§ 1. Гносеологическая проблематика Гераклита в целом 1.1. Онтологическая и гносеологическая проблематика у Гераклита: общие методологические принципы
Мы понимаем историю философии не как набор разрозненных, единичных фактов, где каждый философ, появляясь на исторической сцене как самодостаточная и изолированная фигура, решает только те вопросы, которые касаются его личных переживаний. Отнюдь. Для нас история философии это процесс последовательного решения устойчивого набора универсальных проблем, однозначное и исчерпывающее решение которых невозможно, но зато вполне возможно предложить конкретный набор вполне приемлемых решений или аргументов в пользу того или иного решения; разумеется, приемлемых при определенных условиях в том или ином обществе, в рамках того или иного направления.
При таком подходе Гераклит, являясь прямым наследником милетской философии, оказывается и одним из ее оппонентов, в рамках одного и того же проблемного поля. Если милетская школа отождествляет явления и действительность, то можно ожидать, что Гераклит продолжит развитие милетских гносеологических положений, включаясь в их проблематику в русле вопроса, как возможно познание всего многообразия явлений, если часть из них очевидна или легко объяснима, а другая часть вызывает существенные затруднения в процессе познания.Своего рода предпосылками первых наших шагов в сторону отыскания предложенного Гераклитом решения могут служить те фрагменты, в которых Гераклит выражает свое отношение к состоянию сна: это обычное с физиологических позиций, но не совсем понятное с позиций оценки реальности явлений, состояние. Порядок «жизнь сон смерть» и его анализ является, судя по количеству сохранившихся фрагментов, цитат и комментариев, актуальным не только для самого Гераклита, но и для всей последующей древнегреческой философии. Гераклита весьма занимали состояния сна, смерти, но в первую очередь вопросы, связанные с тем, что происходит с восприятием человека во время сна и после смерти, ведь если боги хоть както себя проявляют, то спящие и мертвые обычно знаков не подают. Судя по всему, это одно из ключевых положений в цепи рассуждений Гераклита, некая отправная точка, которая позволяет нам приблизиться к его постановке проблемы познания вещей, явлений и того, что может стоять за ними.
Как вообще возможно познание явлений, а тем более тех общностей, «категорий», к разрядам которых явления сводятся? [51] Насколько адекватно отображение внешнего мира органами чувств, более того, насколько можно доверять не только чувствам, но и разуму? Причем эта последняя проблема среди предшественников Гераклита была в явном виде поставлена Ксенофаном, о чем Гераклит, кстати, мог знать, поскольку упоминает Ксе нофана среди своих пропонентов (16 Mch).
Итак, в рамках предшествующей философской традиции, опиравшейся только на чувственный опыт и дедуктивный вывод, согласной точки зрения на то, что такое, в частности, начало вещей и что именно следует принять за первоначало, выработать не удалось.
Такова в общих чертах гносеологическая ситуация в ионийской философии, в рамках которой формулируются гносеологические положения Гераклита и та проблема, которую ему приходится решать.Концепции досократиков относительно решения проблемы начала, как они понимаются историками философии, вписаны, как правило, в контекст онтологической проблематики. В целом такой подход, разумеется, правилен и более привычен, но мы попробуем посмотреть на эту ситуацию в другом ракурсе. В качестве отправной точки для нашего понимания становления онтологической и гносеологической проблематики в досок ратической философии мы возьмем следующее утверждение: если надлежит построить онтологию, то в качестве исходного мы должны принять тезис о познаваемости мира, в противном случае ничего об этом мире мы сказать не сможем, тем более задать какую бы то ни было его структуру.
Вместе с тем чувственно воспринимаемый мир предельно изменчив. Понимание данного обстоятельства обусловливает двоякий ответ на рассматриваемую ситуацию. С одной стороны, это отказ от познания в принципе и занятие агностической позиции. С другой стороны, это установка на то, что нечто неизменное в мире всетаки есть. Повидимому, в первую очередь это мышление познающего субъекта. Причем, полагаясь на это мышление или на определенные мыслительные процедуры, можно отыскать нечто неизменное, пусть даже умопостигаемое, на которое можно положиться в качестве отправной точки для познания, своего рода критерия. Иными словами, за явными и изменяющимися чувственными данными стоит нечто неявное и неизменное, умопостигаемое. Тем самым возникает ситуация, когда процедура познания становится объектом внимания, что сразу переводит нас в область гносеологии, поскольку мир или чувственные данные о мире ставятся в соответствие познавательным способностям субъекта.
Для реконструкции способов и процедуры познания у Гераклита мы намерены остановиться на его различении понятий «явное» и «неявное» (favepov и afavev), которые в то же время являются исходными для его представления о делении бытия на умопостигаемый и чувственно воспринимаемый уровни.
Такой порядок реконструкции мы будем называть гносеоцентричес ким, подразумевая под этим указание на недостаточность только онтологических средств для описания мира, поскольку нет базиса или неясны основания для познания изменяющегося мира и возведения онтологической иерархии сущего. Такая схема ни в коем случае не предполагает отказа от онтологии как таковой, ее возможности и необходимости. Более того, для исходного тезиса о познаваемости мира необходимо задать и «нулевой» уровень: нечто существует, и оно, в свою очередь, познаваемо. Это, на первый взгляд, незначительное смещение акцентов позволяет более полно представить структуру греческой философии и захватить те моменты, которые либо вообще выпадали из поля зрения исследователей, либо были упомянуты вскользь, хотя значимость их для реконструкции общего учения Гераклита значительна.
Прежде, чем перейти к дальнейшему рассуждению, мы должны обозначить те исходные понятия и основные реконструированные положения, которые понадобятся далее [52]. В первую очередь, это содержание по нятий «явное» и «неявное». «Явным» применительно к учению Гераклита мы будем называть то, что человек воспринимает непосредственно: это данные «обычного» чувственного опыта («видимое», «слышимое», «восприятие вообще», «узнавание». В досократовской терминологии сюда же мы отнесем и «вещи» или «то, что есть» [53] (та Ovta, to O v), иными словами, все многообразие мира, данное в чувственном опыте), и то, что непосредственно (без какойлибо процедуры логического вывода и т. п.) воспринимается (схватывается) с помощью ума («умозрительное»), как, например, способность мышления вообще. Тогда под неявным мы будем понимать то, что человеку не дано непосредственно; таковым может быть любое новое знание, получаемое на основании явного, но не очевидное само по себе (т. е. требующее какойлибо процедуры обоснования), а также некоторый «необычный», например, мистический опыт. В любом случае, независимо от того, собираемся ли мы описать это неявное само по себе (пусть даже мистические переживания) или объяснить и осмыслить неявное и тем самым перевести его в явное (если угодно, второго порядка), неявное должно пройти определенную процедуру рационализации с помощью рассуждений, логических процедур и проч.
В целом можно выделить два способа понимания неявного: то, что находится за пределами явлений чувственного мира и доступно только мышлению или логическим процедурам (1), и то, что невозможно определить с помощью рациональных критериев, и тем самым доступное только посредством интуитивного, иррационального или мистического познания (2).
Современные оценки неявного скорее совпадают с оценками доксо графов. И в том, и в другом случае неявное это нечто иррациональное, мистическое, неподдающееся рациональным объяснениям. Но не для Гераклита: и у него самого, и в предшествующей философской традиции (по крайней мере у тех ее представителей, которых Аристотель относит к фи сиологам) развитие проблематики шло в сугубо рациональном русле, и представления о неявном, поскольку они существуют, существуют благодаря аналитическим средствам и дискурсивной способности познания. Впрочем, к этому вопросу мы еще вернемся.
Данные условия отражают принцип рациональной философской концепции, к какой мы относим учение Гераклита. Итак, на этом основании мы можем признать, что, несмотря на то, что существует нечто «неявное», тем не менее оно не относится к разряду непередаваемого и неописывае мого опыта (как, например, мистического), а мистический опыт, даже если фиксируется его существование, значимости для познания не имеет. Заметим, что такое положение не исключает возможности мистического опыта, но лишь отказывает ему быть самостоятельным, независимым видом знания: поскольку знанием в такой рационалистической философской концепции будет не сам мистический опыт, а процесс или результат его объяснения, этот опыт теряет смысл именно как самостоятельный и независимый источник знания. Вовторых, даже если вся полнота сущего невыразима обычными способами, следует указать тот способ или метод выражения и объяснения, который преодолеет это затруднение, тем самым отбрасывается всякая возможность агностицизма. Так мы получаем два вида знания: одно без приложения активных познавательных и рациональных усилий, данное непосредственно (хорошими примерами самого Гераклита для такого случая будут следующие высказывания: «кикеон расслаивается», «морская вода негодна для питья», «собаки лают на чужих», «всякая тварь бичом пасется»; такое знание не подвергается сомнению), другое знание выводимое, например, знание о Боге или начале.
Приведем конкретный пример.
Хорошо известен фрагмент Гераклита, за который в числе других он навлек на свои высказывания славу диких и высокомерных: «Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксено фана с Гекатеем» (16 Mch) [54]. Если рассмотреть этот фрагмент исходя из установок на различение явного и неявного, то мы увидим, что язвитель ный выпад Гераклита не голословен и поверхностен, а имеет под собой определенные методологические основания. Обратимся только к одной фигуре, недовольство которой высказывает Гераклит к Ксенофану. Известна позиция Ксенофана в отношении познания. Он, как полагают некоторые интерпретаторы, первым из философов выдвинул тезис о непознаваемости мира. Имеется фрагмент, приводимый Секстом Эмпириком и Плутархом:
И в самом деле, никто из людей, и никогда
Не познает ясную и определенную истину
О богах и таких вещах, поскольку я говорю относительно всех вещей.
Даже если кто и преуспеет наиболее
В высказывании о том, что произошло,
Все же сам он не знает; но обо всем можно представить только мнение (34 В DK) [55].
Речь, как видно, идет не об отсутствии истины как таковой и непознаваемости мира, а только об отсутствии адекватных познавательных средств [56]. В частности, ПсевдоПлутарх в «Строматах» сообщает, что Ксе нофан полагает, что «ощущения лживы, а заодно с ними дискредитирует и самый разум (lOyov)» (32 А DK) [57]. Можно заключить далее, что ни с помощью разума, ни с помощью ощущений истина не сможет быть достигнута. И именно с этим спорит Гераклит, указывая на то, что у него есть возможность «объяснять слова и вещи и показывать вещи такими, как они есть» (1 Mch [iii]). Иными словами, Гераклит не отказывается от того, чтобы причислять себя к сторонникам опытного, чувственного познания (но не к сенсуалистам); разница лишь в том, что на основании «многознания» составить подлинное представление о мире невозможно. Подлинная реальность, устройство и структура мира должны быть скрытыми и именно в том, что познание этого скрытого пласта реальности физического мира не допускал Ксенофан, и заключалась его несостоятельность.
На основании этого можно реконструировать возможное решение гносеологической проблемы, предлагаемое Гераклитом: исходя из наглядной или непосредственной очевидности, из того, что формируется в результате чувственного познания, с учетом также того, что принимается за истину субъективно, без доказательств, можно перейти к формированию мне ния, которое посредством обоснования переходит в доказанное или в разряд знания и становится логически очевидным. Такое знание мы назовем знанием в процессе его получения. При этом мнение становится знанием или знанием в процессе становления, и, наконец, имеется нечто собственно умопостигаемое, но оно также должно пройти определенную процедуру обоснования и рационализации как знание в процессе его подтверждения. Многие исследователи указывают, что в действительности Гераклит объясняет мир посредством некой латентной структуры, роль которой играет у него (или скорее у его интерпретаторов) либо гармония, либо мера. Но такое объяснение (скажем, ориентированное на онтологическое содержание) мало что объясняет и влечет за собой ряд известных затруднений (например, координирование значений огня и логоса или теория потока, которую, по мнению Э. Хасси [58], вообще не следует считать гераклитовской и т. п.).
Мы уже говорили, что агностицизму должен быть противопоставлен некоторый корректный метод познания. И такой метод у Гераклита имелся. В основе его рассуждений лежит посылка «как именно», а уже потом «что именно» можно познавать, то есть Гераклит отдает приоритет гносеологическому полю, и здесь хорошо видно, что онтологическая сфера (а лучше сказать, знание о ней) ставится в зависимость от познавательных средств.