1.3. Роль favepov и dfaveq в процессе познания: иерархия чувственных восприятий как основа перевода неявного в явное
Существует два возможных варианта перевода этих терминов, на основании которых, собственно, и можно установить вероятные направления в подборе решений относительно определения способа познания у Гераклита.
В первом случае проблема познания характеризуется как познание «зримогонезримого». Такой перевод favepov и afavev, пожалуй, не будет являться буквальным, но он соответствует уровню чувственных ощущений, обозначенному во фрагменте 5 Mch (в передаче Ипполита и не без учета заданного им контекста). В переводе А. В. Лебедева он звучит так: «О том же, что [Всеобщий отец] зрим (opatov) и не сокрыт для людей, он говорит так: "Что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю" (oaov oyiv akoh, ma8haiv, tauta eyW ppotimeW), т. е. зримое не зримому»; там же: «Гераклит явные вещи ценит в равной мере с неявными, исходя из того, что явное и неявное образуют единство» [79]. Иными словами, речь в этом фрагменте идет о том, что можно увидеть глазами или воспринять с помощью иных органов чувств и о том, что им не дано. Если мы вслед за М. Марковичем слово ma8haiv поставим в один ряд с чувственными восприятиями, стараясь сохранить сенсуалистский контекст, как восприятие, ощущение («perception»), понимание, мнение («apprehension»), или чейто личный опыт или переживание («experience»), т. е. все то, что должно указывать на полноту, весь спектр чувственных восприятий, опуская здесь рассудочную область [80], то при подобной трактовке у нас возникнет определенное затруднение. Своим высказыванием относительно 5 Mch Ипполит ясно дает понять, что у Гераклита речь здесь идет не только о явном (данном органам чувств), но и о неявном.
При этом вышеприведенная трактовка не учитывает наличие неявного (того, что не дано на чувственном уровне) и способ его познания. Более того, из такой интерпретации следует, что Гераклит предпочитает только чувственный опыт и тем самым примыкает к лагерю сенсуалистов. Тогда при такой трактовке все то, что является ощущаемым и на основании чего формируется мнение, очевидно, познаваемо, и, получается, что именно такой подход предпочтителен для Гераклита, как это следует из его собственных, приведенных выше слов во фрагменте. Но тогда ответ на вопрос, как познавать чувственно данное (такое как зримое), очевиден, а вопрос, каковы способы познания незримого, того, что скрыто и недоступно органам чувств, остается открытым.На основании всего сказанного перейдем к рассмотрению второго варианта, который более убедительно раскрывает проблему «явного и неявного» и содержание процесса познания у Гераклита.
Именно во втором варианте перевода проблема познания может быть интерпретирована как собственно познание «явного и неявного». Мы исходим из того, что слово jj.a8haiv буквально означает узнавание, знание и обучение или акт познания и достижения знания [81], и, разумеется, такой смысл сразу переводит нас из области чувственного восприятия в область рационального осмысления действительности. Более того, jj.a8haiv указывает на связь с математическим знанием и тем самым с умопостигаемым. Именно поэтому мы можем соотнести jj,a8haiv с рационалистическими критериями в обработке чувственных данных, подразумевая конкретный способ формирования или получения знания и тем самым добавляя еще один способ познания к упомянутому прежде непосредственному восприятию органами чувств. В этом случае фрагмент 5 Mch может быть интерпретирован следующим образом: «Что можно воспринимать чувствами и обрабатывать разумом, то я предпочитаю». В таком случае хорошо видно, что Гераклит специально оговаривает, что именно он предпочитает из имеющегося набора вариантов, и очевидно должно быть то, от чего он отказывается.
Осмелимся предположить, что при такой интерпретации тем, от чего он отказывается, может быть только религиозный опыт мистического откровения или непосредственного (интуитивного) схватывания [82]; иными словами, любой способ иррационального познания, который и представляется неприемлемым для Гераклита.Чтобы двигаться дальше, мы должны определиться с тем, что же именно следует называть «явным» или «неявным». На наш взгляд, в докт рине Гераклита можно реконструировать два типа явного или очевидного. Первый тип это наглядное или непосредственное явное; очевидно, такое, с которым имеют дело органы чувств, то, что формируется в результате чувственного познания (здесь, на этом этапе, для нас пока не существенно различать знание и мнение). Второй тип явного связан со сферой ума, а именно его ноэтическая способность, поскольку нус (voov) обладает способностью не дискурсивного, мгновенного получения знания (об этой способности мы будем подробно писать в следующем параграфе данной главы). При этом мы можем указать на ценностную иерархию этих типов, и второй тип явного, как нам кажется, для Гераклита предпочтительнее.
Точно так же мы можем указать и на два типа неявного. Вот здесь мнение уже существенно, и оно же будет представлять первый тип, т. е. это такие представления, которые можно посредством обоснования перевести в явное, доказанное, и только тогда оно становится знанием. Второй тип неявного логическое или дискурсивное явное, такое, которое возникает в процессе доказывания, аргументации, т. е. в процессе перевода неявного в явное тем или иным способом, т. е. требует процедуры обоснования, рационализации.
Итак, прочтение учения Гераклита только в сенсуалистском ключе влечет за собой ряд трудностей. Некоторые варианты истолкования значений использованных у Гераклита слов показывают, что у нас есть основания двигаться в своей реконструкции дальше, в сторону рационализма. Более того, ряд других фрагментов позволяет нам дать дополнительные обоснования именно для рационалистической схемы, т.
е. более или менее успешно реконструировать своего рода иерархию чувственных восприятий и, далее, рационального познания с учетом схемы перевода неявного в явное. Рассмотрим подробнее эти фрагменты.Итак, соотнося уровень достоверности чувственных данных, Гераклит утверждает, что «глаза более точные свидетели, чем уши» (6 Mch). Вероятно, в поддержку этого же тезиса выступает и фрагмент 21 Mch один из немногих пространных фрагментов: «Люди ошибались в своих знаниях о явном (tmv faveprov), подобно Гомеру, который считался мудрейшим среди всех эллинов. Ибо тот был обманут детьми, убивавшими вшей, которые сказали ему: "Что мы увидели и поймали, то потеряли, а что мы не увидели и не поймали, то мы носим с собой"». С одной стороны, очевидно загадка детей устами Гераклита демонстрирует парадоксы отношения явного и неявного, ведь «что поймали, то потеряли» вполне отражает отношение Гераклита к явному как к мнению имея мнение, многие им и довольствуются, не обретая подлинного знания: явное вводит людей в заблуждение. С другой стороны, Гомер был лишен главного свидетеля занятия детей ведь если бы Гомер, не будучи слепым, мог видеть, как дети отыскивают вшей, то понял бы смысл загадки и не обманулся.
Но, как полагает Гераклит, бывают ситуации, когда свидетельства глаз тоже недостаточно: «плохие свидетели людям глаза и уши, варварские души имеющим» (13 Mch). Секст Эмпирик, цитируя этот фрагмент, дает весьма меткий комментарий: PapPaprov eati yu%mv taiv aloyoiv aia8haeai piateueiv. А. В. Лебедев переводит эту фразу так: «Варварским душам свойственно верить иррациональным ощущениям» [83]. Мы же больше склоняемся к переводу А. Ф. Лосева: «Питать доверие к неразумным чувственным восприятиям свойственно варварским душам» (Adv. Math. VII, 126. 8127.1) [84]. Дело в том, что aloyoiv в западных переводах часто понимается как «иррациональное», в частности, так переводят это слово у Аристотеля для обозначения той части души, которая выполняет питательные функции и имеется не только у человека, но у животных и растений [85].
Е. В. Орлов полагает, что лучшим переводом для такой части души у Аристотеля было бы слово «бессловесный». Справедливы его замечания и в том случае, если применить их к данному пассажу Секста Эмпирика, поскольку неологизм «иррациональные ощущения» кажется нам довольно странным: ощущения не являются, видимо, тем, что непостижимо разумом, хотя одно из значений этого слова «невыразимый в логических понятиях» вполне соответствует смыслу «alogov». Кроме того, должны ли мы тогда признать, что существует и некий противоположный тип ощущений «рациональные ощущения»? На наш взгляд, и «иррациональные ощущения», и «рациональные ощущения» в некотором смысле оказываются оксюмороном. Мы, конечно, можем рассуждать рационально об ощущениях, но приписывать им самим такой способности у нас нет оснований. В любом случае, если речь идет о душе с логосом, это душа разумного существа, человека, а если душа без логоса, то это животное или растение. Получается, что носителей варварских душ Гераклит фактически уподобил животным.Тогда любопытно, кого же имел в виду Гераклит, говоря о «варварских душах»? Очевидно, он подразумевает не тех, кто не говорит на греческом неэллинов, а тех, кто «имеет души, которые не понимают своего языка» (именно такой перевод дает М. Маркович [86]), поскольку именно к согражданамэллинам обращался Гераклит, но они, утверждает он, также не понимают логоса, даже выслушав его однажды. Человек, не владеющий чужим языком (и речью), вынужденный в общении обходиться без языка, оказывается «бессловесным», что делает его словно неразумным, поскольку он не может ничего ни понять, ни объяснить. Такова аналогия Гераклита для тех «неразумных» душ (и их обладателей), которым ни глаза, ни уши, никакие чувственные восприятия вообще никогда не дадут ясного представлення о чемлибо.
Итак, большинство людей, как полагает Гераклит, обладает именно такими душами, бессловесными и варварскими, не понимающими необходимого языка, логоса, а потому, даже слыша речь, они не воспринимают ее значения. Эта мысль высказана им в следующем фрагменте: «Не понявшие, услышав...» (aXuvetoi akouaavtev) (2 Mch).
Гераклит повторяет этот тезис не один раз. Самый известный его фрагмент полностью посвящен развитию именно этой мысли (1 Mch):- «Вот эту речь вот здесь существующую всегда не понимают люди: и прежде, чем услышать, и услышав хоть раз [87] (tou Se loyou touS eovtov aiei aXuvetoi yivovtai av8pmpoi Kai ppoa8ev h aKouaai Kai akouaavtev to ppmtov);
- ведь хотя все совершается в соответствии с этой речью, ведут себя словно незнающие, пытаясь осуществить и слова, и дела,
- тогда как я рассказываю, по природе различая каждое [среди слов и дел] и объясняю его как оно есть.
- Тогда как другие люди остаются не знающими, что делали после того как проснутся, и забывают, что делали, когда уснут».
Не только в этом пассаже, но и в ряде других, как мы отмечали выше, Гераклит постоянно указывает, что те, кто не слышит подлинного значения речи, подобны спящим, он подчеркивает тем самым, что эти люди находятся словно бы в другой реальности, и их парадоксальное состояние он тоже все время подчеркивает: «услышали, но не поняли», «присутствуя отсутствуют». Еще на один важный момент в этом пассаже мы должны обратить внимание, а именно на то, что человеческое непонимание в 1 Mch Гераклит выражает с помощью слова aXuvetoi (to Xuvetov передает смысл знания, проницательности и в какойто мере мудрости) т. е. еще один способ познания, более «совершенный», чем ma8haiv: не просто получение знания, а его осмысление, понимание. К значению и месту этого слова в ге раклитовской эпистемологии мы подробно обратимся в следующем параграфе.
Каким же образом можно приблизиться к пониманию, познанию? Для подлинного познания, с точки зрения Гераклита, оказывается недостаточно одних только чувственных восприятий, и в этом случае познание осуществляется в сфере неявного, которая доступна с помощью разума. Но очевидно и то, что исключить чувственные восприятия невозможно, поскольку прежде чем рационально познавать нечто, его нужно для начала услышать (логос).
Еще один вариант или способ приближения к постижению чего бы то ни было встречается у Гераклита он выражен перефразированной знаменитой формулой «познай самого себя». Многократно это высказывание повторяет Платон в разных диалогах («Хармид», «Протагор», «Алкивиад»). Платон приписывает создание этой фразы семи мудрецам (Prot. 343 а1 b3), полагая, что именно они выразили таким образом свою мудрость и написали ее в храме в Дельфах словами «rvro8i aautov». В «Хармиде» (Charm. 164d4165b6) мы находим другой вариант обращения Платона к этому высказыванию. Решая вопрос о том, что называть рассудительностью (amfpoauvh), Критий полагает, что «рассудительность это самопознание» (eivai arofpoauvhv, to yiyvWaKeiv eautov), и что «"Познай самого себя!" и "Будь рассудителен!" это одно и то же, как следует из буквального значения этих слов (to gap Tvro8i aautov Kai to Srofpovei eativ jev tautov, Wv ta gpajjata fhaiv [88])». Здесь важно, что слова Крития (к какому бы выводу они с Сократом не пришли в конце рассуждения) совпадают с точкой зрения Гераклита, по крайней мере, такой, какой мы можем ее реконструировать из фрагментов, за исключением одной детали. Перефразируя «rvro8i aautov», Гераклит говорит «eSiZhaajhv ejrnemutov» «Я исследовал самого себя» (15 Mch), полностью следуя тому самому новому философскому способу разыскания, исследования истины, который выражается в слове SiZhjai. Способ такого самопознания, как и у Крития, выражен Гераклитом в слове fpovhaiv (букв. рассудительность, восприятие, понимание, мысль, и еще ряд значений, которые несут некоторую личностную нагрузку). Отражает содержание этого понятия фрагмент 23 Mch (а) (и его разночтения и парафразы в частях (d1, e, f):
(а) Те, кто собираются говорить с умом (Xuv vowi), должны крепко опираться на общее для всего именно так, как полис [опирается] на законы и даже более:
5 поскольку совокупность всех человеческих законов основана на одном, божественном;
поскольку могущество свое он простирает, насколько желает, и достаточен для всех, и всесозидающий.
10 Вот почему должно следовать общему. Но хотя речь есть общая,
Многие живут, как если бы свою личную имели рассудительность (tou logou S eovtov Xuvou Zwouoiv oi Wv iSiav ecovtov fpovhaiv). (d1): Рассудительность есть общая для всех Xuvov eati reaai to fpoveiv.
- : Всем людям дана возможность познавать себя и быть благоразумными av0pwpoiai paai jeteati givwaKeiv eautouv Kai awfpoveiv [89].
- : Благоразумие величайшая добродетель, и мудрость говорить истину и действовать согласно природе, схватывая чувствами (понимая) awfpoveiv apeth jegiath, Kai aofih alhQeia legeiv Kai Jtoieiv Kata fuaiv ereai ovtav.
Разумеется, Стобей, в переложении которого исходная мысль Гераклита дошла до нас, интерпретировал ее в близком и понятном ему философском ключе, сопрягая идею Гераклита с понятием добродетели. Конечно, если переводить эти фрагменты, делая поправку на источник (Стобей), время его написания и философскую атмосферу этого времени, то перевод А. В. Лебедевым [90] пассажей (e) и (f) будет оправданным: «Всем людям дано познавать самих себя и быть целомудренными» и «Целомудрие величайшая добродетель, мудрость же в том, чтобы говорить истину и действовать согласно природе, осознавая». Если же мы эти пассажи рассматриваем именно как парафраз Гераклита, то подмена благоразумия целомудренностью не позволит увидеть нам в этом фрагменте его гносеологического содержания, смещая акценты прежде всего на нравственное или даже теологическое [...]. Нужно сказать, что и М. Маркович, которому не чужда была реконструкция гносеологического содержания учения Гераклита, трактует здесь fpo vhaiv как «религиозноэтические нормы или мудрость» [91]. Правда, он при этом не забывает упомянуть и вариант альтернативной интерпретации [92]: «это одновременно и идея актуального восприятия и то, что способствует делать правильные выводы на основании этого восприятия», и это верно, так как fpovhaiv всегда связан с единичным восприятием, чувственными данными и у Аристотеля с практическим силлогизмом.
Чтобы вернуть содержание вышеприведенных пассажей в гносеологический контекст, мы должны вспомнить, что исторически первое значение для fpovhaiv это здоровье ума, здоровое психическое состояние, из которых уже следствием являются нравственное поведение и практическая мудрость. Именно в таком значении использовалось данное слово в текстах гомеровского периода и только ко времени классического периода, у Платона и Аристотеля, на первый план выходит нравственный аспект в значении этого слова. Точно так же и богиня Софросюне олицетворяет качества самоконтроля, сдержанности и благоразумия, подразумевающие прежде всего строгий рациональный контроль человека за своими действиями, а не его нравственное здоровье: человек с расстроенной психикой не может себя рационально контролировать.
Смещая акцент в переводе гераклитовских строк на значение «целомудренности», а не на значения «самоконтроля, предусмотрительности, здравомыслия», мы делаем Гераклита певцом социальных и нравственных норм, а значение рациональной деятельности в познании остается в стороне. Именно поэтому мы предпочитаем наш вариант перевода amfpoveiv как благоразумия.
Итак, Гераклит начинает с того, что исследует самого себя. Именно этот поиск, исследование привели его, судя по всему, к выводу, что рассудительность у всех людей общая и это позволяет всем познавать себя и быть amfpoveiv, т. е. обладать здравым умом, контролировать себя. При этом Гераклит специально оговаривает тот момент, что fpovhaiv это такой способ (такая добродетель), придерживаясь которой, человек в состоянии достичь мудрости. Важный момент в 23 f Mch, если признать его аутентичным, это то, что Гераклит еще раз возвращается к тому, что проговорил в 1 Mch, т. е. указывает на порядок действий в процессе познания: истина проговаривается в речи, действия осуществляются по природе, и то и другое должно быть прежде понято (условие наличия неварварской, постигающей души) [93]. Наделенность рассудительностью это важный элемент, делающий человека человеком и позволяющий ему мыслить.
Таким образом, мы выделили пять познавательных способностей в гносеологии Гераклита: oyiv akoh чувственные восприятия; ma8eaiv получение упорядоченного знания на основании чувственных восприятий; to Xuvetov необходимость придерживаться общего, что мы охарактеризовали бы как способность к формулированию общих понятий или положений и предпосылку для дедуктивного вывода; fpovnaiv инструмент самопознания и рассудительность. Все перечисленные способности в какомто смысле инструментальны, с их помощью осуществляется познание, но в системе Гераклита есть место и для условия познания. Этим условием являются определенные свойства души, такие, которые позволяют душе приобщиться к подлинному знанию. Выше мы видели, что одним из таких свойств души является аллегорически выраженное «неварварское» ее состояние, т. е. возможность понимать речь (логос), знать язык, на котором произносится истина. Другим важным критерием для познания души является различение Гераклитом «влажной души» и «сухой души». Но данный вопрос относится уже к области гераклитовской психологии, здесь мы его касаться не будем. Подчеркнем только тот момент, что гносеология у Гераклита действительно занимает важное место во всей структуре его учения, поскольку основания психологии у него оказываются также укорененными в гносеологии.
Все вышеперечисленные способности, разумеется, ведут к правильному познанию сути вещей, но для того, чтобы познание состоялось, необходимо еще одно условие наличие ума, который, по сути, является условием для реализации вышеперечисленных способностей. О том, каково понимание ума у Гераклита и какое место он занимает в процессе познания, речь пойдет ниже.