» особым способностям «души» человека. Соответственно, упомянутая только что вторая сторона онтологической основы иррационализма, конкретизирующая общее дуалистическое положение о радикальной раздвоенности человека, состоит в мистической позиции, декларирующей наличие у человеческой «души» особой составляющей, единоприродной той сверхъестественной «реальности», которую она способна постичь потому именно, что сама тоже принадлежит к области сверхъестественного.

Если хотя бы один из указанных аспектов гносеологического содержания и онтологических оснований иррационализма отсутствует, собственно иррационализма как не только специфической, но достигшей определенности и завершенности в своем оформлении философскомировоззрен ческой позиции нет, хотя допустимо при этом признать наличие тенденции иррационализма. Можно привести примеры философских учений, для которых характерна ситуация отсутствия полной совокупности всех названных аспектов гносеологического содержания и онтологических оснований иррационализма, а налицо только некоторые из них. И, соответственно, нет еще собственно иррационализма, а может иметь место (но может и вовсе отсутствовать) только более или менее явственно выраженная ирра ционалистическая тенденция.

Так, у Платона налицо онтологический дуализм, но потусторонняя «реальность» (мир идей) такова, что ее «природа» не только не является недоступной разуму человека, но, как раз наоборот, такова, что она одна доступна ему и причем из всех познавательных способностей человека доступна только ему одному. Тем не менее, даже эта форма онтологического дуализма обусловливает наличие тенденции иррационализма в его учении, одним из проявлений которой является трактовка познания человеком идей как мистифицированного «припоминания» «душой» того, что она созерцала, якобы пребывая в потустороннем мире до воплощения в тело человека. У Декарта тоже налицо онтологический дуализм, причем дуализм двойной: «бог  мир» и «душа  тело» у человека. Но ни бог, ни человеческая душа, ни телесный мир, включая тело человека, не оцениваются им как непостижимые для «естественного света разума». Соответственно, у Декарта нет и явных иррационалистических поползновений. У Юма допустимо предпо лагать неявный онтологический дуализм человеческого сознания и внешнего по отношению к нему мира. Но жесткий агностицизм при оценке естественных познавательных способностей человека не дополняется догматическим постулированием ни сверхъестественной «реальности», ни того, что у человеческой «души» имеются особые, тоже сверхъестественные, способности, делающие ее субъектом мистического постижения этой «реальности». В итоге, об иррационализме Юма тоже говорить не приходится.

Немаловажным представляется и то, что рационализм оказывается естественным для материалистической философии, а иррационализм  для идеалистической, хотя связь иррационализма с идеализмом не следует понимать упрощенно. Она осложнена тем, что иррационализм возможен только в рамках такого онтологического дуализма, который включает признание «реальности», принципиально недоступной чувственным восприятиям и разуму как естественным познавательным способностям человека. Между тем не всякий идеализм признает запредельность человеческому разуму того, что объявляется им подлинной «реальностью». Возможны и формы идеалистической философии, представители которой (например, Платон, Гегель) признают доступность такой «реальности» человеческому разуму. Поэтому связь иррационализма с идеализмом такова, что иррационализм возможен только на основе идеализма, но идеалистический характер философии еще не делает автоматически ее представителя приверженцем иррационализма, явственно и сознательно провозглашающим себя таковым.

Рассмотренные и гносеологическое содержание, и онтологические основания рационализма и иррационализма суть теоретические составляющие соответствующих философских учений, для которых характерно наличие этих ориентаций. Но, будучи философскомировоззренческими ориентациями, и рационализм, и иррационализм являются также выражением определенных ценностных позиций их приверженцев, а именно, как отмечалось выше,  выражением непосредственно позиций по вопросу о ценностном статусе разума. Более того, по отношению к тем ценностным позициям, выражениями которых являются рационалистическая и ирра ционалистическая ориентации, соответствующие онтологические и гносеологические концепции суть всего лишь средства их теоретического обоснования. Так что и подлинная первооснова этих мировоззренческих ориента ций ценностная, а детерминирована она, в конечном счете, социальными условиями их формирования и функционирования.

Дело в том, что, будучи важнейшей стороной и наиболее ярким проявлением прежде всего социальномировоззренческой позиции того или иного философа, его ценностные ориентации составляют именно то в его воззрениях, всего лишь теоретическим средством обоснования (а тем са мым и оправдания) чего служат его, как правило, весьма изощренные концептуальные построения, прежде всего онтология и гносеологические воззрения. Поэтому ценностные ориентации соответствующего философа и есть подлинная первооснова усилий создания им теоретических составляющих его учения. Хотя внешне и, так сказать, формально ситуация выглядит как противоположная: ценностная позиция зачастую представлена в определенном философском учении как если не строго формальнологически вытекающая из онтологии и гносеологических воззрений его автора, то содержательно производная от них.

И эта ситуация с соотношением в философском учении ценностно мировоззренческой, с одной стороны, и таких теоретических его составляющих, как онтология и гносеология  с другой, оказывается выражением сущностной специфики философии как таковой, поскольку эта последняя есть не что иное как теоретическое построение метауровня по отношению к мировоззрению. Назначение такого построения именно теоретическое обоснование (прежде всего на уровне онтологии и гносеологии) мировоззрения, чтобы не беспредпосылочными, а имеющими под собой солидный теоретический фундамент выглядели (по меньшей мере в глазах создающего такое теоретическое построение философа) все составляющие соответствующего мировоззрения в целом, в том числе и те ценностные ориентации, к носителям которых он принадлежит. А между тем ценностные ориентации  не только важнейшая сторона содержания любого мировоззрения, но фактически именно они в решающей степени определяют главное в нем, задавая тем самым указанную только что целевую установку соответствующим теоретическим исканиям создателей философских учений. А теоретические построения, будучи результатом таких исканий, выполняют и аксиологическую функцию. Следовательно, в том, что касается и конкретно рационализма и иррационализма, эти философскомировоз зренческие ориентации также есть непосредственное выражение ценностных позиций приверженных им философов прежде всего по вопросу о ценностном статусе разума, а предлагаемое ими их теоретическое обоснование на уровне онтологических и гносеологических составляющих их учений  только средство придать им значимость того, что соответствует ни мало ни много первоосновам всеобщего миропорядка.

 

<< | >>
Источник: В.Н. Горан, М.Н. Вольф, И.В. Берестов, Е.В. Орлов, Е.В. Афонасин, П.А. Бутаков. Рационализм и иррационализм в античной философии: монография / В.Н. Горан, М.Н. Вольф, И.В. Берестов, Е.В. Орлов, Е.В. Афонасин, П.А. Бутаков; отв. ред. др. филос. наук В.Н. Карпович; Рос. акад. наук, Сиб. отдние, Инт филос. и права.  Новосибирск: Издво СО РАН,2010.  396 с.. 2010

Еще по теме (Рационализм и иррационализм как философскомировоззренческие ориентации: гносеологическое содержание, онтологические и ценностные основания):

  1. (Рационализм и иррационализм как философскомировоззренческие ориентации: гносеологическое содержание, онтологические и ценностные основания)