§ 1. Онтологический монизм и доминирование рационализма

К главным особенностям всей, условно говоря «собственно» [35] античной философии, определяющим ее специфику по сравнению с философией последующих эпох, принадлежит сочетание онтологизма с доминированием рационализма, но при наличии и элементов проявления тенденции иррационализма в учениях, для которых характерен онтологический дуализм (пифагорейскоплатоновская традиция).

На каждом из эпохальных этапов истории философии приоритетность (в указанном только что смысле) той или иной функции философии, равно как и набор актуальных для данного конкретного этапа философских проблем определяются спецификой содержания сформировавшегося в соответствующую эпоху мировоззрения, поскольку, как отмечалось уже во введении, философия есть теория метауровня по отношению к мировоззрению.

Приступая к реализации нашей задачи, следует также иметь в виду, что ситуация доминирования рационализма имела место в античной философии только на той стадии ее истории, которую уместно квалифицировать как классическую и которая составляет первый из эволюционных эпохальных этапов историкофилософского процесса. В эпоху поздней античности ситуация совсем иная. Это уже переломный этап. На него приходится формирование христианской религиозной философии, которая станет монопольной в Средние века, а в позднеантичные времена она сосуществовала в условиях острого противостояния как с сохраняющей свои позиции «собственно» античной мировоззренческой и философской традицией, так и с иными продуктами мировоззренческих исканий и философского творчества этой эпохи, альтернативными и этой последней, и формирующейся христианской мировоззренческой и философской традиции.

Присмотримся теперь более внимательно к главной особенности «собственно» античного способа философствования  к ее онтологизму. Одно из наиболее заметных проявлений этой особенности состояло в том, что почти у всех его представителей [37] отчетливо прослеживается следование общему принципу построения философских учений, или общей схеме подхода к решению актуализируемых ими проблем: концептуальную основу всего учения составляет предлагаемая онтология, из которой теоретически вытекали следствия, содержание которых и обеспечивало реализацию всех остальных функций философии.

Разумеется, онтология именно так и строилась, чтобы служить теоретическим основанием этих следствий, так что создание онтологии не было ни самоцелью, ни конечной целью философских построений. Оно являлось только средством обоснования остального содержания учений, теоретическим фундаментом, назначение которого, как и фундамента в любых других построениях, состояло в том, чтобы быть опорой, «несущей конструкцией» для вышестоящих «этажей» всего «здания», в случае философских построений  для «верхних этажей здания» философского учения.

Более того, из актуальных для всей этой традиции онтологических проблем одной из наиболее значимых была проблема «единое  многое». Эта проблема принадлежала не только к ключевым, но и сквозным проблемам, причем даже в условиях, когда данная традиция все еще сохранялась в эпоху уже поздней античности, сосуществуя с формировавшимися альтернативными ей традициями. Действительно, она сохраняла свою значимость, начиная с момента создания Фалесом учения о воде как едином материальном первоначале всего многообразия вещей, т. е. с момента возникновения античной философии до ее конца. Ведь для неоплатонизма, которым завершился этап исторического существования «собственно» античной философии, эта проблема тоже является одной из центральных. А при значительном количестве во всей «собственно» античной философии подходов к этой проблеме преобладающей была монистическая тенденция.

Показательно, что именно к приверженцам онтологического монизма, причем в тех его вариантах, когда монизм был не одной из тенденций наряду с другими, альтернативными монизму, тенденциями, а безраздельно осуществлял функцию концептуальной основы соответствующей онтологической позиции, принадлежали зачинатели традиции рационализма в античной философии.

Оценка онтологии Фалеса как строго монистической нуждается в пояснениях в свете того обстоятельства, что, согласно античным источникам, наряду с положением о воде как материальном первоначале всех вещей он полагал космос «одушевленным и полным божественных сил» (Диоген Лаэртский, I, 27) [Фр. 11А1] [38]. До нас дошло немало и других сообщений античных авторов, согласно которым в воззрениях Фалеса представлениям о боге и божественном принадлежало значительное место. Стобей, например, сообщает, что, согласно Фалесу, «элементарную влагу пронизывает божественная сила», причем «бог  это ум (vouv) космоса» (Мнения философов, I, 7, 11 (Стобей)) [Фр. 11А23]. Цицерон также сообщает, что Фалес «считал воду началом всего, а бога  ...умом, который все создал из воды» (Цицерон. О природе богов, I, 10, 25) [Фр. 11А23]. Все подобные сообщения как будто дают основание усомниться в строго монистическом характере учения Фалеса, поскольку могут быть истолкованы как свидетельства, по меньшей мере, сочетания в его позиции стихийного материализма со столь же стихийным дуализмом  материального и божественного.

На наш взгляд, серьезных оснований для такого рода сомнений нет, как нет оснований сомневаться и в том, мог ли сам Фалес прибегать к использованию слов «бог», «божественное» и т.

Демокритом, для Фалеса была еще невозможной. Вместе с тем, использование античными авторами слов «божественная» и «бог» при изложении ими взглядов Фалеса не может, на наш взгляд, рассматриваться как весомый аргумент в пользу вывода, будто онтологический монизм зачинателя древнегреческой философии не был строгим, «беспримесным» в том смысле, что воду он не считал единственным первоначалом всего сущего, и наряду с этим материальным первоначалом допускал и еще одно, а именно, ум как божественное первоначало. В пользу того, что такой вывод был бы неадекватным применительно именно к Фалесу, прямых свидетельств нет. Но сохраненное Августином изложение позиции Анаксимена (ученик ученика Фалеса) именно по вопросу о понимании соотношения онтологических статусов материального первоначала и богов может служить косвенным подтверждением того, что и для Фалеса признание существования богов еще не означало отступления от позиции строгого онтологического монизма. Действительно, согласно Августину, Анаксимен «все причины вещей видел в бесконечном воздухе, но и богов не отрицал и не замалчивал; только он полагал, что не ими сотворен воздух, но сами они возникли из воздуха» (Августин. О граде Божием, VIII, 2) [Фр. 13А10].

Вообще представление о возникновении богов после чегото, уже существовавшего на момент их возникновения и, следовательно, не сотворенного богами, не было изобретением Анаксимена. Оно присутствует в «Теогонии» Гесиода, который прямо утверждает: «Прежде всего во вселенной Хаос зародился» [40]. Существительное tO однокоренное глаголу %alvm, имеющему значение «раскрываться, разверзаться, зиять». Соответственно, «хаос»  это «зияние», разверзшееся пустое пространство. Таким образом, имеющееся у Гесиода представление о том, что «хаос» «зародился» (geveto) «прежде всего» (pavtrnv pprotiata), позволяет с учетом приведенного значения слова «хаос» интерпретировать это представление о «первородстве» хаоса в том смысле, что хаосу отводилась роль условия возможности не только появления, но и дальнейшего существования определенных богов, родившихся уже после того, как его появлением было обеспечено место, где они могут пребывать. Разумеется, у Гесиода зарождающееся представление о пространстве как условии возможности существования всего, чему оно предоставляет место, т. е. зародышевое представление о необходимости для обеспечения существования чего бы то ни было, в том числе и богов, некоего субстанциального условия возможности самого его существования, сочетается с характерным для мифологической традиции генетическим подходом к решению вопроса об онтологической первичностивторичности таких мировоззренчески важнейших для того времени составляющих картины мира, как боги и место их пребывания. Действительно, онтологическая первичностьвторичность по отношению друг к другу богов и места их пребывания утверждается посредством указания на то, кто (или что) родился (или родилось) раньшепозже. Онтологически первичным признается то, что обладает превосходством первородства. В рассматриваемом случае это хаос, место пребывания всего рождающегося после него. Хотя данное представление о месте  это уже элемент такого подхода к построению картины мира, при котором решается вопрос о том, что составляет субстанциальное условие возможности существования, так сказать, «предметного» наполнения мироздания, тем не менее, этот его субстанциальный статус определяется Гесиодом генетически  посредством приписывания ему первородства.

Значимость для Гесиода представления о наличии места, как субстанциального условия возможности существования чего бы то ни было, подтверждается не только тем, что в «Теогонии» зарождением хаоса предваряется появление всего вообще, в том числе и богов. Показательным также представляется то, что поэт усиливает подчеркивание первостепенной значимости наличия места для всего, что существует, следующим образом характеризуя богиню Гею  первую из упомянутых им божеств, появившихся сразу же вслед за хаосом (т. е. тоже обладающую превосходством первородства по отношению ко всему, что появится после нее): «широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный» [41]. Повидимому, Гесиоду показалось недостаточным оттенить значимость представления о месте для всего посредством использования слова «хаос» для именования того, что зародилось прежде всего. Он тут же продублировал подчеркивание значимости этого представления уже не посредством использования указанного имени (имени «хаос»), а дав непосредственное описание вселенской роли самой первой появившейся вслед за хаосом богини Геи словами «всеобщий приют».

Если сопоставить это своеобразное, еще отягощенное мифологическим генетизмом, представление Гесиода об онтологической вторично сти богов по отношению к хаосу как субстанциальному месту для всего, с одной стороны, и отнесение Анаксименом богов к онтологически вторичным порождениям воздуха как первичной и всеобщей субстанции всего  с другой, то это сопоставление позволяет предположить, что и для Фалеса признание им существования богов не было равнозначно отказу от положения, что вода есть единственное первоначало всего сущего, т. е. не было отступлением от позиции строгого онтологического монизма.

Приведенное выше свидетельство Августина о соотношении богов и воздуха у Анаксимена показательно еще в одном отношении. Дело в том, что не только о Фалесе Цицерон засвидетельствовал признание им бога, но относительно и Анаксимена утверждал: он «полагал, что воздух  бог» (Цицерон. О природе богов, I, 10, 26) [Фр. 13А10]. Так что и приведенные выше свидетельства Стобея и Цицерона относительно представлений Фале са о боге допустимо оценивать с учетом того принципиального уточнения для аналогичного свидетельства Цицерона о представлениях Анаксимена о боге, которое содержится в приведенном выше свидетельстве Августина об этих представлениях. А суть данной оценки состоит в том, что, подобно тому, как признание существования бога Анаксименом не отменяет его приверженность онтологическому монизму, так же дело может обстоять и в случае с Фалесом.

Обратимся теперь к содержательной стороне свидетельств Стобея и Цицерона относительно представлений Фалеса о боге, а именно, к тому, что бог фактически выполняет у Фалеса роль космического ума. На наш взгляд, релевантна следующая интерпретация данной особенности позиции Фалеса. Философ фактически использовал характеристику божественности как способ придать высшую мировоззренческую значимость тому, что он характеризовал таким своеобразным способом. Это  прием, обычный для ситуации, когда религиозные представления еще не только не подвергаются последовательному отрицанию, но, напротив, используются для придания высшей мировоззренческой значимости тому, что с этой целью и характеризуется как нечто божественное. В случае Фалеса этим «нечто» была именно разумность мироустройства. Ей Фалес и придает этим способом высшую мировоззренческую значимость.

Таким образом, придание Фалесом уму божественнокосмического статуса допустимо истолковать как своеобразный способ выразить мысль о разумности, а следовательно, и доступности разумному постижению всего мироустройства и тем самым фактически манифестировать то, что составляет суть мировоззренческого рационализма.

Не только милетские философы, но и последующие раннегреческие представители онтологического монизма были одновременно и приверженцами мировоззренческого рационализма, демонстрирующими, тем самым, по меньшей мере, их сочетаемость. Таковы Ксенофан и Парменид.

Ксенофан использует тот же прием, о котором сказано только что в связи с Фалесом. Это прием придания высшей мировоззренческой значимости определенным представлениям посредством наделения их статусом божественности. Причем статусом божественности он наделяет прежде всего объект главного представления, составляющего суть его позиции онтологического монизма, представления обо всем сущем как некоем единстве. Это представление он гипостазирует, используя понятие бога. Данная особенность воззрений Ксенофана засвидетельствована многими античными авторами. Наиболее кратко и, вместе с тем, конкретно ее изложил Аристотель: «единое есть бог» (Аристотель. Метафизика, А 5. 986 b 18) [Фр. 21А30]. Эта теологизированная форма максимально заостренного выражения позиции онтологического монизма сочетается у Ксенофана с такой же формой выражения мировоззренческого рационализма: «все есть одно и это [одно] есть бог  конечный, разумный (курсив мой. В. Г. ), неизменяемый» (ПсевдоГален. История философии, гл. 7) [Фр. 21А35]. Таким образом, Ксенофан, как и милетцы, наглядно демонстрирует своим учением, по меньшей мере, фактическую сочетаемость онтологического монизма и мировоззренческого рационализма.

Учение Парменида [42] нельзя не признать показательным в плане выявления не только фактической сочетаемости названных только что философских позиций, но и органического характера их взаимосвязи. Как известно, Парменид и придал позиции онтологического монизма предельно одностороннюю форму, отвергнув реальность какой бы то ни было множественности, и провозгласил, что такое единое бытие есть нечто только умопостигаемое, т. е. доступное только разуму. Действительно, Парменид утверждает: «...нет и не будет ничего, Кроме сущего ["того, что есть"]...» (Симпликий. Ком. к «Физике», 179, 29) [Фр. 28В8, строки 3637]. Причем, по Пармениду, это «сущее» не только единственное, но и единое, или, как выражается он сам, «единородное» (Там же) [Фр. 28В8, строка 4]. Столь решительную декларацию позиции стражайшего онтологического монизма Парменид осуществляет одновременно с не менее решительным утверждением мировоззренческого рационализма: «одно и то же  мышление и то, о чем мысль, Ибо без сущего, о котором она высказа на, Тебе не найти мышления...» (Там же) [Фр. 28В8, строки 3436]. Принцип еще, разумеется, не полного тождества (a la Гегель), но все же неразрывного единства мышления с бытием, поскольку утверждается, что бытие есть и единственно возможный, и единственно реальный предмет, а тем самым и подлинное содержание мышления, этот принцип выражен в приведенных строках поэмы Парменида вполне явственно, недвусмысленно и без недомолвок. Но именно этот принцип есть концентрированное (хотя и абстрактное, допускающее альтернативные варианты конкретизации: материалистический и идеалистический) выражение самой сути концептуального содержания позиции мировоззренческого рационализма.

Еще более показательной в плане не только выявления, но и осознания того, что онтологический монизм есть необходимое условие возможности мировоззренческого рационализма, представляется позиция Диогена Аполлонийского. Важная, с точки зрения нашей темы, информация о содержании его позиции сохранилась у Аристотеля. А именно, как уже обращалось на это внимание в предыдущей главе, Диоген, согласно Аристотелю, «говорит, что если бы все вещи были не из одного, то взаимное действие и страдание были бы невозможны... » (Аристотель. О возникновении и уничтожении, I, 6. 332 b 12) [Фр. 64А7]. А поскольку то «одно», из чего, по Диогену, все вещи, это воздух, то в такой своеобразной формулировке высказано (повидимому, впервые) важнейшее положение материализма о том, что взаимодействие есть факт, удостоверяющий материальное единство мира. Душу Диоген тоже считал воздухом, прямо связывая с этим обладание душой познавательной способности: «поскольку она первый [элемент], из которого состоят все остальные, постольку она познает...» (Аристотель. О душе, А 2. 405 а 21) [Фр. 64А20]. Более того, поскольку воздух  это единое первоначало всего и воздух же составляет душу, которая как раз потому, что она есть воздух, обладает познавательной способностью, то весь воздух, а следовательно, и весь мир наделен у него разумом, и этот вселенский разум он характеризует как божественный (См.: Цицерон. О природе богов, I, 12, 29; Мнения философов (Стобей), I, 7, 17; Августин. О граде Божьем, VIII, 2) [Фр. 64А8].

Как видим, у Диогена имеет место уже не простое сочетание онтологического монизма с мировоззренческим рационализмом, а обоснование второго посредством апелляции к первому, так что в его учении становится явной роль монизма как онтологической основы рационализма. Таким образом, имеется веское основание оценивать эту сторону учения Диогена как существенное достижение древнегреческой философской мысли. В то же время это заслуга не одного только Диогена, ибо в значительной степени она есть результат специального внимания Диогена не только к вопро су о том, каким должен мыслиться космический миропорядок, чтобы он аиё аїпобїа бадоі її! 6Ппоеэзаё|э, її e e аїїбїпбї аі , О обеспечивает отсутствие непреодолимых препятствий, конкретно для человеческого разума, воспользоваться тем, что миропорядок сам по себе разумен, т. е. какими должны при этом быть онтологические условия возможности взаимоотношений между человеком как разумным существом и миром. А остро актуальным этот последний вопрос стал в результате появления философских учений, онтологическая основа которых была плюралистической. Возможность вывода, что рассматриваемая сторона учения Диогена была его ответной реакцией, как приверженца онтологического монизма, на учения послеэлейских плюралистов, следует из ее сопоставления с показательным в этом плане затруднением Демокритовой атомистики.

Действительно, одним из следствий плюралистического характера атомистической онтологии Демокрита была принципиальная невозможность атомов даже касаться друг друга, а следовательно, и какимлибо образом взаимодействовать. Как засвидетельствовал Филопон, применительно к атомам Демокрит употреблял термин "касание" не в прямом смысле, так как во всех случаях атомы отделены друг от друга пустотой [43]. В свете этой особенности атомистики Демокрита приведенное выше в изложении Аристотеля рассуждение Диогена, «что если бы все вещи были не из одного, то взаимное действие и страдание были бы невозможны», выглядит как полемическая реакция приверженца онтологического монизма на затруднения плюралистической онтологии.

Что же касается характеристики Диогеном разумности воздуха как божественной, то к ней в полной мере относится сказанное выше о подобной ситуации применительно к Фалесу: наряду с тем, что это показатель сохранения приверженности религиозным представлениям, это и способ придать положению о разумности миропорядка высшую мировоззренческую значимость.

Примечательно, что онтология послеэлейских натурфилософов (Эм педокл, Анаксагор, Левкипп и Демокрит), будучи плюралистической в том смысле, что эти мыслители признавали множественность первоначал, все же была такой, что все эти первоначала мыслились как принадлежащие не какомуто запредельному, потустороннему миру, а посюсторонней природе, частью которой является и человек с его естественными познавательными способностями. Словом, это был плюрализм в рамках мировоззренческой ориентации, которая была однонаправленно натуралистической и, конк ретно в этом отношении, монистической. Такой форме натуралистического монизма соответствовала приверженность создателей рассматриваемых версий онтологического плюрализма мировоззренческому рационализму. Таким образом, послеэлейскими плюралистами фактически было продемонстрировано, что не любая форма отклонения от позиции первоначальной наивной версии онтологического монизма милетцев, состоящей в признании единственности первоначала всего сущего, причем в форме определенного субстрата (вода, воздух и т. п.), влечет отказ от мировоззренческого рационализма. Так что определяющей в этом плане оказывается позиция отнюдь не по вопросу о том, признается или нет многообразие начал, но при условии, что то или иное решение этого вопроса имеет место в рамках установки на признание единства мира как исключительно естественного, природного, т. е. не содержащего ничего сверхъестественного. Если реализуется эта мировоззренческая установка на признание единства мира как мира природного, то сохраняется и приверженность ее носителей мировоззренческому рационализму. А эта установка есть вариант позиции, имеющей самое непосредственное отношение к решению вопроса, который в конце XIX в. выделен Ф. Энгельсом в качестве основного вопроса философии и по отношению к которому философы делятся на материалистов и идеалистов.