>>

ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Ж.-П. САРТРА

Критика философии экзистенциализма имеет и советской марксистской литературе сложившуюся традицию. И тем не менее еще не время считать се исчерпывающей. Экзистенциализм, сформировавшийся как выражение кризисного состояния умов буржуазной интеллигенции периода революций и войн первой половины XX века, по-прежнему оказывает заметное влияние на многие сферы жизни современного буржуазного общества: мораль, идеологию, искусство, поскольку буржуазное общество постоянно воспроизводит те кризисные явления, которые некогда вызвали к жизни настроения индивидуального отчаяния и исторического пессимизма, получившие в экзистенциализме свое философское выражение.

Критический анализ экзистенциалистской философии не исчерпан и в проблемном отношении. В советской философской литературе подробно проанализированы основные моменты, характеризующие экзистенциализм как феномен: его классовые и гносеологические корни, его философию истории, онтологию и эстетику, его место в истории философии и культуры. Очевидно, сегодня на повестке дня-—задача марксистского осмысления отдельных проблем экзистенциализма, важных для его адекватного понимания. Таковы, в частности, проблемы экзистенциалистской психологии— тема, пока еще недостаточно разработанная в нашей литературе.

В предлагаемой читателю работе критический анализ философии экзистенциализма дастся в плане критики экзистенциалистской антропологии Ж--П. Сартра.

Такой подход, с точки зрения автора, оправдан специфическим отношением экзистенциализма к проблеме человека — отношением, существенно отличающим экзистенциализм от «классических» вариантов философской антропологии.

В целом проблема человека, которую поднимает любая антропологическая концепция, сводится к проблеме общего и единичного, или всеобщего и индивидуального. Так, классическая философия исходила из признания либо тождества, либо изоморфности строения человека и предлежащей ему природы, обеспечивающей гармонию общего и единичного. У философов античности это выражалось во взгляде на человека и внешний мир как на соответствующие друг другу микрокосмос и макрокосмос, а в Новое время—в утверждении строгого параллелизма мыслящего и протяженного атрибутов в единой спинозовской субстанции, в учении о предустановленной гармонии Лейбница, в философии тождества бытия и мышления Гегеля. Поэтому первостепенной задачей философии считалось изучение окружающего человека мира (космология—у древних, построение «картины мира» мыслителями Возрождения и философами Нового времени). Культурная и «божественная» инстанции выступали в последнем случае либо в форме всеобщего и необходимого знания и всеобщего нравственного закона (Кант), либо в форме философии, которую Гегель трактовал как Науку, и восходящих к этическому рационализму Сократа систем объективных ценностей, воплощавших в себе совершенное бытие.

Наивысшего и всестороннего выражения взгляд на человека как на часть природы, наделенную разумом, нашел в философии буржуазного Просвещения и проходившей под знаменем этой философии деятельности идеологов французской буржуазной революции 1789 г.

Бурный рост производительных сил, вызванных к жизни буржуазными революциями, привел к стремительному развитию наук, проникновению методологии естествознания в философию, развитию в философии позитивистских тенденций и убеждению в том, что прогресс является имманентной характеристикой социума. «Естественная» очевидность ценностей, созданных буржуазной революцией, создавала иллюзию их прочности и незыблемости.

Эти социально-экономические предпосылки привели, с одной стороны, к «натурализации» философии, объявлению специфически философских проблем — проблем ценности и смысла бытия, шире — мировоззрения вообще—бесплодной метафизикой.

С другой стороны, как реакция на «растворение» человека в природе возникали спиритуалистские представления о человеке, опирающиеся на прочную рационалистическую традицию, восходившую к Декарту, Спинозе, Лейбницу и сводившую человеческое бытие к универсальной мыслительной способности, мыслительной субстанции (интеллектуализм Л. Брюншвика), либо — во вкусе христианского мироучения — к нравственной способности (персонализм Ш. Ренувье).

Однако общим как для позитивистов, так и для спиритуалистов было растворение единичного во всеобщих определениях «человеческой природы», взятой в одном случае в ее телесном, а в другом — в ее духовном измерении. Создавалось своеобразное равновесие не выходящих за пределы идеализма тенденций одухотворения плоти (спиритуализм) и воплощения духа (позитивизм).

В содержательном плане экзистенциализм Ж.-П. Сартра довоенного периода его творчества формировался в борьбе с этими позитивистскими и спиритуалистскими тенденциями.

Послевоенный период эволюции взглядов Сартра отмечен серией попыток сближения с марксизмом. Это наиболее полно проявилось в его работе «Что такое литература?» (1947) и, главным образом, в посвященной философским проблемам истории «Критике диалектического разума» (1960). Причем моментом, объединяющим оба периода деятельности Сартра, оказывается модель сознания, выработанная им при построении антропологической концепции в самую раннюю пору его творчества и восходящая к философии «рыцаря субъективности» датского мыслителя С. Киркегора.

Чтобы понять, какое влияние оказал Киркегор на формирование сартровского учения о человеке, необходимо указать на то, что обе названные выше тенденции в философии возникли на руинах синтеза, созданного в начале XIX века великим диалектиком-идеалистом Гегелем. Спиритуализация целокупности реального, сведение ее к саморазвитию абсолютного духа, саморас-

крытию идеи объективно привели к тому, что в гегелевской философии—этом, по выражению К- Маркса, «рационализированном христианском мифе»,— индивид

был принесен в жертву системе. Он растворялся в системе абсолютного знания, или спекулятивной философии Гегеля.

И хотя Гегель не скупился на заверения в том, что индивид для него —это «все», главный тезис его системы— все действительное разумно — определил его позицию, которую К- Маркс назвал «некритическим позитивизмом», и привел Гегеля к обожествлению государства и безусловному оправданию буржуазного общества. «Существование государства — это шествие бога в мире»,—писал Гегель1. Принесение субъективности в жертву всепожирающему всеобщему и породило бунт Киркегора, утверждавшего приоритет жизни над мышлением. «Я существую, следовательно, я мыслю» — в этом антидекартовском афоризме Киркегор сформулировал суть своего философского бунта. Обращение датского философа к экзистенциальным основам мышления, к утверждению безусловной ценности отдельного, «частного» индивида в противовес этатистской морали Гегеля составило ядро сартровского учения о человеке, предопределило то, что можно было бы назвать «пафосом внутреннего» всей его философской деятельности.

Киркегоровский поворот к человеку был порождением самой гегелевской системы, ее вторым Я. В изначальной расколотости буржуазного бытия одна из его сторон— гражданское общество — была осмыслена Гегелем с помощью понятий спекулятивной философии. Оставалась, говоря словами Сартра, «скандальная», не поддающаяся «снятию» единичность отдельного индивида, не желающего фигурировать в виде понятия в «логической империи» Гегеля.

Речь шла о преодолении философско-идеалистического отчуждения человека. Средства, выработанные философией Киркегора для этой цели, сводились к необходимости выбора между эстетической, этической и, наивысшей из них, религиозной жизненными концепциями. Религиозное отношение к жизни, предписывающее челове- [1]

ку обретение личного бога, было, в сущности, разновидностью христианского персонализма, проникнутого единственной заботой — личным спасением. Все эти концепции Киркегора не выходили за пределы частной жизни человека, и не случайно его идеология пластически наиболее совершенно воплотилась в бытовой драме Ибсена.

На принципиально иных путях искал средства для преодоления идеалистического отчуждения человека марксизм. Человек не растворялся в природе, как это было в позитивистских концепциях, и не одухотворялся ценой забвения своих земных корней. Человек брался в единстве с природой и рассматривался в специфически человеческом измерении, в процессе познания природы, деятельного освоения предметной действительности. «Природа,— писал К- Маркс,— какой она становится — хотя и в отчужденной форме — благодаря промышленности, есть истинная антропологическая природа»2.

Материалистический переворот в философии ориентировал на отыскание реальной, земной основы всех видов отчуждения, жертвой которого стал человек в условиях капитализма. Такой земной основой были буржуазное гражданское общество и его экономический фундамент. Анализ этого общества и выделение К- Марксом изначального феномена, который служил источником всех видов отчуждения,— буржуазного разделения труда — приводили К. Маркса к выводу о необходимости искать выход для освобождения человека в переустройстве самого общества.

Марксистский анализ капитализма вскрывал объективные предпосылки не только гегелевского объективного идеализма, но и киркегоровского субъективизма. Характеризуя положение человека в капиталистическом обществе. К- Маркс писал: «В современную эпоху господство вещных отношений над индивидами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму,»3. Киркегоровская защита внутреннего мира и частной жизни человека делается вполне понятной в условиях, когда, по словам К. Марк- ’ Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956, с. 596, 3 Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 440.

са, буржуазия «разрушила... патриархальные, идиллические отношения», «в ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности», «сорвала с семейных отношений их трогательно-сентиментальный покров и свела их к чисто денежным отношениям» [2].

Для понимания специфики экзистенциалистского решения проблемы человека необходимо учитывать, что капитализм был объектом критики не только для марксизма. Практика капиталистического общества сразу же после завоевания буржуазией политического господства показала, что человеческая свобода, во имя которой делались революции, еще далека от своего идеала. Это было осознано, в частности, в рамках могучего культурного явления Европы XIX века—литературного романтизма, послужившего одним из источников идеологии, главным образом, немецкого экзистенциализма. Однако, в отличие от марксистского учения об обществе, содержащего в себе реальные возможности для преодоления противоречий капитализма, романтическая критика общественных отношений представляла собой откровенно консервативную или реставраторскую точку зрения. Проникнутая ностальгией по исторически изжившим себя формам общественности (античный полис, средневековое общество и др.) романтическая критика, частично усвоенная экзистенциалистами, объективно служила обоснованием ухода от реальной практики революционного преобразования существующего общества. Тем не менее массовое отрезвление победителей буржуазных революций наступило много позже — в XX веке. Ничем не замутненная вера буржуазных мыслителей в плоскоэволюционистскую крнцёпцию буржуазного прогресса, упование на науку как на средство разрешения всех социальных проблем были поколеблены уже франко-прусской войной 1871 г. Но предостерегающие голоса наиболее проницательных мыслителей, говоривших о неправде общества, основанного на индивидуализме, потонули в пронизанной беззаботным весельем атмосфере буржуазной жизни конца века. Красноречивым свидетельством настроений «высшего» общества тех лет явля-

ются последние части романа М. Пруста «В поисках утраченного времени». Словно выполняя императив шопенгауэровской «воли к жизни» — растворить свою субъективность в незаинтересованном созерцании жизни «такой, какая она есть», члены аристократических семейств соединялись брачными узами с представителями высшей буржуазии, как бы изживая тем самым пессимизм своего учителя; стремительное развитие капитализма давало основания для спокойного ожидания будущего.

Двадцатый век открыл собой полосу мировых и локальных войн, полосу революций. В результате была разрушена вера не только во всемогущество науки, способной «автоматически», по мысли ее представителей, привести общество к процветанию, но и подорвана вера буржуазных писателей в человеческое достоинство, в систему ценностей, которые были начертаны на знаменах буржуазных революций. Ложь буржуазной цивилизации сделалась очевидной для всякого более или менее непредвзятого наблюдателя. Сошлемся на свидетельство одного из них. Вот какой предстает жизнь Парижа герою романа Л. Селина «Путешествие на край ночи» после возвращения его с передовой: «Все врали с блаженством, превосходя все возможности, превосходя всякий абсурд и чувство стыда,— в газетах, на афишах, пешком, на лошадях... Все взялись за вранье. Наперегонки, кто соврет больше. Скоро в городе совсем не стало правды.

Того, что от нее оставалось в 1914 году, теперь стыдились. Все, к чему только ни притрагивались, было поддельно: сахар, аэропланы, сандалии, варенье, фотографии; все, что читали, глотали, сосали, чем восхищались, что утверждали, защищали, от чего отрекались,— все это было лишь ложными призраками, подделкой и маскарадом. Даже предатели и те были поддельные»[3].

Период между двумя мировыми войнами, насыщенный революционными потрясениями, фашистская оккупация Европы во время второй мировой войны еще больше усилили драматические нотки в философских раздумьях буржуазных мыслителей. А углубление процесса всестороннего отчуждения человека в капиталистическом обществе, в периоды стабилизации идущего по пути превращения из общества свободного предпринимательства

в государственно-монополистический капитализм, оставляло все меньше места для индивидуальной свободы.

Человек оказался несвободным даже в области культуры. Стандартизация всех сфер жизни, возникновение «массовой культуры», рассчитанной на непритязательный вкус «частичного индивида», изуродованного капиталистическим отчуждением, дали повод Т. Манну заметить в известном романе «Доктор Фаустус»: «Мысль, будто общее гармонически содержится в частном, обанкротилась»[4]. Эта констатация крупного представителя европейской культуры с полным правом может быть отнесена и к проблеме человека.

Распад связей между единичным и универсальным, в каком бы виде он ни выступал, и определил своеобразие экзистенциалистской трактовки человека в антропологии Ж--П. Сартра. Философски это выражалось в стремлении очистить понятие человека от каких бы то ни было субстанциальных определений: природных, духовных, мыслительных —и утвердить первичность и автономность не поддающегося постижению извне внутреннего мира индивида.

Социально-экономические предпосылки возникновения экзистенциализма, о которых мы коротко упомянули, достаточно хорошо известны читателю из работ советских авторов. Эти предпосылки и сделали возможным о первые послевоенные годы проникновение экзистен- [( циализма во все сферы духовной жизни буржуазного об- |\ щества. Экзистенциализм в лице своих критически настроенных представителей, главным образом Ж--П. Сартра, стал для многих буржуазных читателей, по тем или иным причинам далеких от марксизма, защитником свободы и личного достоинства человека. «Философия субъекта», как обычно называют экзистенциализм, пронеслась по Европе, по выражению философа, «карнавалом внутреннего». Однако экзистенциализм как социальноантропологическая философия имеет не только непосредственно социальные причины. Оформление экзистенциализма в определенную концепцию, делающую человека главным предметом своего исследования в противовес сциентистски ориентированному позитивизму, обусловлено и взаимным влиянием следующих двух моментов:

дифференциация проблем культуры по мере ее прогрессирующего развития и связанного с ней разделения труда внутри культуры. Создалось положение, которое Ч. Сноу назвал состоянием наличия «двух культур» внутри одной цивилизации7. Философ оказался как бы поставленным перед необходимостью сделать выбор между философией науки, осмысляющей материал естественных наук, и философией как формой мироощущения человека в современной действительности, озабоченной в первую очередь проблемой смысла, ценностной ориентации индивида и т. и. и так или иначе тяготеющей к самовыражению в форме искусства.

Именно эту внутрикультурную предпосылку обособления экзистенциализма и сближения его с искусством имел в виду французский феноменолог М. Дюфрен: «Когда философы не могут быть больше учеными, потому что наука находится в руках специалистов, они становятся романистами, драматургами и поэтами, а центр тяжести философии переносится с космологии на антропологию» .

Переходя к предмету пашей критики, философской антропологии Ж--П. Сартра, мы можем с полной уверенностью утверждать, что антропологическая задан- ность всей его философской деятельности всегда очень остро осознавалась им самим. Начиная с одной из первых его философских работ, «Очерка теории эмоций» (1939), которая задумывалась как антропология, опирающаяся на психологию, и кончая последним его серьезным трудом — «Критикой диалектического разума» (1960), как «Пролегоменами ко всякой будущей антропологии», как «структурной антропологией», Сартр постоянно подтверждал антропологические притязания своей философии. Даже в литературном манифесте «Что такое литература?» (1947), опирающемся на концепцию

Сноу Ч. П. Две культуры. М., 1973. (Не следует думать, что Ч. Сноу воспроизводит известное ленинское положение о двух культурах — пролетарской и буржуазной — ив этом смысле стоит на позициях классового подхода к проблемам культуры. В его книге речь идет о сциентификации духовной жизни Запада, и под «двумя культурами» он имеет в виду техницистские тенденции сциентизма и противостоящую им «гуманитарную» культуру.) s Ditfrenn М. La phenomenologie de Гехрёгіепсе esthetique. Paris, 1953. p. 500.

человека, изложенную в «Бытии и Ничто» (1943), Сартр говорит о необходимости превращения художественной литературы в «подлинную антропологию».

Что касается его главного труда «Бытие и Ничто», который, по утверждению Сартра, призван создать теорию бытия, а не антропологию, то для его оценки правомерно привести слова известного американского феноменолога М. Фарбера, сказанные им по поводу философии К. Ясперса: «Если экзистенциалистскую философию иногда противопоставляют философской антропологии, как это сделал К. Ясперс, то это только нюанс в доминирующей антинатуралистической тенденции философской антропологии»[5]. Антинатуралистическая тенденция экзистенциализма Ж.-П. Сартра оформлялась в ходе критического преодоления двух названных выше ориентаций в понимании человека: позитивистской трактовки человека как части природы, как вещи, и спиритуалист- ских сублимаций, растворявших человеческое бытие в системе идей. Отсюда проистекают две главные линии в формировании сартровской антропологии: «антивещизм» и «антиплатонизм». Эти же линии предопределили выбор теоретических средств, заимствованных Сартром у своих философских предшественников и современников для построения экзистенциалистской антропологии. «Антивещизм» в философии Сартра осуществлялся, с одной стороны, в борьбе с позитивистским редукционизмом, сведением психологии к физиологическим механизмам. Специфически человеческим утверждался факт сознательной деятельности индивида. Философия принимала форму «философии сознания», заимствовала свой метод у крупнейшего представителя этого течения Э. Гуссерля и превратилась в феноменологическую психологию эмоций и воображения.

С другой стороны, «антивещизм» на почве самой психологии реализовался как борьба с позитивистской трактовкой «феномена сознания» через рассмотрение сознания как принципиально противостоящего естественнонаучной реальности, как «невещи». Отсюда использование Сартром бергсоновской критики главного течения психологического позитивизма — ассоциативной

психологии и усвоение бергсоновского тезиса о тождестве сознания и выбора — тезиса, положенного Сартром в основу своего учения о человеке.

Вторая тенденция сартровской философии — антиплатонизм рассматривается Сартром как средство для преодоления главного, по его мнению, недостатка идеалистических конструкций прошлого — сведения бытия к мышлению. Эта тенденция, характерная для экзистенциализма в целом, проявилась прежде всего в повороте от гносеологизма, восходящего к немецкому классическому идеализму, в сторону построения онтологий, в растворении познания в бытии. Ранее Сартра такой поворот осуществил немецкий экзистенциалист М. Хайдеггер, теоретический аппарат которого повлиял на всю философию Сартра. Для Сартра подобная философская переориентация гарантирует не только обретение «плотного», «обнаженного» бытия, предлежащего человеку, от которого он был отторгнут в современных Сартру идеалистических философиях, но и выход к конкретно существующему субъекту — главному предмету его философского интереса 1и

Обращение Сартра к экзистенциальным характеристикам человеческого опыта, вылившееся в антиплатоническую тенденцию, мотивировано теми же соображения- [6]

ми, что и «обращение» Г. Марселя. С неистовством Ф. Ницше, ополчавшегося на «фальшивомонетчиков», «фабрикантов иллюзии заднего мира», под которыми подразумевались прежде всего последовательные идеалисты (например, Платон), Сартр стремится преодолеть идеалистическую процедуру сведения бытия к мышлению". Результатом такого пути оказывается поворот к онтологии как учению о человеческом бытии, а также перенесение в онтологическую плоскость проблем, которые по традиции рассматривались в рамках теории познания. Мы имеем в виду проблему воображения. И хотя сознание, или человек, в философии Сартра бросается в «гущу бытия», самое бытие рассматривается лишь в контексте деятельности сознания, а не само по себе, объективно. В конечном счете учение о бытии, или онтология, принимает вид учения о бытии сознания, т. е. остается разновидностью идеализма. «Достаточно наличия сознания, чтобы было бытие, в отличие от познания» (которое бытием пс является.— Л. Ф.),— утверждал Сартр 2 Это обстоятельство делает вполне понятным тот факт, что экзистенциализм, развиваемый Сартром в довоенный период его деятельности, так или иначе принимает форму так называемой «философской психологии». Даже если обратиться к главному сочинению Сартра — «Бытие и Ничто», то оказывается, что весь комплекс проблем, рассмотренных в нем, решается в [7] [8]

\ плане соотношения онтологического и психологического \ уровней сознания, а вся феноменологическая онтология \завершается разработкой метода экзистенциального психоанализа, имеющего целью дать исследователю инструмент для реконструкции биографии, жизненной траектории отдельного индивида.

Наконец, обращение к бытию конкретного индивида привело Сартра к углубленной разработке проблемы соотношения отдельного индивида и другого, т. е. проблемы межличностных связей. М. Мерло-Понти писал об идеалистических философиях прошлого в программном «Предисловии» к «Феноменологии восприятия» (1945): «Я мыслю» обесценивало до сих пор (т. е. до возникновения феноменологии.— Л. Ф.) восприятие другого; оно научало меня, что «Я» доступно только для него самого, потому что оно определяло меня как мысль, которую я имею о себе самом» 13 Именно поэтому в феноменологической онтологии Сартра проблема межличностных связей обсуждается в форме исследования бытия отдельного сознания как «бытия для другого».

Сведение теории бытия к бытию сознания и составляет суть позиции Сартра, которую можно было бы назвать антиидеалистическим идеализмом, преодолевающим классический идеализм и даже идеализм Гуссерля, но не оформляющимся в последовательный материализм, так как поле его исследования ограничивается рамками отдельного сознания.

Эта позиция не изменилась и в пору послевоенной деятельности Сартра, когда его интерес сместился в сторону философских проблем истории. Не отказываясь от антропологизма своих ранних сочинений, Сартр использует конкретные проблемы (проблему социальной функции литературы в работе «Что такое литература?», проблему субъекта исторического действия — центральную в «Критике диалектического разума») как повод для развернутой критики капитализма. Именно с этой целью Сартр пытается стать на позиции исторического материализма. Однако верность духу экзистенциализма препятствует этой попытке Сартра. Радикальный ниги-

,а Merieau-Pontu М. La phenomenologie de la perception. Paris, 1945, p. VII.

лизм, которым отмечена вся его послевоенная теоретическая деятельность, не приводит его к позитивной критике капитализма — подобно тому как «радикальный антиплатонизм», лежащий в основе его экзистенциалистской концепции, не выводит его за пределы идеализма.

Показать неэффективность критики философского идеализма, выявить субъективно-идеалистическую сущность философской антропологии Ж--П. Сартра и составляет задачу настоящей книги. Моментом, объединяющим разнохарактерные вопросы, затронутые в философии Сартра, нам послужит центральная тема всех его философских исканий — проблема свободы. В ходе критического анализа главного содержательного пласта экзистенциализма Сартра — психологической реальности сознания — мы попытаемся показать невозможость осуществления его основного замысла — сделать человека свободным, ибо Сартр невольно признает зависимость деятельности индивидуального сознания от психологических детерминизмов.

Ф. Ницше сказал как-то, что если бы Мольер жил во второй половине XIX века, то он производил бы на людей впечатление человека, одержимого idee fixe. Здесь имелся в виду эклектизм современных Ницше мыслителей, по сравнению с которым мольеровская приверженность к добродетели воспринималась бы как клинический случай.

Разносторонность духовной деятельности Сартра и граничащий со всеядностью синтетизм его философских сочинений могли бы дать достаточно оснований для обвинения его в эклектизме, если бы не одна «составляющая», которая сообщает единство всему культурному синтезу, осуществленному им. Мы имеем в виду «нерв» экзистенциалистской концепции Сартра—тему человеческой свободы, которая развивалась им неизменно, от одной работы к другой: то меланхолически (роман «Тошнота»), то со стоической непоколебимостью («Бытие и Ничто»), то яростно («Критика диалектического разума»).

Связанная с проблемой свободы неизбежность выбора, составляющая если не категорический, то навязчивый императив всей антропологической концепции Сартра, наиболее прозрачно и четко выражена в его «Ответе А. Камю»: «Наша свобода сегодня есть не что иное, как

Свободный выбор борьбы, чтобы стать свободными» [9]

Перенесение борьбы за освобождение человека в плоскость практического действия, которым отмечена послевоенная пора творчества Сартра, было лишь проекцией теоретического «освобождения» человека в область общественной практики, предпринятой Сартром задолго до войны. О том, что необходимость «философского» освобождения человека всегда очень остро осознавалась Сартром, свидетельствует его участие в дискуссии 1943 г. по поводу постановки одним из берлинских театров его известной пьесы «Мухи».

Выступая на этой дискуссии, Сартр сказал: «Наша конкретная, очень актуальная и современная цель — это освобождение человека. Она имеет три аспекта. Прежде всего метафизическое освобождение человека, состоящее в том, чтобы сообщить ему сознание его полной свободы и того, что он должен бороться со всем, что эту свободу ограничивает. Во-вторых, его художественное освобождение: облегчить свободному человеку общение с другими людьми благодаря произведениям искусства и погрузить их в ту же атмосферу свободы. В-третьих, политическое и социальное освобождение угнетенных...» [10].

Характерный для идеалистической точки зрения акцент на «метафизическом освобождении» человека, т. е. полагание началом «слова», а не «дела» освобождения, предопределило то обстоятельство, что свою философскую деятельность по изменению человеческого самосознания Сартр начал задолго до того, как он в ходе своей эволюции пришел к выводу о необходимости изменения в первую очередь общественного устройства с целый действительного освобождения человека (мы имеем в виду его «Критику диалектического разума»). Тем не менее сознание необходимости изменения социальной реальности, в которой действует сартровский индивид, не привело философа-экзистенциалиста к материалистическому взгляду на обусловленность сознания всей совокупностью общественных отношений или, как говорил К- Маркс, на «производство сознания» си-

Схемой предметных связей, в которые включен индивид. Поэтому-то критика капитализма у Сартра ограничилась теоретическим обоснованием перманентной революции, проповедующей «свободу от», а не «свободу для», попытка соединения экзистенциализма с историческим материализмом в конечном счете не увенчалась успехом. Такой исход был предопределен спецификой сартровской концепции свободы, являющейся постоянной темой его антропологии и определяющей структуру «сартровского субъекта», философский облик которого прорисовывался в статьях, посвященных Гуссерлю и Декарту.

В уже упоминавшемся нами романе Т. Манна «Доктор Фаустус» его герой — композитор А. Леверкюн — как бы резюмирует опыт европейской буржуазной культуры в воззрении на свободу: «Но ведь свобода—синоним субъективности, а последняя в один прекрасный день становится невыносима себе самой, раньше или позже, отчаявшись в собственных творческих ресурсах, она начинает искать убежища в объективном. Свобода всегда склонна к диалектическому переходу в свою противоположность. Она очень скоро видит себя скованной, в подчинении закону, правилу необходимости, системе, отчего она, впрочем, не перестает быть свободой» ш Гармония субъективности и системы, или, если выразить это в терминах проблемы, обозначенной нами во введении, гармония индивидуального и всеобщего, была нарушена уже в эпоху становления гегелевской философии. И выразителями субъективности, синонима свободы, были современники Гегеля — романтики.

Гегель, говоривший о том, что наибольшего слияния субъективности и всеобцщости человеческая реальность достигала в древнегреческом полисе, зло посмеялся над попытками сознательной реставрации «детства человечества» в условиях буржуазной действительности XIX века. Одной из задач гегелевского синтеза и было преодоление романтического воззрения на античность как на «золотой век» человечества. Он хорошо понимал, что в современном ему обществе не может быть и речи не только об античных моделях социума, но и о патриархальных моделях, основанных на личных отношениях

Манн Т. Соч., т. 5, с. 248.

сеньора и крестьянина, искал упомянутую гармонию (по крайней мере в наиболее антропологическом из своих сочинений — «Феноменологии духа») либо в области культуры, либо в сфере, мыслимой как система абсолютного знания.

Именно поэтому суть гегелевского вклада в развитие философии выразилась в соединении кантовско-фихтев- ского трансцендентализма и спинозовской субстанции: «На мой взгляд, который должен быть оправдан только изложением самой системы, все дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию только, но равным образом и как субъект» [11].

«Феноменология духа», о которой Ф. Энгельс сказал, что ее «можно было бы назвать параллельно эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием» [12], рисовала не только картину становления субстанции абсолютного знг„*ия, но и диалектику соотношения индивидуального сознания и всеобщего, или субстанциального.

Субстанцией индивида Гегель объявлял дух, а формой наличного бытия этого всеобщего духа, составляющего «неорганическую природу» человека,— внеположную индивиду культуру. Усвоение культуры и включение отдельного индивида в систему абсолютного знания совершается, по Гегелю, посредством образования. «В этом аспекте образование,— пишет Гегель,'—если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя» [13] [14] Нахождение сознанием духа в форме всеобщего и необходимого, нахождение, сопровождающееся «радостью, от примирения единичности и всеобщности», и есть, по Гегелю, «самосознание»2". Причем, на пути к самосознанию индивид проходит стадию «несчастного сознания», которое еще не нашло своего все-

общего и которое Гегель характеризует как «сознание жизни» и «сознание собственного ничтожества»21, противостоящего сущности, или духовной субстанции. Само собой разумеется, что и сознание современных Гегелю романтиков и сознание Киркегора подпали, с этой точки зрения, под определение «несчастное сознание».

Эта повторная и пространная ссылка на философию Гегеля понадобилась нам для того, чтобы показать, как решалась проблема соотношения единичного и всеобщего в самой последовательной и обширной по охвату предлежащей человеку реальности системе идеалистической философии. Ибо в гегелевской трактовке сущности человека как духовной субстанции наиболее полно выразилась рационалистическая традиция философии нового времени, восходящая к Декарту, который через «я мыслю» пришел к мыслящей субстанции, и включающая в себя трансцендентальный (внеэмпирический) субъект категориального синтеза критической философии Канта.

Наконец, упоминание о Гегеле и субстанциализме его антропологии необходимо для того, чтобы уяснить, почему антивещистская и антиплатоновская тенденции экзистенциализма Ж.-П. Сартра приняли форму борьбы с «субстанциалистскими остатками», носителями всеобщего, содержащимися в чистом трансцендентальном сознании — предмете феноменологического анализа. А утверждение субъективности, этого синонима свободы, вылилось с помощью мыслительных схем и понятий современной Сартру философии в реконструкцию кир- кегоровского «несчастного сознания».

Такой философией, как мы уже сказали, была феноменология Э. Гуссерля, возникшая как реакция на кризис европейского, позитивизма. Причем, самым парадоксальным в факте использования Сартром феноменологии для конструирования единичной субъективности было то, что феноменология замышлялась Гуссерлем как методология науки, которая даже в своей философской ипостаси выступает как «строгая наука».

Теоретико-познавательный пафос Гуссерля, выразившийся в антипсихологизме, в борьбе против растворения истины в психологических фактах сознания, осу- [15]

ществлялся с помощью исследования изначальных условий производства самого научного знания. Этой цели и должна была служить процедура феноменологической редукции, приводящая к открытию чистого трансцендентального сознания. Вот как описывал сам Гуссерль в предисловии к английскому изданию (1931) «Идей» ту реальность, которая оставалась после «выведения мира за скобки»: «Трансцендентальная Субъективность... есть область, абсолютно независимая от прямого опыта, несмотря на то что в силу оснований, касающихся ее сущностной природы, она могла оставаться столь долго недоступной. Трансцендентальный опыт в своем теоретическом, и прежде всего описательном, развертывании приобретает достоинство лишь ценой истинного изменения той соответствующей формы присутствия, в которой развертывается опыт естественного мира, ценой смещения точки зрения, которая в качестве метода перехода в область трансцендентальной феноменологии называется «феноменологической редукцией»... В этой книге мы будем говорить об априорной науке («эйдетической», направленной на универсальное в той мере, в какой последнее может быть объектом изначальной интуиции)... В ходе этой редукции психологическая субъективность утрачивает именно то, что делает из нее нечто реальное в мире, который простирается перед нами; она утрачивает значение души, принадлежащей телу, которое существует в объективной и временнопространственной Природе... Положенный как нечто реальное, я не являюсь больше человеческим субъектом в универсальном мире, положенном экзистенциально, но исключительно субъектом, для которого этот мир обладает бытием, единственно в той мере, в какой он мне является и представлен, как то, о чем я имею сознание тем или иным образом, таким образом, что реальность мира пребывает вне рассмотрения, вне вопрошания... Мы имеем, таким образом, замечательный и полный параллелизм между феноменологической психологией и трансцендентальной феноменологией» 22

В этом высказывании Гуссерля обращает на себя внимание объективно-идеалистическая ориентация об-

Іг См.: Jecmson F. Le ргоЫёше moral et la pensee de Sartre. Paris, 1965. p. 112—113.

щего замысла «эйдетических» наук, его стремление к универсальной, т. е. общеобязательной и необходимой истине. Специфичны по сравнению с описанным выше движением гегелевской мысли исходный пункт и направленность познавательного процесса. Исследователю фактически предлагается «проиграть» мыслительную схему кантовского трансцендентализма в смысле, отличном от понимания трансцендентального как внеэм- пирического. Сошлемся в связи с этим на кантовское разъяснение смысла трансцендентализма как полагания субъекта началом познания: «До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразовываться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятие что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразовываться с нашим познанием. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположит, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя»23.

С Кантом Гуссерля сближало и то, что трансцендентальный субъект имел дело с миром как с «являющимся и представленным» и описание явлений и представлений не выводило его за пределы кантовского феноменализма— представления о мире как ансамбле феноменов, или явлений. Этот кантовский идеализм со- ч ставляет специально предмет сартровской критики в )«Бытии и Ничто».

Нас же в данном случае интересует другое — та метаморфоза, которой подвергается чистое трансцендентальное сознание в сартровской интерпретации.

Трансцендентальная феноменология, по мысли Гуссерля, имела задачей отыскание «эйдосов», или вневременных сущностей, в самом сознании. «Эйдосы» выступали как значения сознания, делающие возможной ту 33 Кант II. Соч.. т. 3. М.. 1964. с. 87.

или иную науку. Другими словами, трансцендентальная феноменология выступала как эссенциализм, или наука о сущностях. Конкретный индивид, составляющий альфу и омегу экзистенциалистского интереса, оставался вне поля зрения феноменолога. Именно поэтому М. Хайдеггер как экзистенциалист прямо шел к экзистенциальному анализу человеческого бытия, минуя «я мыслю». Феноменологическая редукция, разработанная Гуссерлем, отторгала сознание от внешней реальности, оставляя ее вне поля зрения философа. Критикуя этот мо1 мент феноменологии в разных своих работах, Сартр пытался, не отказываясь от главных постулатов Гуссерля, найти средство для соединения сознания и мира.

Для Сартра возможность «выхода» к миру, из которого временно, по методологическим соображениям, выводился гуссерлевский трансцендентальный субъект, открылась благодаря фундаментальной характеристике трансцендентального сознания—интенциональности. Гуссерлевский тезис о том, что сознание есть «сознание о чем-то», использовался Сартром как способ разделаться со спиритуализмом, с идеалистическим сведением бытия к фактам сознания. «Против пищеварительной философии эмпириокритицизма и неокантианства, против всякого «психологизма» Гуссерль не устает утверждать, что вещи невозможно растворить в сознании. Пусть вы видите это дерево. Но вы видите его в том месте, где оно есть: на обочине дороги, в тени, одинокое и корявое, под палящим зноем, в 20 лье от Средиземноморского побережья. Но оно не могло бы войти в ваше сознание, так как оно иной природы»[16].

Такая интерпретация гуссерлевского тезиса об интенциональности сознания, выведение сознания на очную ставку с бытием без каких бы то ни было культурных инстанций (а ими могут быть и врожденные идеи Декарта и априорные категории рассудка Канта) сразу сообщает сознанию то самое «экзистенциальное измерение», которого был лишен гуссерлевский трансцендентальный субъект.

С точки же зрения доминанты антропологической концепции Сартра — свободы — совершалось переосмысление структуры самой субъективности и способа ее формирования в экзистенциализме.

Трансцендентальный субъект феноменологии, или трансцендентальное Я, «населенное» значениями, представляло собой универсальную мыслительную способность. При гуссерлевской трактовке сознания как «потока», в котором переливаются различные интенции, трансцендентальное, или центральное, Я играло роль своего рода «скрепы», привносящей единство в множество интенциальных актов. «Скрепа» эта, однако, оказывалась вещью весьма ненадежной в сравнении с ее историко-философскими прообразами.

Феноменологическая редукция Гуссерля не была чем-то беспрецедентным в истории философии. В общем она повторяла прием метода сомнения Декарта (воздержание от суждения об истинности мира) и «коперни- канский», или трансценденталистский, поворот критической философии Канта. Но первичная достоверность сомнения через «я мыслю» привела Декарта к открытию мыслящей субстанции и населяющих ее врожденных идей. Кант же пришел к обнаружению трансцендентального субъекта как носителя априорных категорий рассудка, имеющих всеобщий и принудительно- обязательный характер.

Движение мысли Гуссерля было более радикальным: редукция высвобождала сознание от всяких предпосылок познания, будь то врожденные идеи или категории рассудка. Коррелятом этого сознания оказывалась не природа как объект чистого естествознания (в критической философии Канта), а «жизненный мир», гипотезу которого Гуссерль предложил позже цитированных нами «Идей». Была создана предпосылка антропологиза- ции философии. Кроме того, была открыта возможность для смещения центра исследования в область дорефлек- тивных слоев сознательной активности, или в область «наивного сознания». Именно эту особенность феноменологии имел в виду Сартр, когда он утверждал, что для Гуссерля познание, или «чистое представление», есть лишь одна из возможных форм сознания.

Гораздо важнее с точки зрения экзистенциализма соотношение донаучного сознания с «плотным» и «не-


податливым» миром вещей, внеположных сознанию, или трансцендентных по отношению к нему, а не «схваченных» в понятийной сетке «чистых» представлений. Естественно поэтому, что экзистенциалистское сознание отдавало предпочтение чувственно-эмоциональному освоению мира. «Вещи,— пишет Сартр в той же статье,— раскрываются перед нами как ненавистные, симпатичные, ужасные, любимые. Само свойство японской маски быть ужасной — неисчерпаемое и несводимое свойство — образует ее природу, а не ансамбль наших субъективных реакций на кусок вырезанного дерева. Гуссерль вновь водворил в вещи ужас и очарование. Он восстановил мир художников и пророков, ужасный, враждебный, опасный, с гаванями благодати и любви. Он расчистил место для нового трактата о страстях...»”5 Задачей феноменологических анализов сознания стало исследование того, как из потока переживаний, слагающихся, по Гуссерлю, из ощущений, элементарных психических состояний (желания, волнения и т. п.) и данных изначально в виде аморфной массы психического (hyle), посредством интенции, сообщающей ей форму (morphe), слагаются целостные образования сознания в виде отдельного, поглощающего все сознание ощущения, восприятия, образа и т. п.”6 Это и дало повод некоторым исследователям рассматривать феноменологию как дескриптивную. И хотя значения и смысл составляют содержание трансцендентального Я и делают возможным построение «чистой» психологии путем ана- [17]

лиза сознательной активности до обращения к данным эмпирической психологии, сама по себе трактовка сознания как «потока», в котором одна интенция вытесняет другую, дает повод для полного устранения самого трансцендентального Я- Достаточно было довести до логического завершения тенденцию, содержащуюся в феноменологии,— сделать деятельность сознания окончательно беспредпосылочной (что, с точки зрения Сартра, означает отказ рассматривать человека по способу вещей) или упразднить все природные определения человеческой реальности, а также освободить ее от «платонических» или культурных определений, чтобы поток распался на серию однократных, ни на чем не основанных актов.

Это сделал Сартр, чем и определил особенность своего варианта экзистенциализма. Суть его сводилась к устранению из человеческого сознания каких бы то ни было субстанциальных определений, так или иначе приобщающих индивидуальное ко всеобщему. В этом и состоит смысл философского «освобождения» сознания, положенного в основу идеологемы «сартровского человека». В уже упомянутой статье о Гуссерле Сартр, говоря об академическом идеализме, писал: «Мы все читали Брюншвика, Лаланда, Мейерсона, мы все думали, что Дух-Паук затягивает вещи в свою паутину, обволакивает их белой слюной и проглатывает, сводит их к собственной субстанции. Что такое стол, скала, дом? Некоторое соединение «содержаний сознания», порядок его состояний. О, пищевая философия!.. Питание, ассимиляция. Ассимиляция, говорил Лаланд, вещей идеями, идей идеями, духов духами»27.

Но не только спиритуализм университетских идеалистов связывался в представлении Сартра с понятием субстанции. Воззрение Декарта на человека как на мыслящую субстанцию или, проще, как на мыслящую вещь (res cogitans), позволявшее великому мыслителю рассматривать человека как машину, представляло собой, в сущности, разновидность натурализма, против которого изначально была направлена экзистенциалистская антропология 28.

Sartre J.-P. Situations I, р. 31.

28 Характеризуя философию Декарта, В. Ф. Асмус писал: «Мировоззрение Декарта — не реакция на натурализм Возрождения, а

Для метафизического освобождения человека. Тотального освобождения его сознания Сартру необходимо было избавиться от остатков субстанциализма в феноменологии. Прообразом мыслящей субстанции для Сартра было трансцендентальное Я. Элиминировать его можно было путем радикальной феноменологической редукции. Сартр осуществил эту операцию в работе «Трансценденция Я» (1965), посвященной проблеме соотношения сознания и психического.

Сартр считает, что упрек в «субстанциалистском скачке» (переход от cogit.o к мыслящей субстанции у Декарта) можно с таким же правом адресовать Гуссерлю, утверждавшему существование трансцендентального Я. Поскольку «я мыслю» с точки зрения феноменологии не имеет никаких предпосылок, то мы не имеем права, полагает Сартр, заключать от него к существованию какого бы то ни было носителя определений деятельности сознания, будь то мыслящая субстанция или трансцендентальное Я- Поэтому трансцендентальное Я должно исчезнуть под действием феноменологической редукции 29.

В результате радикализации феноменологической редукции модель «я», созданная Сартром, оказалась расщепленной на две части, а точнее, на два уровня; уровень безударного местоимения Je, или субъект трансцендентального сознания, и уровень ударного местоимения тоі, или единство «я», понятое как единство психических состояний и качеств. «Je,— поясняет Сартр,— это «Я» как" единство деятельности, тоі — это «я» как единство состояний и качеств. Таким образом, психическое «я» субъекта (тоі) становится таким же обитателем внешнего мира, как и другое я»3". Так и было соверше-

новая форма натурализма. Натурализм Возрождения наивен и ги- лозоистичен, то ?сть верит в одушевленность всей природы и (только частично) теософичен, то есть обожествляет мироздание. Натурализм Декарта механистически выносит бога за пределы жизни мира» (Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956, с. 360).

29 Sartre J.-P. La transcendance de l'Ego. Paris, 1965, p. 37.

30 Sartre J.-P. La transcendance de l'Ego, p. 37. Это различение можно описать средствами русского языка следующим образом. Когда мы говорим: «Я иду», то смысловое ударение ставится на глагол, обозначающий действие, оттесняя на задний план субъект действия. Когда же мы говорим: «Это я иду», то смысловой акцепт смещается па субъекта действия. Ударность местоимения в дан-

йшмамі

ііо принесение в жертву предельному субъективизму объективно-идеалистических тенденций гуссерлианства.

Трансцендентальное сознание — это спонтанное, автономное, нерефлектированное сознание, первичное по отношению к рефлексии, — характеризуется как непосредственное и очевидное присутствие перед самим собой. Оно-то и является воплощением свободы, местом, где происходит выбор, ибо «ничто не может воздействовать на сознание, потому что оно есть источник самого себя»31.

Психические состояния и качества трансцендентны сознанию, они являются объектом его активности, и воплощаясь в теле, становятся фрагментом внешнего мира, материалом, из которого сознание конституирует эмпирическую субъективность, проявляющуюся как темперамент, характер и т. п., т. е. из них человек «делает себя». Психическое, воплощающееся в теле, .станет позже, при исследовании человеческой реальности в «Очерке теории эмоций» и «Бытии и Ничто», главным элементом ситуационного пребывания человека, оно воплотит в себе «фактичность» (Jact.icite) 32 человеческого существования.

Освобожденное от всяких предпосылок сознание оказывается серией разделенных «ничто» актов, абсолютным началом, или творчеством из ничего, протекающим «за спиной» эмпирического (психологического) субъекта. «Уе», или «Я» как единство деятельности, оказывается лишь грамматической фикцией, маскирующей фактически бессубъектную спонтанность сознания. «Мы можем, таким образом,— заключает Сартр,— сформулировать наше положение: трансцендентальное сознание есть безразличная спонтанность. Оно постоянно осуществляет себя, так чтО ничего нельзя постичь до него.

ном случае выражается посредством указательного местоимения «это».

31 Sartre J.-P. La transcendence de l'Ego, p. 79.

32 Словарное значение facticite— искусственность, неестественность, сделанность, наигранность и т. п.— не соответствует тому значению, которое придают ему французские экзистенциалисты Сартр, Мер- ло-Понти. Ф. Жансон описывает этот термин как «фактическая характеристика» (le caractere de fait). См.: Jeanson F. Op. cit., p. 54. Описательные определения этого важного для антропологии Сартра термина мы воспроизведем более подробно при анализе его работы «Бытие и Ничто».

Таким образом, каждый момент нашей сознательной жизни открывает нам творчество из ничего; не новую установку, а новое существование. Есть нечто устрашающее для каждого из нас в том, чтобы постигать на месте преступления это неутомимое творчество экзистенции, творцами которой мы не являемся»[18].

Как видим, трансцендентальное сознание у Сартра приобретает характеристики метапсихологической реальности. Другими словами, оно трансформируется в генератор жизненной активности индивида[19].

Разделение онтологического и психологического уровней и связующего их тела сразу смещает в иную ПЛОСКОСТЬ исследование «сущностей», ИЛИ СМЫСЛОВЫХ структур сознания. Собственно, это и имел в виду Мер- ло-Понти, определяя феноменологию как философию, «которая перемещает сущности в существование и не полагает, что можно понять человека и мир иначе, как лишь учитывая их «фактичности»[20].

Наконец, обезличивание трансцендентального сознания подготовило Сартру почву для того, чтобы позже «отказаться от определения сознания в терминах трансцендентальной эгологии»36 и описывать его в терминах бытия, чему и посвящена феноменологическая онтология Сартра.

В результате углубления феноменологической редукции субъективность, как таковая, была разрушена. Кроме того, мгновенное творчество из ничего всякий раз новой «экзистенции» лишилось у Сартра связующего принципа и распылилось в ничем не организованное множество отдельных актов.

Здесь и приходит на помощь Сартру Декарт. Отрицаний мыслящей субстанции не исчерпывает полностью отношения Сартра к картезианской традиции. В статье «Картезианская свобода» Сартр предпринял попытку

экзистенциалистского «прочтения» Декарта. Исходный пункт философии Декарта — методическое сомнение — интерпретировался Сартром как негативная способность сказать «нет», как неантизирующая (отрицающая) деятельность, как свобода[21]. Поэтому объединяющим деятельность сознания принципом у Сартра оказывается перманентность отрицания. Мера субъективности определяется мерой подвергнутой отрицанию внеположной реальности, включающей в себя и психологическую реальность, воплощающуюся в теле эмпирического субъекта, и всю сумму объективных компонентов деятельности. Как этот процесс описывается в терминах бытия, мы рассмотрим ниже, а сейчас ограничимся формулой, содержащейся в «Критике диалектического разума»: индивид характеризуется долей «ничто», которую он ин- териоризует.

Но не только неантизация, по мысли Сартра, унифицирует деятельность сознания. Помимо тела, связующим звеном онтологического и психологического уровней сознания должна служить рефлексия, cogito. Для этого Сартр использует кантовское учение о единстве апперцепции. «Должно быть возможно,— говорил

Кант,— чтобы «я мыслю» сопровождало все мои представления»[22]. Сартр постулировал «я мыслю» в качестве непременного компонента всякого проявления сознания.

Такой путь спасает Сартра от откровенно иррацио- налистической позиции М. Хайдеггера, вообще обходящегося без cogito. Но поскольку Сартр тоже имеет дело с дорефлективными структурами сознания по преимуществу, то он создает, по выражению Ф. Жансона, в полном смысле слова «ублюдочное» понятие («дорефлективное cogito», или дорефлективную рефлексию, ибо «я мыслю» — первичный рефлективный акт), которое «просветляет» деятельность сознания.

Так начиналось «метафизическое освобождение» человека, предпринятое Сартром уже в статьях, посвященных Гуссерлю.

И действительно, доведение до логического завершения феноменологической редукции позволило Сартру радикально разделаться с наследием буржуазного Просвещения — понятием «человеческой природы». Человеческая природа «выводилась за скобки» независимо от того, в каком виде она выступала: в виде ли универсальной мыслительной способности (мыслящая субстанция Декарта), «человеческого духа» в интегральном параллелизме Л. Брюншвика или подлежащей рационализации «чистой» природы — монотонного детерминизма инстинктов, фрейдистского либидо и т. п.

Более того, сартровская концепция сознания, по замыслу ее автора, противостоит и всяческим попыткам биологизации или психологизации сознания, имевшим место в прошлом,— представлению сознания, интеллекта в виде добавочного образования, «пены» в потоке биологизированных «воли к жизни» у Шопенгауэра, «воли к власти» у Ницше, психологической «длительности» у Бергсона. Трактовка сознания как прозрачности, очевидного присутствия перед самим собой должна была, по мысли Сартра, освободить сознание от подчинения иррациональным проявлениям психического — от аффектов, фрейдистского бессознательного и т. п., а еще шире — освободить сознание от детерминирующих механизмов. Таков замысел Сартра в самом широком смысле. Применительно к антропологии разделение онтологического и психологического уровней имело еще одно очень важное последствие. Утверждение свободы на онтологическом уровне, признание за свободой характеристики изначальной фундаментальности, вынесение психических состояний и качеств, конституирующих эмпирическое «я», вовне субъекта — все это заключало в себе ясно ощутимый моральный пафос французского экзистенциалиста. Перманентное творчество человеком из ничего своей экзистенции означало признание за ним постоянной способности придумывания, выбора поведенческой установки в мире.

Признание за человеком полной свободы заключало в себе важную моральную импликацию: человек объявлялся ответственным за все свои поступки независимо от внешних обстоятельств. Не случайно С. де Бовуар, единомышленник Сартра, в своих мемуарах «Сила возраста» утверждает, что освобождение сознания от психологического материала, вынесение последнего вовне принадлежит к числу «наиболее старых и упорных ве-

рований Сартра». Сартр особенно настаивал на практическом (моральном и политическом) значении этого тезиса 3S.

Эти намерения Сартра изначально, уже в момент своего исходного оформления стоят в отношении противоречия со средствами, избранными им для конструирования человеческой субъективности. Освобождение сознания от психологических механизмов, от бессознательного совершается им в русле экзистенциализма,

■ сущность которого состоит в утверждении приоритета жизни над познанием. Сознание освобождается им не только «снизу», от детерминирующих само сознание механизмов, но и «сверху», от начинающегося с рефлексии познавательного процесса. Таким образом, призрак иррационализма встает над всей философией Сартра, реально воплотившись в его онтологии. Ибо полагание нерефлектированного спонтанного сознания в качестве регламентирующей всю деятельность индивида инстанции, в сущности, как покажет анализ онтологии сознания, мало чем отличается от волюнтаристских концепций, критикуемых Сартром, а в конечном счете и от бессознательного, так как в психологических исследованиях французского экзистенциалиста утверждаемая на онтологическом уровне свобода фактически «отрицается» психологическим детерминизмом.

Что касается практических выводов, о которых говорит Сартр, очищая сознание от всякого содержания, то достаточно сравнить эту операцию с классически- идеалистическими концепциями, чтобы убедиться, какой дорогой ценой покупается свобода субъекта.

Творящий из ничего свою экзистенцию субъект находится в негативном отношении и к всеобщему нравственному закону, приобщаясь к которому кантовский индивид становится личностью, и к гегелевской субстанции, неорганической, или духовной, природе человека, т. е. к культуре, через усвоение которой сознание становится самосознанием. Если воспользоваться схемой последовательности ступеней «Феноменологии духа» в его индивидуальных преломлениях, то нужно сразу сказать, что сартровское исследование ведется на уровне сознания, не возвышаясь до самосознания. Самосознание, или [23]

сознание о себе самом, предполагает познавательное отношение сознания к себе самому или установление субъект-объектного отношения внутри самого себя. Но именно познавательное отношение «растворяется» Сартром в бытии сознания, и даже когда исследуются всевозможные «приключения» сознания в «Бытии и Ничто», сам термин «самосознание» грамматически оформляется как сознание (о) себе самом (consciense (de) soi), чем подчеркивается нераздвоенность, слитность субъекта и объекта сознания.

Призрак Духа-Паука, с которым Сартр не устает сражаться на протяжении всего своего творчества и который в моральной, теоретической, научной плоскостях оказался одинаково бессильным предотвратить кризис буржуазного бытия, просто-напросто отбрасывается им, а правда, или подлинность, человеческого существования видится в непосредственном контакте с бытием. Однажды Сартру удалось описать такой контакт пластически, гораздо более выразительно, чем это делается в его философии. Мы имеем в виду его роман «Тошнота». Герой романа Рокантен открывает для себя существование мира в трамвае: «Я кладу руку на скамейку и тут же поспешно отдергиваю ее: это существует... Я бормочу: это скамейка — словно заклиная. Но слово осталось у меня на губах: оно отказывается слететь с моих губ и лечь на вещь. Вещь остается тем, что она есть, со своим красным плюшем, тысячью маленьких красных ножек, задранных вверх, очень жестких, маленьких мертвых ножек. Это огромный живот, повернутый вверх, кровоточащий и вздутый — раздувается вместе со всеми этими мертвыми ножками, живот, который ллывет в этой коробке, в этом сером небе, это не скамейка, это точно так же могло бы быть мертвым ослом, например, раздутым водой и плывущим по течению животом вверх по большой серой реке, реке половодья; и я как будто сижу на животе осла, обмакнув ноги в светлую воду. Вещи освободились от своих имен. Они там, гротескные, упрямые, гигантские, и кажется глупым называть их скамейками или говорить что бы то ни было по их поводу: я нахожусь среди невыразимых Вещей. Одинокого, без слов, беззащитного, они окружают меня, они подо мной, сзади меня, надо мной. Они ничего не требуют и не навязываются: они там».

2 Л. П. Филиппов

33

А вот как рисуется герою мир в городском саду: «И наконец вот: внезапно, это было там, это было ясно как день: экзистенция вдруг обнажилась. Она утратила свою безобидную повадку абстрактной категории: это было само тесто вещей, этот корень был замешан на экзистенции. Или скорее корень, решетки сада, редкий газон лужайки — все это рассеялось; различие вещей, их индивидуальность были только видимостью, лаком. Этот лак растаял, и остались чудовищные, вялые, беспорядочные массы — обнаженные, ужасной и непристойной наготы»4".

Это описание материального мира, вызывающее в памяти полотна сюрреалистов, великолепно передает суть отношения нерефлектированного сознания и внешней реальности. Само же сознание, очищенное от «вещист- ских» (психологических) определений и определений «платонических» (идеальных), или понятийных, десубстантивированное до утраты власти над словом,—сознание, если определить его в терминах онтологического предела, как это делается в «Бытии и Ничто», становится равным «ничто».

Так были созданы предпосылки антропологии, базирующейся на противоположности «ничто» сознания и внешнего бытия, противоположности, из которой дедуцируется целый комплекс антиномий, которые развертываются при описании условий человеческого существования («Бытие и Ничто»), практики («Критика диалектического разума»), искусства («Воображаемое», «Что такое литература?»). Личность определяется мерой не- антизации всего внеположного, культура трактуется как «антифизис», или систематическое отрицание природного материала, мораль вырождается в тотальный нигилизм, эстетика трактуется как ирреализация универсума. Иначе говоря, свобода «сартровского человека» исследуется лишь в одном ее измерении — отрицании и не включает в себя конструктивный момент.

В плане выделенной нами проблемы человека как соотношения всеобщего и единичного это означает, что единичность, индивидуальность, в экзистенциализме окончательно отпадает от всеобщего и берет на себя характеристики киркегоровского «несчастного сознания». [24]

В рассмотренных нами статьях Сартра очевидны разрыв с объективно-идеалистическими моментами феноменологии Гуссерля и заострение до предела ее субъективно-идеалистических тенденций41. Еще больший отход от Гуссерля совершается в собственно экзистенциалистских работах Сартра. Параллелизму между феноменологической психологией и трансцендентальной феноменологией, о котором говорил Гуссерль, у Сартра, различающего психологический и онтологический уровни сознания, соответствует параллель между феноменологической психологией воображения и эмоций и онтологией сознания («Бытие и Ничто»),

Реализация антиплатонической и антивещистской тенденций была подготовлена Сартром доведенной до предела «десубстантивацией» сознания. В отличие от Платона, для которого мера бытия вещи или явления определялась степенью их причастности к идеям, бытие у Сартра, когда речь идет о человеке, оказывается совершенно безыдейным, когда же речь идет о внеположной сознанию реальности, определяется степенью сопротивления, которое оно оказывает неантизирующей активности субъекта. Проверку на степень причастности к бытию проходит вся целокупность реального, в том числе и идеальные структуры сознания, которые, по Гуссерлю, регулируют деятельность наивного сознания. Поэтому Сартр онтологически интерпретирует даже психологические и теоретико-познавательные проблемы, как, например, проблему воображения, давая образцы грубого материализма, не признающего реальности за идеальным, в каком бы виде оно ни выступало, и основанного на метафизическом разрыве сущности и явления.

Что касается антивещистской тенденции в философии Сартра, то, она, помимо общего и безоговорочного

41 В данной работе не ставится целью обсуждение феноменологии Гуссерля в целом. Нас интересуют лишь те ее положения, которые послужили исходными моментами для формирования антропологии Сартра. Подробное и всестороннее рассмотрение учения Гуссерля читатель найдет в книгах: Мотроишлова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968; Какабад-

зе М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля. Тбилиси, 1966. [25]

2*

отрицания детерминизма в деятельности сознания, выразилась конкретно в выполнении призыва Гуссерля к созданию «чистой», или феноменологической, психологии.

В работе «Философия как строгая наука» Гуссерль, определяя соотношение феноменологической психологии и психологии подлинной, писал: «Можно даже сказать, что отношение экспериментальной психологии аналогично отношению социальной статистики к подлинной науке о социальном. Статистика собирает ценные факты, открывая в них ценные закономерности, но все это имеет очень косвенный характер. Достаточное понимание этих фактов и закономерностей и их действительное объяснение может дать только подлинная социальная наука, которая берет социальные феномены как прямую данность и исследует их по существу. Подобным же образом и экспериментальная психология есть метод установления ценных психофизических фактов и постоянств, которые, однако, без систематической науки о сознании, имманентно исследующей психическое, лишены всякой

возможности давать более глубокое понимание и окон-

42

нательную научную оценку» .

Систематическая наука о сознании, которая должна, по мысли Гуссерля, служить опорным пунктом для построения подлинной, или феноменологической, психологии, исходит из фундаментального положения об интен- циональной природе сознания. Постижение же фактов сознания «по существу», как показывает опыт феноменологических психологий Сартра и Мерло-Понти, сводится к прояснению смысла того или иного психического феномена в контексте деятельности сознания, «заброшенного в мир». Это означает прежде всего описание деятельности сознания не через действенную причинность— удел экспериментальной психологии, вычленяющей причинно-следственные связи процессуально протекающей сознательной активности и принципиально отвлекающейся от «для чего?» процесса, а через финальную причинность. С общефилософской точки зрения, введение категории цели в «истинную» науку было попыткой снятия противоположности теоретико-познава-

Гуссерль Э. Философия как строгая наука, кн. I. СПб., 1911, с. 15—

тельной и практической деятельности, которые у Канта, например, были разъединены: понятие цели не входит в таблицу категорий рассудка, а вопрос о том, как чистый разум может быть практическим вне сферы науки, остается без ответа43.

В плане психологическом это означало рассмотрение феноменов сознания как специфически человеческих. Деятельность сознания — заинтересованная, корыстная, преследующая определенную цель деятельность. В этом и состоит вторая сторона «антивещизма» феноменологической психологии: сознание не «испытывает», наподобие вещи, воздействия внешних сил, а само ставит себе цели для деятельности.

Гуссерль открыл практически неограниченное поле для построения феноменологических психологий. В связи с этим необходимо указать еще на одну методологическую особенность феноменологии, которую отбрасывает Сартр.

В принципе феноменология — метод антигенетический. Изучение психического «имманентным образом» сводится к членению психического на ряд специфических феноменов (воображение, восприятие, эмоция и т. и.) и структурно-феноменологическому описанию каждого из них. Происходит, как сказал Гуссерль в «Логических исследованиях», описание «наличной совокупно- сти элементов», которые «есть то, что они есть» . Целостный мыслительный акт, включающий в себя восприятие, представление, воображение, расчленяется по принципу выделения каждого элемента в отдельности и определения его путем описания того, чем он является,— описания феномена «таким, как он есть», т. е. негативно.

Тем не менее в своей общей концепции сознания Гуссерль сохраняет некоторые моменты генетического подхода, когда речь идет о деятельности сознания в широком смысле. Мы имеем в виду его высказывание, содержащееся в «Картезианских размышлениях», сочинении, в котором он в связи с проблемой бытия «другого» выходит в область психологии. «Мы встречаем,— пишет он,— сущностные законы пассивного конституирования " Кант II. Соч.. т. 4 (1). М„ 1965. с. 308.

44 Гуссерль Э. Логические исследования, ч. I. СПб., 1909, с. 201.

всегда новых синтезов, которые частично предшествуют всякой активности и частично охватывают ее. Мы находим пассивный генезис многосторонних апперцепций как устойчивых образований в форме внешних данностей (habitus'), которые являются «центральному я» как «совершенно готовые» данности и которые, становясь актуальными, аффектируют «я» и склоняют его к деятельности» 45.

Согласно Гус9ерлю, следовательно, прошлый опыт субъекта влияет на деятельность сознания. Сартровская же трактовка сознания, согласно которой «ничто не может воздействовать на сознание», отвлекается именно от прошлого опыта, который материализуется в психологических механизмах. Отказ от генезиса при исследовании феноменов сознания (в соответствии с антиве- щистской тенденцией философии Сартра), подмена гносеологического подхода онтологическим (в соответствии с антиплатонической тенденцией) предопределили неудовлетворительность экзистенциалистского решения проблемы воображения.

Поскольку феноменологическая психология так или иначе обращается в конечном счете к материалу психологии эмпирической (если она не хочет ограничиться единственным суждением: «сознание есть сознание о чем-то»), то мы попытаемся при анализе феноменологической психологии воображения и эмоций показать, как замыслы Сартра по «метафизическому» освобождению человека разбиваются об эмпирию психологических фактов.

45

Husserl Е. Meditations carteSiennes. Paris

1931, р. 67.

| >>
Источник: ФИЛОСОФСКАЯ Антропология Жан - Поля САРТРА. 1977

Еще по теме ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Ж.-П. САРТРА:

  1. а) Возможность философской антропологии
  2. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ Э. ГУССЕРЛЯ - МЕТОД ПОСТРОЕНИЯ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ Ж.-П. САРТРА
  3. 2. ПСИХОЛОГИЯ ЭМОЦИЙ
  4. 1. ОНТОЛОГИЯ СОЗНАНИЯ, ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ»
  5. 2. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКИЙ «СОЦИУМ», ИЛИ «БЫТИЕ-ДЛЯ-ДРУГОГО»
  6. 4. МОРАЛЬНЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОГО ПСИХОАНАЛИЗА. ПАРАДОКС САРТРОВСКОЙ СВОБОДЫ
  7. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ КАК АНТРОПОЛОГИЯ
  8. 2. ГРУППА КАК СУБЪЕКТ ИСТОРИЧЕСКОГО ДЕЙСТВИЯ
  9. ПРИЛОЖЕНИЕ ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ САРТРА И ЛИТЕРАТУРНАЯ КОНЦЕПЦИЯ КАК ФОРМА АНТРОПОЛОГИИ
  10. Экзистенциалистское философствование как философствование метафизическое