1.2. Явное (favepoq) и скрытое (afavev): обнаружение сути вещей

Попробуем понять, каким образом Гераклит подходил к решению этих вопросов. Наши дальнейшие рассуждения будут полагаться на конкретные фрагменты. Итак, согласно Гераклиту, «природа любит скрываться» (fuaiv Kpuptea8ai filei) (8 Mch), и помимо очевидных, непосредственно данных вещей есть еще и некоторые скрытые формы существования, которые, тем не менее, люди (а лучше сказать, некоторые люди) способны выявлять с помощью тех или иных способов. Тем самым они становятся явными, очевидными и доступными для всеобщего познания. О том, что для Герак лита действительно важно деление составляющих универсума на явное и скрытое, свидетельствует ряд фрагментов.

Буквально понятия «явного» и «неявного», принадлежащие самому Гераклиту, мы находим в 9 Mch, где Ипполит сообщает: «О том же, что [Всеобщий Отец] сокрыт, незрим, неведом людям, он говорит так: "Тайная гармония лучше явной" (apjmovih afavhv favephv Kpeittrov). Он одобряет и предпочитает познаваемости непознаваемость и незримость Его силы [следует фр. 5 Mch / 55 DK]» [59]. Далее, тот же Ипполит говорит: «Гераклит ценит явное наравне с тайным, исходя из того, что явное и тайное образуют некое единство. Так, он говорит: "Тайная гармония лучше явной"». Из оригинала «оитюд ' Hpakleitov ev 'iahi jmoipai тібетаї Kai tijai та ejfavh to'v afaveaiv, Wv ev ті to afavev ojoloyoujevrov upap%ov eati gap, fha'iv, apjov'ih afavhv favephv ^eircm» хорошо видно, что лексика Ипполита и Гераклита в выражении явного, очевидного расходится: для Гераклита это favepov, а для Ипполита ejjfavhv.

Здесь перед нами встает определенная проблема, а что же именно мы анализируем: оригинальную мысль самого Гераклита или позднюю версию доксографических размышлений? С одной стороны, мы видим, что понятия доксографа и Гераклита расходятся, но, зная, насколько христианизирован контекст Ипполита, можно представить, насколько он может искажать понимание оригинала. В этом случае правомерен вопрос, а не являются ли «явное и неявное» Ипполита всего лишь парафразом известного библейского противопоставления (кстати, имеющего выраженный религиозный контекст), наиболее ярко отраженного в новозаветном «нет ничего тайного, что не сделалось бы явным» [61] и не имеющего отношения к Гераклиту? Более того, близок к библейскому варианту этого выражения

Климент Александрийский, который (47 (c) Mch) употребляет его вне смысловых, и, как видим, буквальных, пересечений с Гераклитом: «Значит, верно сказал Гераклит: "Люди  боги, боги  люди. Ибо логос один и тот же". Тайное явно (jmuathpiov emfavev): Бог в человеке, и человек  Бог.».

Выше мы уже упоминали, что для доксографии, как и для современной мысли, неявное представляется чемто мистическим, неподдающимся пониманию рациональными средствами. Этот момент как раз хорошо виден в данном тексте Климента: говоря о тайном и подразумевая неявное как противоположное для emfavev, он использует слово jmuathpiov [62], тем самым подчеркивая его рациональную непостижимость.

Попробуем привести несколько дополнительных аргументов в пользу того, что понятия «явного» и «неявного» и связанный с ними смысловой контекст принадлежат всетаки Гераклиту. Вопервых, на различение явного и неявного как того, что дано непосредственно органам чувств (в частности, зрению) и того, что им не доступно, в тексте Гераклита указывает не только определенная терминология (favepOv afaveg), но и ряд иных фрагментов, своим смысловым содержанием выражающих ту же самую идею. Вопервых, это вышеупомянутый фрагмент 8 Mch: «Природа любит прятаться», указывающий на неявный характер некоторых природных явлений. Причем с привлечением комментария Филона Александрийского эта идея становится наиболее очевидной: «Помоему,  пишет Филон,  колодец  символ науки, ибо природа ее не на поверхности, а в глубине и не лежит у всех на виду, а любит прятаться гдето в незримом месте» (ouS ' ev favepmi ppOkeitai, all ev afavei pou Kputea8ai fileui) [64].

Вовторых, фрагмент 11 Mch: «Если не ждешь неожиданного, то и не найдешь (ouk eXeuphaei) его: неотыскиваемое (aveXepeuvhtov) есть [оно] и апорийное (т.е. непроходимое)» (eav mh elphtai aveipiatov, ouk eXeuphaei, avexepeuvhtov eov Kai apopov). Речь в нем также идет о природе неявного, которое открывается только тому, кто нацелен на его отыскание. Для Гераклита важным обстоятельством оказывается дойти до явного состояния fuaiv, когда конечной целью философа будет перевод из скрытого состояния в явное, достижение несокрытого (a1h8eia) [65]. Это достижение явного, несокрытого очевидно связано с поиском или разысканием, как это следует из фрагмента, где Гераклит использует слова одного корня, eXeuphaei и aveXepeuvhtov, общие с глаголом eupiaKm. Важным для нас оказывается и то, что в ряде других фрагментов Гераклит употребляет однокоренные слова с SiZhmai (10 Mch, 15 Mch), также обозначающие поиск. Несмотря на то, что перевод этих слов зачастую дается одинаковый, значение этих слов существенно различается, и для Гераклита это разли чие принципиально. Слово еир'шкю (обретение) вносит оттенок неожиданности или случайности в процессе поиска, как поиск чегото еще неизвестного, неспецифический поиск. AiZhjmai, в свою очередь, напротив, есть поиск уже известного, но, например, утраченного или забытого. С гомеровской эпохи данное слово использовалось в значении поиска утраченного человека или заблудившегося животного, в значении разузнавания о ком либо, поиска его среди многих, и важным компонентом такого поиска, подразумеваемым в значении слова, будет расспрашивание или вопроша ние. Другой смысл слова  «гнаться» или «добиваться», придумывая или измышляя чтолибо. Еще один смысл  «стремление» с оттенком стремления к любви или браку. Дериваты diZhjai стандартны и широкоупотребимы для досократического вокабуляра, и чаще всего их переводят как «отыскание», «изыскание» или даже «исследование» [66]. Такой вид поиска исключает всякую случайность, он рационален, планомерен и заранее продуман.

А. Мурелатос предлагает любопытную трактовку понимания значения слова diZhsiv «quest» 17. Поскольку словоупотребление diZhsiv предполагает, что имеется желание, направленное на чтолибо и заинтересованность в объекте diZhsiv, то есть присутствуют все те составляющие, которые имеются и в значении слова «quest». Для русского языка употребление этого слова, вероятно, еще не стало нормативным, но оно занимает, например, прочное место в так называемом «геймерском» лексиконе, сохраняя исходное английское значение, и хорошо известно тем, кто знаком с компьютерными играми. Исторически слово «quest» берет начало в рыцарских романах, собственно и обозначая «приключение». Суть такого приключения в том, что рыцарь ищет приключений, получая задание, последовательно выполняет его и обретает в итоге награду. Именно это слово современного словаря наилучшим образом указывает на смысл «планомерно отыскивать чтолибо по предложенным знакам или указаниям», а наградой в случае «философского квеста» будет как раз несокрытое, истина.

Осуществляя diZhsiv, мы не спрашиваем, «существует ли та вещь, которую мы ищем», мы знаем наверняка, что она гдето существует, вполне вероятно, что мы не знаем досконально, что она из себя представляет, но наша задача состоит в том, чтобы найти информацию, обнаружить такие знаки, которые указывали бы на искомую вещь, уточняли ее суть и в конечном итоге позволили бы отыскать ее и привели нас к ней [67]. Такое понимание правомерно в первую очередь для Парменида, но и не исключено для Гераклита. Мурелатос полагает (и в этом мы с ним полностью согласны), что уже у Гераклита глагол SiZejai используется как указание на новый  философский  тип мышления. Причем этот тип мышления не уходит вместе с реаннегреческой философией, а напротив, получает мощное развитие.

Аналогичная S'Zhaiv процедура  «эпистемический поиск» или научный поиск (h ^^haiv) имеется у Аристотеля (An.Post. II), и она предваряет построение определений и доказательств [68]. Такой научный поиск состоит из нескольких стадий.

1. Есть ли Луна? Ответ: ведомо, что есть.
2. Что есть Луна? Ответ: ведомо, что Луна есть (предположим) естественный спутник Земли.
3. Затмевается ли Луна? (Этот вопрос равносилен вопросу: есть ли затмение?) Ответ: ведомо, что затмевается (равносильно: ведомо, что есть).
4. Почему затмевается Луна? Ответ: ведомо, что Луна затмевается, потому что Земля, проходя между Солнцем и Луной, загораживает солнечный свет.

В An. Post. II 1, 89b2425 Аристотель в явном виде называет четыре стадии эпистемического поиска.

1. E'i ea^ (есть ли). Речь идет о бытии того, на что указывает логическое подлежащее. Например: есть ли солнце? В выражении «есть ли» курсив подчеркивает, что речь идет о бытии.
2. Ті eaтlv (что есть). Речь идет об определении подлежащего. Если продолжить рассмотрение предыдущего примера, то следовало бы спросить: что есть солнце? В выражении «что есть» курсив подчеркивает, что речь идет об определении.
3. To o™ (букв. то, что). В (89b2527) в качестве примера этой стадии поиска Аристотель приводит проблему что из двух: солнце затмевается или нет? Речь идет о бытии того, что присуще подлежащему, а именно о присущности «затмения» солнцу. Обозначим это выражение как «что есть» (курсив подчеркивает, что речь идет о бытии).

4) To Sioti (букв. то, почему). В (89b2931) в качестве примера этой стадии поиска он приводит следующее: ведая, что солнце затмевается, ищем  почему оно затмевается. Речь идет о причине присущности, или же сопутствования, чеголибо подлежащему, а именно о причине сопутствования "затмения" солнцу. Обозначим это выражение как "почему есть" (курсив подчеркивает, что речь идет о причине бытия)» [69].

При том, что SiZhaiv и Zhthaiv являются в целом аналогичными операциями, может возникнуть недоумение, вызванное следующим противоречием. В случае с SiZhaiv мы признаем, что уже знаем, что искомая вещь существует, а в случае с Zhthaiv, поскольку мы предваряем поиск вопросом «есть ли то, что мы ищем», то вроде бы не знаем, существует или нет искомая вещь; может оказаться и так, что данная вещь не существует. Противоречие, на наш взгляд, здесь мнимое. Действительно, осуществляя поиск вещи, резонно было бы убедиться, что она существует, но, с другой стороны, нас ведь интересует не столько вещь, сколько, что она есть и где или почему она есть. Задаваясь такими вопросами, мы уже должны быть убеждены, что искомая вещь есть. Более того, трудно вообразить себе обратную ситуацию (впрочем, и сам Аристотель, как кажется, подробно таких вариантов не рассматривал): нас интересует «лунное затмение», мы задаемся вопросом «есть ли Луна» и получаем отрицательный ответ «ведомо, что нет». В таком случае непонятно, чем мы руководствовались, берясь за исследование «лунных затмений» при полном отсутствии такого объекта, как «Луна». Более того, любой эпистемический поиск, начавшись на этом шаге, в случае отрицательного ответа на этом же шаге завершается. Е.В. Орлов называет первые два шага эпистемического поиска Аристотеля (есть ли и что есть) дистинкцией о бытии и определении [70]. Первый шаг указывает на суть вещи, на то, в качестве чего она существует, а второй  на предикаты, которые определяют эту вещь. При этом положительный ответ на первом шаге подразумевает указание на наличие; иными словами, мы уже знаем, что искомое есть и именно поэтому продолжаем эпистемический поиск в направлении второго шага «что есть», т. е. поиска предикатов, уточненных характеристик вещи, а в случае наличия предикатов доказываем их принадлежность вещи, пытаясь дать определение вещи. Иными словами, утверждать, что поиск ответа на «есть ли» также является самостоятельным предметом Zhthaiv, у нас нет оснований  скорее «есть ли» является условием или основанием для выполнения дальнейших шагов,  поскольку ответ на этот вопрос предполагает простое постулирование известного факта: существование вещи мы принимаем на основании какихто предпочтений, а не в результате доказательств. Планомерный поиск начинает осуществляться только на втором шаге [71].

Итак, SiZhaiv знаменует появление нового типа поиска или познания, который характеризуется как сугубо философский тип, но который влечет за собой и ряд проблем, в частности апорию Менона, которая формулируется Платоном (Meno 80e 35) следующим образом: «Значит, человек, знает он или не знает, все равно не может искать. Ни тот, кто знает, не станет искать: ведь он уже знает, и ему нет нужды в поисках; ни тот, кто не знает: ведь он не знает, что именно надо искать» [72].

Судя по всему, для Гераклита и Парменида, первыми воспользовавшихся философским поиском, апория Менона не была актуальна, для них принципиальным было движение в познании от смутного, неявного (мнения) к явному, отчетливому (истине) по определенным вехам или знакам. В какомто смысле это было первым вариантом решения апории Менона наряду с платоновским анамнесисом или решением Аристотеля в «Аналитиках» (An. pr. B 21 и An. post. A 1).

Несколько забегая вперед, скажем, что Гераклит противопоставляет SiZhaiv многознанию (po1ujj.a8ih) (16 Mch), которое отражает своего рода знания энциклопедистов, не претендующих на поиск общего в вещах, а только на инвентаризацию и перечисление [73]. Этот новый тип поиска также находит аллегорическое отражение во фрагменте 10 Mch: «Те, кто ищут (SiZhjmevoi) золото, копают много, а находят мало», или в 15 Mch: «Я исследовал (eSiZhaajhv) самого себя» [74], или 67 Mch: «Пределов души не отыскать (eXeupoio), даже если идти всеми путями: так глубок ее логос».

Подведем краткий итог сказанному: обрести, т. е. непосредственно обнаружить, увидеть, ухватить то, что скрыто в глубине вещей (еир'шкю) (как в вышеупомянутом 67 Mch), или то, что парадоксально (ср.: 27 Mch), согласно Гераклиту, невозможно; его можно только исследовать (SiZhjai), т. е. отыскивать в том, что нам уже известно, в том самом многознании, которое само по себе никакой ценности не несет, бесценны только те крупицы истины, которые подобны песчинкам золота в руде. Только в том случае, если человек знает, что именно он ищет (а для этого необходимы процедуры перевода из скрытого в явное), его поиск увенчается успехом. Таким образом, SiZhjai это особый (философский) способ поиска, исследования, который контрастирует с многознанием, приобретаемым посредством еиріакю, знания энциклопедистов, обращенного на простое перечисление объектов и не претендующего на поиск общего в уже известных вещах (16 Mch). Иными словами, то, что мы найдем непосредственно, например данное органам чувств, не будет подлинным знанием: мы только откроем нечто, но не узнаем, поскольку не исследуем его суть.

Гераклит полагает, что подлинное знание о вещах, достигнутое через SiZhjmai, может быть выражено только через речь (логос). Тогда речь как средство выражения знания об истине или о подлинном сущем сама становится объективно истинной. Вслед за Гераклитом, эту мысль подхватит Парменид и, подводя своеобразный итог, переформулирует ее следующим образом: достичь подлинного содержания мира возможно только посредством логических доказательств, не столько в пространстве мышления (поскольку первейшая мыслительная способность, voov, схватывает истину мгновенно, без доказательств), сколько в пространстве речи.

В рамках понимания места и роли SiZhjai, «исследовательского поиска», в теории познания Гераклита следует рассмотреть еще один момент, который непосредственно связан с тем, каким образом соотносится реконструкция учения Гераклита как рационалистического и возможное использование им характерного для оракулов стиля. Многие увидят здесь противоречие, либо скажут, что использование характерного жанра или стиля оракулов как раз и характеризует Гераклита скорее как провозвестника некой новой религии, но отнюдь не рационального философа с проработанной теоретикопознавательной позицией. Итак, наш тезис состоит в том, что даже если признать, что стиль Гераклита оракульский, это не противоречит его рационалистической позиции, и далее постараемся его обосновать.

У Гатри приводит один пассаж из Геродота, который, и не только по его мнению, весьма интересен в сравнении с Гераклитом [75]. Геродот пове ствует, что накануне войны с персами афиняне обратились к оракулу и получили совет опираться на деревянную стену. «Много разных мнений было высказано теми, кто искал [значение] оракула» (yvrojmai Kai ailai pollai eylvovтo SiZhjevrov тO mavтhlOv) (Herod. Hist. VII, 142, 4) [76]. Очевидно, что значение SiZhjevrov здесь не «вопрошать» оракула и не искать его, поскольку послы уже побывали у оракула и получили ответ. Это именно поиск скрытых значений в явном наличном стихе. У Гатри видит сходство данного пассажа из Геродота с гераклитовским «Я искал (eSiZhaajmhv) самого себя» (15 Mch), указывая, что Гераклит старался обнаружить свою собственную истинную природу [77]. Из этого тезиса Гатри можно, на наш взгляд, вывести следующее. Можно допустить, конечно, что Гераклит полагал себя оракулом, тем, кто предлагает высказывания с явным звучанием, но скрытым содержанием. Но, в таком случае, это противоречит фрагменту 1 Mch, в котором Гераклит призывает слушать не его самого, но некую речь, некий для всех универсальный логос, который обычно все и не слышат. Вероятно, Гераклит мог подразумевать здесь скрытое содержание речи оракула, но тогда он выступает уже не в роли самого оракула, а скорее пифии, которая только передает слова оракула. При этом становится непонятным поиск самого себя  несколько странное занятие для пифии или пророка, роль которых состоит в посредничестве, в передаче оракула, а не в его трактовке, а ведь Гераклит исследует не только природу, но и себя. В таком случае, Гераклит действительно больше схож не с пророком или оракулом, а с афинянами из геродотовского пассажа  с теми, кто, получив ответ оракула, всегда обладающий как поверхностным значением, так и тем, которое скрыто, вынужден предлагать множество вариантов толкований, из которых только один следует выбрать как подлинный. Иными словами, только одно суждение из множества, одинединственный логос будет явным, т. е. таким, который отражает подлинное положение вещей, что и требовалось отыскать. Тогда поиск подлинного содержания мира осуществляется, согласно Гераклиту, аналогичным образом.

В этой же связи любопытным оказывается и еще один фрагмент  14 Mch, «владыка, чье прорицалище находится в Дельфах, и не говорит, и не утаивает, но дает знамения (ahjmaivei)». М. Маркович [78] комментирует этот фрагмент следующим образом: «Сказанное представляется образом (метафорой); его импликация может быть следующей: "Поскольку Аполлон не высказывает всего (100 %), и не скрывает всего (0 %), но обнаруживает только часть истины (50 %), постольку и Логос внутри вещей и не недоступен человеческому познанию (0 %) и не самоочевиден (100 %), но требует интеллектуальных усилий от человека", т. е. проницательность (insight) или способность корректной интерпретации знаков передается от Логоса к чувствам... В случае с Аполлоном аллюзии к Логосу кажутся наиболее правдоподобными, чем "темный оракульский стиль Гераклита", как обычно интерпретируют этот фрагмент». Мы полностью поддерживаем это справедливое высказывание М. Марковича.

Итак, понятия «явное» и «скрытое» (favepov и afavev) и проблематика, с ними связанная, являются важными составляющими теоретикопознавательного учения Гераклита. Для него понятия «явное» и «неявное» оказываются если еще не четкими философскими категориями или составляющими философского словаря, то в любом случае они представляют собой некоторые попытки продвинуться в направлении его формирования. Когда, например, собеседники Сократа на цепь доказательств или рассуждений при рассмотрении того или иного вопроса, соглашаясь, отвечают «ясно» или «очевидно», то, с одной стороны, это слова, относящиеся к общеупотребительной лексике без претензий на понятийный аппарат, но с другой стороны, они произносятся именно в связке с доказательными положениями как способом перевода того, что было неявным, в явное, доказанное.

В предыдущем разделе мы показали, что проблема «явного» и «неявного» была поставлена Гераклитом. Потом к этой проблеме неоднократно возвращались многие поколения античных философов, в том числе Платон и Секст Эмпирик. О последнем мы скажем ниже, здесь же дадим краткую и условную схему того, как эта же самая проблема развивается у Платона. Итак, проблема «явного» и «неявного» у Платона достаточно четко представлена, но в несколько ином, чем у Гераклита терминологическом ключе. Платон говорит о зримом и незримом, что вполне последовательно отражает его построения онтологии мира идей как перехода от видимого глазами к умозрительному. Сразу отметим, что, несмотря на поиск решения одной и той же проблемы, оба философа решают различные гносеологи ческие задачи и ведут разного рода поиск. Для Гераклита гносеологический проблемный срез преимущественно выстраивается вокруг вопроса «как мы познаем» или вокруг соотношения познания явного и неявного, т. е. в рамках осмысления процесса познания; для Платона более важным представляется вопрос «что такое знание» или «что мы познаем», т. е. он в большей степени сосредоточен на структуре знания. Итак, Платон задает свой собственный терминологический контекст. В «Федоне» Платон устанавливает два вида сущего  «зримое и безвидное» (Suo e'lSh tmv ovtmv, to jmev opatov, to Se aiSev). При этом безвидное и незримое всегда неизменно и постижимо только с помощью размышления (tW thv Siavolav loyiajro)), а зримое непрерывно изменяется, и его можно «ощупать, или увидеть, или ощутить с помощью какоголибо из чувств». Вместе с признанием значения всех чувственных восприятий наиболее значимая роль отводится именно зрению и тому, что доступно зрению, поскольку в системе Платона именно эта способность лежит в основании иерархизации разделов зримого и умопостигаемого (незримого) (opatov и vohtov или aopatov) (Resp, 509 d 4, 529 b 5; 509 d 6  510 b 9). Видно, что и Платон, конкретизируя понятия, в целом сохраняет смысл сказанного Гераклитом, разводя доступное и недоступное органам чувств. И Платон уже отчетливо представляет, что недоступное органам чувств познается не телом, а только душой, и когда «она ведет исследование сама по себе, мы называем это разумением» (fpovhaiv) (Phed., 79 d).

Терминология «явного» и «неявного», характерная для Гераклита, у Платона встречается преимущественно в обыденном смысле, таком, как мы указали выше. Тем не менее, терминологический слой, аналогичный учению Гераклита, мы также можем зафиксировать у Платона. В «Софисте» (Soph., 232 с1с4) выдвигаются четыре возможных положения для спора. Это, вопервых, способность «спорить о божественных делах, скрытых от большинства» (pepi tmv 8elmv, ov atpavtj toiv polloiv); вовторых, это может быть спор «относительно земных, небесных и тому подобных очевидных явлениях» (tl S oaa tpavepa ghv te Kai oupavou Kai trov pepi ta toiauta); втретьих, о возникновении и бытии, и, наконец, о законах и государстве. Как видим, половина из них непосредственно сводима к положениям Гераклита с тем лишь исключением, что здесь о скрытом говорится в сугубо теологическом ключе, тогда как для Гераклита неважно, о каком виде неявного идет речь, он имеет в виду любое неявное.