<<
>>

3.3. Определение особенностей экономической культуры российского общества в контексте его социально-экономического генотипа

В этой связи оправданный интерес вызывает феномен российского социально-экономического генотипа, в контексте рассмотрения которого достаточно убедительной представляется доминанта аксиологического аспекта формирования экономической культуры граждан России.

Одним из достаточно интересных моментов в русле указанного выше направления является попытка связать развитие отечественной экономики с существованием особого социально-экономического генотипа. Например, Е. Майминас определяет социально-экономический генотип как «информационный механизм социального исследования и социальных изменений, обеспечивающих воспроизведение структуры, принципа функционирования процессов регламентации и обучения (отбор, запоминание и распространение позитивного опыта) в определенной общественной системе» [59, с.

131-132].

То есть, социально-экономический генотип представляется как механизм определенного социального развития, учитывающий его основные характеристики в трех ипостасях: наследственность, изменчивость, селекция.

Вообще, носителем социально-экономического генотипа выступает общество, либо его достаточно крупные социальные единицы, такие как страны, классы, группы мобильности и т.д. Что же касается каждого отдельного человека, то характерные особенности подобного генотипа «вкладываются» в него в процессе социализации его личности окружающей средой, начиная с процессов обучения и заканчивая процессами принуждения. Естественно, социально-экономический генотип будет фиксироваться во всех возможных информационных формах, начиная от теоретико-правовых актов и заканчивая традициями и правилами поведения. В стабильном обществе, с точки зрения своих основных характеристик, даже при наличии существенного социального расслоения, он воспроизводится для подавляющего большинства населения. Оговорку, видимо, следует сделать лишь относительно переходных периодов, при которых данная общность нарушается, так как на первый план неминуемо выходят рецессивные формы социально-экономического генотипа. Однако заметим, что данный феномен является наиболее инерционным относительно других характеристик общественной жизни.

Общая схема социально-экономического генотипа может быть представлена следующим образом. Основу составляет система социально-экономических интересов и культурные особенности данного общества. Их синтетический центр будет проходить через систему ценностных ориентаций и установок. Именно через них структура социально-экономического генотипа находит свое отражение в мотивационном пространстве и связанных с ним многообразных социально-психологических характеристик. Все эти моменты концентрируются в парадигме социального поведения и действия, поднимаются на уровень систем социальных норм и стимулов. Так, В. Тамбовцев, расширяя взгляды Е. Майминаса, связал понятие социально-экономического генотипа с понятием институциональной структуры общества, последним уровнем которой будет, конечно, экономическая действительность [87, с.24-27].

Основной чертой российского социально-экономического генотипа, впрочем, как и любого другого народа, являются общечеловеческие ценности. Наряду с ними, в российской традиции нашло отражение сочетания державности, соборности, уравнительности [25]. Особенно можно отметить державность, которая, преимущественно насаждаясь сверху, глубоко проникала в сознание народа и даже подсознание каждого отдельного человека.

Именно подобные сочетания государственной власти, уравнительности и даже иждивенчества являлись наиболее характерными, определяющими чертами российского генотипа. Подчеркивание традиционности в данном случае означает явную альтернативу индивидуализму и прагматизму, а также рационализму, характерному для англо-саксонского генотипа, преимущественно присущему западноевропейскому обществу.

В этой связи оправданным является переход к социально-психологическим характеристикам социально-экономического генотипа, которые, прежде всего, связаны с системой ценностей и мотиваций, при этом одна из существенных особенностей заключается в отношении русского человека к труду. По сути дела, здесь шкала может выглядеть от бескорыстного энтузиазма до полной апатии. И, видимо, причина заключается в том, что на протяжении достаточно длительного времени в реальной российской действительности была разорвана непосредственная связь между трудом, распределением и потреблением. Да и в самом характере труда, в большинстве случаев, преобладали какие-либо чрезвычайные усилия в противовес прагматизму и планируемой систематичности. К сожалению, следует сказать о достаточно низкой общей трудовой мобильности. И, в целом, типичной социально-психологической характеристикой россиянина является его стремление к «широте и размашистости», не обращая при этом внимания на «весьма существенные детали».

Что же касается мотивационной стороны социально-экономического генотипа, то, видимо, она может быть обозначена с достаточной долей условности. Дело в том, что в отличие от англо-саксонского генотипа, можно постулировать, что в России крайне слабо выражена мотивация цивилизованного частного собственника. Классически для этого необходимы: частная собственность, гражданское общество, правовое государство. Напротив, в России для конкретного человека преобладала мотивация подданного Империи, зависимого во всех отношениях от вышестоящих инстанций. Да и в быту установка на государство обычно концентрировалась в мотивах служения и иждивенчества.

Однако было бы не справедливым не отметить, что характерной стороной подобной же позиции является чисто русский мотив принадлежности к державе. Причем, для нашей страны характерна следующая противоречивая ситуация: такая ценностная доминанта, как упование на государство вполне сочетается с отчуждением от него. Данная противоречивая установка создает впечатление восприятия государства как некоторой внешней силы, которая никоим образом не зависит от конкретного человека, что является вполне оправданным в условиях отсутствия демократической традиции. В итоге, двойственность отношения российского человека к самому государству проявляется в мотивационной сфере, в сфере социально-психологических характеристик, и, конечно, в сфере ценностных ориентаций.

Говоря о соборности как характерной черты ценностной ориентации русского народа, ее можно связать с особенностями его этнического генотипа и духовного архетипа [3]. Впервые понятие соборности ввел при исследовании русской деревенской общины русский ученый А.С. Хомяков, связав его с принципом соборности Церкви. Однако в дальнейшем распространение получила точка зрения, в соответствии с которой соборность подразумевала формирование комплекса морально-этических норм в обществе, осуждающих индивидуализм и сориентированных на распространении коллективных, общинных приоритетов. Соборность представляет центральное понятие в идеях славянофилов, которые вкладывали в него различный смысл, но сходились в том, что в российской традиции частное и общественное неразделимы, религиозное, нравственное и социальное начала противостоят индивидуализму, что приводит к распространению идей уравнительности в российской традиции.

Вопрос об экономической культуре – это вопрос о том, что помимо чисто прагматических целей движет экономической деятельностью человека, какие жизненные установки ее регулируют, каково ее нормативно-ценностное обоснование. В России накоплен достаточно противоречивый опыт реформ, которые проводились посредством механического усвоения не только выработанных на западе экономических принципов деятельности, но и соответствующих им социально-культурных форм. До сих пор в общественной мысли идет дискуссия по поводу уместности такого пути развития. Между тем, реформы последних десятилетий породили принципиально иную теоретическую парадигму, учитывающую многообразие социокультурных типов и структурную многоукладность. То есть, достигнуто понимание необходимости учитывать религиозные, нравственные и исторические традиции понимания экономической активности. Они существуют в каждом обществе и оказывают серьезное влияние на экономическую культуру.

В каждой культуре можно найти установки на активное отношение к миру, деятельность, экономическое развитие, но они по-разному встраиваются в общую систему ценностных ориентаций, а значит и в структуру культуры. Естественно и в русской экономической культуре есть специфические культурные мотивы экономической предприимчивости, которые, правда в весьма неоднозначной форме, были сформулированы представителями русской философской мысли, в особенности, в отношении к проблеме честной собственности и ее воздействию на всю систему жизнедеятельности общества, государства, личности. Кстати, вопрос о взаимодействии собственности и государства является наиболее дискутируемым в российской традиции обсуждения подобных проблем. Заметим, что такие понятия, как государство, частная собственность, право и другие формировали концептуальную систему, определившую экономическую культуру русского человека.

Так, известный русский философ Б.Н. Чичерин [76], рассматривая проблему собственности в контексте государственных институтов, указывает, что государственность или общественный порядок, по крайней мере, всегда предполагают такие два аспекта, как свобода и собственность. Причем постулирование этих аспектов настолько жесткое, что их отсутствие приводит к отвержению самих основ права. При этом, чтобы говорить действительно о частной собственности, то право должно выводиться из существа человеческой личности и основных ее отношений к природе. То есть, Чичерин переносит акценты с общественного состояния или государства на тот факт, что человек получает право из своей основанной Богом личности, а также из своего назначения. Следовательно, человек пользуется своим правом, обращая в собственность безличные вещи. Однако, по Чичерину, это не означает, что собственность существует помимо закона. То есть, узаконив собственность и свободу, государство освещает только то, что вытекает из природы человека и в этом смысле собственность будет являться основой гражданского порядка. Чичерин считает, что в устроении гражданского порядка важнл определение того, что образует законную область его деятельности. В этом, по его мнению, и заключается смысл собственности. По мнению Чичерина, все, что колеблет собственность, подрывает основы гражданского порядка. Однако в этой связи Чичерин делает неожиданный поворот, связанный с тем, что сами политические революции не подрывают частную собственность, так как они не касаются частных отношений. В этой связи упрек в адрес социалистических учений заключается не в том, что они постулируют политические революции, а в том, что они подрывают основу частной собственности, а значит весь гражданский порядок. При этом расширение свободы понимаются как расширение частной собственности, а свободная собственность при свободном труде – это идеал гражданского быта.

Государственную линию по отношению к проблеме собственности продолжает Б.А. Кистяковский [46]. По его мнению, социально-справедливое государства предполагает, что собственность привилегированных групп превращается в общенародное достояние. И явно некоторые люди в этом видят ограничение свободы. Однако, по мнению Кистяковского, должна быть гармония между общественным целым и личным.

В творчестве Н.П. Огарева [67] идеи собственности также связываются с идеями государства, причем в России, с его точки зрения, теоретически и практически воспроизводится государственная собственность, до понимания сущности которой такие страны как Англия, Франция и Германия, просто не дошли. В концепциях ученых этих стран государство могло рассматриваться в качестве высшего разума, в качестве высшего правосудия или в качестве высшей идеи. Однако государства-собственника они не рассматривали. Поэтому, отвлеченное понятие «владеющие собственностью на правах частного человека» осталось для них вне поля понимания. Европейские страны выступили с идеей частной поземельной собственности, то есть государство имеет право поземельного налога, взимаемого с частной собственности посредством правительства. В России, в рамках решения данной проблемы, столкнулись со следующей дилеммой: либо признавать поземельную собственность государевой, либо признавать поземельную собственность общественной. В итоге будут существовать только два действительных существа: государства или правительство с одной стороны, и общество с другой. Однако, за малым вопрос только в том, кому будет принадлежать государственная собственность? Если же применять европейскую концепцию относительно России, то возникнет своеобразное противоречие, а именно: сколько не разделяй в мысли государство от государя, на деле государство – это государь, а сама поземельная собственность станет собственностью государевой. Если же в подобную концепцию вложить своеобразный народный смысл, по принципу «мы – ваши, а земля - наша», то из этого следует обратное заключение относительно государства. По мнению Огарева в России начался поворот от централизации к децентрализации, от управления чиновнического к управлению выборному и отсюда, естественно, вытекает идея земской собственности.

В рамках обозначенной традиции П.Л. Лавров [76], перенося проблему частной собственности в сферу отношений между собственностью и государством, переходит от абстрактного отношения к достаточно конкретному соотношению собственности в рамках теории справедливости. По его мнению, подобный контекст теории необходим потому, что он непосредственно определяет те истоки, которые связаны с проблемой собственности. Однако, по мнению Лаврова, изначально вопрос выражается в жестком противоречии между теорией справедливости и теорией эгоизма. С точки зрения теории справедливости, нравственное стремление духа человека заключается в подчинении всех отношений началу справедливости. Однако это начало выходит из встречи двух равносильных эгоистических личностей. При этом если два человека имеют притязания на вещь, то их спор справедливость решить не может, а будет решать принуждение, постановление или право сильного. По мнению Лаврова, вопрос о праве собственности неразрешим, потому что неразрешим вопрос о праве вещи быть или не быть собственностью. Лавров выдвигает весьма спорное положение о том, что пока вещей много, а претендентов на них мало, то между людьми конфликтов не возникает. С другой стороны, по Лаврову, когда уже нет никому не принадлежащих вещей, и, соответственно, появляются новые личности, то возникает вопрос о собственности, или даже точнее – о монополии и об исключительном праве присвоения. Лавров считает, что подобный вопрос исходит из самой природы человека, с чем связана и теория справедливости, и теория необходимого эгоизма. По мнению Лаврова, когда говорят о вещи как о собственности, всегда возникает проблема собственного человеческого выбора в контексте выбора любого другого человека. При этом, выбрав вещь, каждый человек будет считать ее нераздельной частной собственностью своего эгоистического «я», но подобным образом поступают все люди. При этом Лавров отдает дань немецкой традиции в науке, в особенности взглядам Фихте. По мнению Лаврова, немецкая традиция выводит собственность не из теории справедливости, а из чисто эгоистического начала. Следуя во многом взглядам Фихте на данную проблему, Лавров считает, что каждое индивидуальное человеческое «я» является собственником по необходимости, поэтому человек не может отказаться или отделаться от собственности, так как в этом случае он пойдет против собственной человеческой сущности. Поэтому, по мнению ученого, неправильным будет говорить о собственности как таковой. Лаврова в достаточной мере волновал вопрос о том, как найти справедливое решение между людьми по поводу их отношения к собственности, то есть, если бы вещь имела личное достоинство, то решение принадлежало бы ей, но она не личность, и поэтому такой характеристики иметь не может. Поэтому-то, по мнению Лаврова, проблема получает надличностный характер, то есть, приходится решать вопросы во имя законности, общего блага или порядка, но не во имя начала справедливости.

Проблема взаимоотношения собственности и государства тесно переплетается в российской философской мысли с этико-личностным подходом, что в наиболее характерной форме нашло отражение в работах И.А. Ильина [38].

Рассматривая проблему частной собственности и отдавая дань российской исторической традиции, Ильин на первый план выводит проблему личности. Сама эта проблема связывается с двояким пониманием природы человека, причем, если рассматривать недуховное начало, то речь переходит в область материальных возможностей человека, как рабочей силы. Если человека рассматривать с точки зрения духовного начала, то он будет творческим существом с бессмертной душой. Жизнь этого существа будет представлять собой процесс самоутверждения и самоустройства. То есть, духовное начало человека – это есть некоторый творческий центр, который выступает в виде самостоятельного субъекта права, представляющего основу государства. В итоге, проблема частной собственности сводится к двум вопросам. Во-первых, должно ли государство беречь духовную самостоятельность и творческую самодеятельность граждан, и, во-вторых, следует говорить об огосударствлении частной собственности. При втором варианте, по мнению Ильина, не будет существовать свободной инициативы при безоговорочной исполнительской дисциплине.

В достаточно жесткой форме Ильин выступает против коммунистических идей. По его мнению, коммунизм противоестественен, так как он не приемлет индивидуального способа жизни, данного человеку от Бога и природы. Коммунизм подавляет личную заинтересованность и личную инициативу человека. Кроме того, он отвергает личное начало и частную собственность. По мнению Ильина, коммунизм особенно вреден, так как ведет к переделу естественного уклада человеческой жизни. Коммунистические идеи в жизни не могут осуществляться и не ведут к справедливости. Они начинаются с призывов к равенству, но проблема, по мнению Ильина, состоит в том, что люди от природы не равны. Ильин считает, что институт частной собственности необходим, целесообразен и верен. Идеал частной собственности вложила в человека и подсказала ему сама природа, подобно тому, как человеку даны индивидуальное тело и индивидуальный инстинкт. Поэтому человек связывается с вещами не только материальным интересом, но волей к совершенству и творчеству. Человеку необходимо вкладывать свою жизнь в жизнь вещей. Это неизбежно от природы и в этом заключается естественное право человека, которое должно ограждаться законами и государственной властью.

Этико-личностный подход к обозначенной проблеме нашел отражение и в работах В.С. Соловьева [80], в творчестве которого собственность также находится в прямом соединении с человеческой личностью. Соловьев прямо ставит вопрос о том, каков механизм соотношения человеческой личности и собственности? По его мнению, если отнять у действительной человеческой личности все то, что, так или иначе обусловлено ее связями с общественными ценностями, то реально вместо человека получится животная особь. Само понятие собственности принадлежит к области права, нравственности и психологии, и, в меньшей степени – к области отношений. При этом Соловьев обращает внимание на тот факт, что в научной литературе сложилась ошибочная точка зрения на обособление экономических явлений от нравственно-психологических. По мнению ученого, основание собственности заключается в самом существе человеческой личности. Собственность имеет идеальное продолжение в плане реализации личности в вещах, или ее перенесения на другие личности. Вообще, по Соловьеву, право собственности может создаваться через завладение вещами. Другой путь заключается в рассмотрении собственности через труд, но при этом следует иметь в виду, что труд никаких вещей не производит, а производит полезность в вещах. Однако полезности не являются реальными, поэтому они не могут быть предметами собственности. Из этого он делает вывод, что при изучении частной собственности необходимо обращение к идеальным основаниям. Единое человеческое право собственности существует только в возможности, а реализация этой возможности проходит только через общество.

Попытка рассмотрения проблемы с этических позиций в контексте постановки социалистических вопросов наиболее ярко представлена в работах Н.А. Бердяева [10], [11], хотя нельзя не отметить, что в его концепциях можно выделить наличие противоречий и антиномий, что способствовало формулировке иррациональных аспектов обозначенной проблемы.

По мнению Бердяева, концепция социализма подвергает сомнению право частной собственности, и социалисты были правы в подобном сомнении, т.к. ничем не ограниченное и абсолютное право частной собственности породило зло и несправедливость феодального и капиталистического обществ, а отсюда пошло само социальное неравенство. И вместе с тем, по мнению Бердяева, в собственности есть определенное онтологическое зерно. Она имеет связь с самим принципом личности, как это выясняется, например, при обсуждении идей коммунизма. Бердяев выдвигает следующий тезис: отнимите у человека всякую личную власть над вещным материальным миром, личную свободу в экономических актах, и вы сделаете человека рабом общества и государства, которые отнимут у него право свободы мысли, слова, право на жизнь. При этом если общество и государство делается единственным собственником материальных ценностей и благ, то внешне государство может делать что угодно с личностью, так как личность делается обобществленной, то есть экономическая зависимость лишает человека свободы.

При этом никто не может быть абсолютным, неограниченным собственником: ни личность, ни общество, ни государство. Когда личности приписывается абсолютное право собственности, она делается тираном. При этом появляется возможность злоупотребления правом. Однако таким же тираном является общество и государство, когда им приписывается абсолютное право собственности. Освобождение от тирании состоит не в передаче личностями прав собственности, так как при этом только меняется субъект тирании. Освобождение в том, чтобы принципиально, духовно и нравственно отрицать абсолютное неограниченное право собственности за каким бы то ни было субъектом, личностью, обществом и государством.

По мнению Бердяева, абсолютное право собственности принадлежит только Богу. Бог, как субъект права собственности, дает свободу и не эксплуатирует. Человек же, как субъект права собственности, всегда тиранит. Собственность дана человеку в пользование и должна быть употреблена на пользу, иначе человек морально лишается права на эту собственность. Право частной собственности этически должно быть признано как право ограниченное, как право употребления, а не злоупотребления. Такое же ограниченное право собственности должно быть признано за обществом и за государством. Право собственности на вещный мир должно быть разделено между личностью, обществом и государством, одинаково для этих субъектов ограничено. То есть, собственность выступает и как орудие свободы, и как орудие насилия.

Собственности присуща диалектика, которая уничтожает ее. Она превращается в фикцию, и это происходит в капиталистическом мире, то есть в этом мире невозможно различить, кто является собственником и чего именно? Онтологическое зерно частной собственности уничтожается не социализмом, а капитализмом. При этом этическая задача состоит в индивидуализации частной собственности с одной стороны, а с другой – в ограничении собственности личной собственностью общественной и государственной. Коммунизм вовсе не преодолевает абсолютного права собственности, не хочет сделать субъектом этого права коммунистическое общество. Человеческая личность порабощается и своей собственностью и собственностью другого человека, но она же является источником свободной деятельности человека в социалистическом мире и как бы порождением ее в космосе. В этом противоречие и парадокс собственности.

Иррациональные аспекты проблемы собственности в полной мере нашли отражение в работах такого русского философа, как В.Ф. Эрн [103], в творчестве которого проблема собственности связывается с христианским отношением к ней. По его мнению, собственность, как крупнейший факт человеческой жизни, имеет значительное влияние как на структуру всех человеческих отношений вообще, так и на структуру общественных и политических отношений в частности. Существенный признак собственности – это «мое» в противоположность всякому другому, и это «мое» вносится всегда некоторым психическим моментом, то есть присвоением внутренними границами, которые недоступны для другого человека. И это является большим минусом с точки зрения социально-экономических отношений. Признание частной собственности противоречит христианскому учению о благодати. В соответствии с этим учением, все, что есть в нас положительного, мы должны считать не своим и приписывать не себе, а Богу. С другой стороны, владение личной собственностью – это дорога к атеизму. Поэтому, верующие, отрешившись от частной собственности, должны перейти к полному объединению своих имуществ.

С подобной же позиции подходит к проблеме собственности и Н.Д. Федоров [76]. Прежде всего, он выступает против собственности, которая, по его мнению, имеет место в промышленности. В учении Федорова проявляется одна из характерных черт русской философии, когда собственность в промышленности не приемлется только потому, что она противоречит человеческой природе. Но вместе с тем, тот же Федоров не выступает против собственности в земледелии. При этом он обращает внимание на такой принципиальный факт, что не человек владеет вещью, а наоборот, вещь связывает человека, делает его несвободным, вносит раздор в среду людей.

Проблема ценности, нашедшая отражение в русской философской мысли, была связана с особенностями мировосприятия, мироощущения и миропонимания русского человека, складывавшихся на протяжении столетий. В отличие от западной, русская философия стремилась не столько к постижению истины, сколько к достижению счастья, выработки основополагающих духовных ценностей. Русские мыслители задумывались не столько об истинности знания, сколько о том: «Какое место человек занимает в мире?», «Какова моральная природа человека?». В своем генезисе, русская философия, несомненно, много почерпнула из западной, связанной с рациональной традицией, открытой в античности и продолженной вплоть до наших дней. Русские мыслители не просто принимали идеи западноевропейской философии культуры, но критически их осмысливали. Причем, признавая взаимосвязь рационалистического и ценностного аспектов культуры, российская философская мысль объективно выделяла доминирующую роль аксиологии в российской традиции, что, несомненно, претерпело изменения в процессе общественного развития за последние сто лет. Однако можно констатировать, что подобная трансформация не затронула парадигмальных основ формирования отечественной экономической культуры, учитывать которые особенно необходимо в период формирования культуры информационной.

<< | >>
Источник: Петренко Т.В.. Трансформация экономической системы в контексте формирования новой экономической парадигмы. Монография. - Таганрог,2013. – 98 с.. 2013

Еще по теме 3.3. Определение особенностей экономической культуры российского общества в контексте его социально-экономического генотипа:

  1. СПб., 1997. 321 с. Седакова О.А. Некоторые методические аспекты зарубежных исследований древнерусской культуры // Культура и общество
  2. 1.3. Особенности российского общества
  3. 1. Культура первобытного общества
  4. Бизнес-инициатива подростков - индикатор модернизации российского общества
  5. 1.Определение типа организационной культуры
  6. 2. Политическая культура Российского социума
  7. Роль традиции в культуре традиционного общества
  8. Новые семантические оппозиции как отражение жизни российского общества на рубеже веков
  9. Тема 6. Правосознание, правовая культура и правовое воспитание в российском обществе.
  10. 2. Политическая система пореформенной России. Формирование российского общества
  11. 6.6. Стратификация современного российского общества
  12. 83. Функции и основные тенденции развития политической системы российского общества.
  13. СОДЕРЖАНИЕ