V  

Спиритуализм, в отличие от других философских систем, приписывает сверхвременную субстанциальность только духу. Все недуховное для него лишь несамостоятельное проявление и отражение духовных сил и деятельностей. Но в то же время для последовательно проведенного спиритуалистического взгляда эта пребывающая субстанциальность не принадлежит только бесконечному Божественному духу, в котором все вне времени и который не задевается никакими переменами, — и каждый конечный дух есть сверхвременный субстанциальный центр. Он так же не может быть соткан из чистых бессубъектных явлений, как из них нельзя склеить и никакой другой реальности, например, как нельзя образовать материального тела из движений, в которых, однако, ничто не движется. Через это спиритуализм становится в резко отрицательное отношение к феноменализму в психологии. В этом огромное преимущество спиритуалистической психологии: она не вынуждена закрывать глаза или выводить из совсем им чуждых или даже им противоречащих данных такие факты сознания, как его единство, тожество, активность и всеохватывающий творческий характер духовной жизни вообще. Признавая сверхвременную единую сознающую силу в нас, она без труда может объяснить наше сознание реальности времени и реальности нашего прошлого, тогда как для феноменализма это сознание — неразрешимая загадка, которую он принужден или обходить, или все в относящихся к ней фактах сводить к субъективной иллюзии, почему-то, однако, правдивой и отвечающей действительному порядку пережитых событий.

Как мы уже знаем, есть и еще преимущество в спиритуалистической теории, уже не только теоретическое: лишь при ней бессмертие духа, и притом его индивидуальное бессмертие, не только понятно, оно прямо необходимо. Наша душа бессмертна просто потому, что она есть сверхвременная, внутренне единая, субстанциальная сила; а если к этому прибавить, что она есть сила самоопределяющаяся и в себе деятельная, из своих взаимоотношений и соприкосновений с внешним ей непрерывно пополняющая пережитое раньше новыми переживаниями, — она есть сила внутренне растущая и развивающаяся. При неотделимой от нее активности и постоянном стремлении выйти за каждую извне положенную грань едва ли легко себе представить, что после телесной смерти наша душа останавливается на мертвой точке, опустошается от всякого внутреннего содержания или, в лучшем случае, навеки отдается бесплодному смакованию мимолетных впечатлений своей земной жизни. Ведь надо помнить — всякое содержание души в последней инстанции есть продукт ее собственного творчества, сознательного или безотчетного, хотя это творчество и вызывается всего чаще ее связями с материальным миром. Но все же мы тут имеем творчество: ни наших ощущений, ни наших радостей и страданий, ни наших чувств нет в вызывающей их в нас внешней природе, нет их и в физико-химических процессах нашего мозга, — они представляют нечто всецело субъективное и только психическое, что рождается в нас и от нас. Между тем каждый дух навсегда остается членом единой мировой системы внутренне духовных сил и существ, и как бы ни раздвигалась и ни распадалась эта система в своих отдельных пунктах, она никогда не теряет совсем своей единой жизни, и, стало быть, никакой дух никогда не бывает абсолютно оторван от всякого взаимодействия с остальным творением.

Таковы неизбежные выводы из самых основных предпосылок духовного миропонимания; поэтому если истина в нем, надо принять истину живого бессмертия. Полная реальность жизни духа на всех ее стадиях и во всей ее бесконечности — вот что нужно признать без всяких смягчений и ограничений, если мы не останемся глухи к внутренней логике спиритуалистической философии. Как и во многих других основных вопросах умозрительной теории и жизненной практики, между спиритуалистическим идеализмом и материалистическим натурализмом нет ничего среднего: или дух имеет сверхвременную существенность и есть самостоятельный и деятельный источник своей особой жизни — тогда он жив и реален всегда, как бы ни тускнело и ни омрачалось иногда его существование, и тогда земное тело с своими функциями только временный, хотя и тесно с ним связанный в пределах этого времени орган его внутреннего роста и развития; или и наша душа и наше духовное я только непонятные продукты нашего мозга и нервной системы — мимолетные явления, бесса- мостные призраки, почему-то замерцавшие над нашей земной организацией, которые исчезнут вместе с ней, как окончится когда-нибудь и вся земная эволюция. Третьего нет, хотя его долго искали в прошлой истории философской и религиозной мысли, пытаясь навеки сочетать духовную личность с земной чувственностью. Эти попытки естественны и понятны ввиду действительной неспособности нашего воображения представить конкретную жизнь вне условий и терминов земного бытия. Но не следует забывать, что границы нашего воображения далеко не составляют границ для возможных форм вечного творчества духа.

Истина бессмертия души всегда имела огромное моральное и теоретическое значение в миросозерцании и мироощущении человечества.

Здесь нас прежде всего встречает моральный аргумент против веры в бессмертие. Он облекается в разнообразные формы, но смысл его прост: он сводится к утверждению, что потребность веры в бессмертие показывает низкий и своекорыстный нравственный уровень. Человек, которому, чтобы делать добро, нужно непременно верить в загробную жизнь и загробные награды, стоит в области мо- ральных вопросов на грубо эгоистической и утилитарной точке зрения. Он видит в добрых поступках только средства для собственного блаженства и, стало быть, совсем не понимает, что награда доброго дела в нем самом, что нравственные побуждения и нравственные настроения несут свою ценность в самих себе. Истинно добрый человек совершает добро ради добра, не думая о себе и своих личных интересах. Поэтому ему низачем не надо никакого бессмертия.

Этот аргумент повторяется часто и уверенно, и обыкновенно вовсе не замечают, до какой степени он несправедлив и прямолинеен. Нет сомнения, эгоист, который творит добрые дела только ради награды на том свете, далеко не является образцом высокого морального настроения и едва ли из его действий выйдет что-нибудь серьезное. Однако такой эгоист, если он сколько-нибудь знает себя и понимает, что он такое, будет, конечно, гораздо более опасаться геенны огненной, чем убежденно предвкушать ликующее веселие в обществе святых: не может же он не чувствовать, что он совсем не святой. Вообще настоящие эгоиста едва ли испытывают большую положительную потребность в вере в бессмертие: я думаю, каждый из них, положа руку на сердце, предпочел бы — вместо жутких и загадочных загробных перспектив — после долгой и счастливой жизни, посвященной удовлетворению всех своих прихотей, желаний и страстей, заснуть вечным сном без всяких сновидений, в котором он ни разу и не вспомнит, чем он был и чего он лишился. С чисто личной точки зрения такой взгляд на смерть — самый покойный. Чувствовал человек — жил, умер — перестал чувствовать, — чего же туг страшного? Разве страшно, что мы не жили, например, в эпоху татарского нашествия? Если вовсе не страшно не жить в прошлом, почему же так страшно не жить в будущем — например, в эпоху нашествия каких- нибудь других предприимчивых соседей?

Странно, как можно забывать, что главный источник субъективной потребности верить в бессмертие совсем не эгоистический, а, наоборот, альтруистический и моральный. С своим будущим ничтожеством примириться легко, раз мы его совершенно не будем чувствовать, — с случайным и мучительным превращением в абсолютное ничто близких и дорогих нам людей, без которых опустошается и разбивается наша собственная жизнь, примириться невоз- можно, потому что его мы чувствуем. Оттого так неотразимо утешительна вера, что такого превращения в ничто на самом деле вовсе и нет, что наши близкие остались и с ними не все порвано, а может быть, и ничего не порвано, а только наступил перерыв в сношениях с ними. И потребность в бессмертии внушается не только этими простыми чувствами любви, нежности и жалости к безвременно покинувшим нас дорогим лицам, она не менее настойчиво пробуждается возмущенным чувством справедливости. Наша собственная жизнь еще не кончена, и мы не знаем, что она готовит нам впереди. Но жизнь дорогих и близких нам умерших уже завершилась раз навсегда, ее ход весь виден и смысл ясен. И вот тут сплошь и рядом подымаются гнетущие недоумения: отчего судьба их была такой жестокой, отчего они так много страдали, отчего самбе хорошее и ценное в них только едва наметилось и так мало проявилось, отчего они видели так мало счастья, — отчего они испытали столько напрасных обид? Наконец, зачем и сами мы были иногда так несправедливы и бессердечны к ним? Конечно, теперь они уже ничего этого не чувствуют, но ведь чувствовали и вполне реально страдали и не нашли примирения и удовлетворения. Для них их прошлое исчезло, но ведь для нас-то оно живо и неотступно стоит перед нами в своей трагической оборванности и в своем нравственном бессмыслии! Неужели и при этих условиях надежда на то, что смерть не все кончает и поэтому все поправимо, является только показателем грубого нравственного уровня и порождена себялюбивыми мечтами о райских увеселениях?

И раз эта надежда будет совсем и убежденно отвергнута, рано или поздно подымется естественное сомнение: что такое справедливость и что такое нравственный закон с его высокими гуманными требованиями и с его признанием бесконечной ценности человека и бесконечного достоинства человеческой личности? Можно ли в них видеть реальные законы самой жизни? Но отчего же они так явно и очевидно бессильны над жизнью? Или действительный ход жизни здесь ни при чем и нравственный закон есть наше собственное создание, в котором мы воплотили наши идеалы и наше высокое моральное настроение? Тогда зачем мы его все-таки обратили в рабское ярмо для себя? Зачем ради него мы так мучим себя и других? Если он только человеческая выдумка — пускай весьма благород- ная выдумка, — то не следует ли к ней относиться с большей свободой? Ее значение может тогда заключаться только в ее пригодности для достижения счастья и полноты жизни. А ввиду этой цели не лучше ли больше думать о себе и меньше церемониться с другими? Пути счастья очень разнообразны и очень различны у разных людей и характеров, и нельзя их втиснуть в одну общегодную формулу, да еще такую, которая нас заставляет всегда самоотверженно уравнивать свои интересы с чужими. С этой точки зрения не разумнее ли бросить самую мысль о всевластном нравственном законе и освободиться от предписаний общеобязательной морали как от ненужного насилия? Или нравственный закон в самом деле реальная сила в мире или, по крайней мере, в историческом процессе? Тогда его содержание никак не может заключаться в том, что естественным течением жизни постоянно нарушается, — оно не в бесконечной ценности человеческой личности и вообще не имеет отношения к человеку как цели в себе. Тогда оно направлено на более крупные и абстрактные величины: на благо высокоодаренных народов, на торжество жизнеспособных общественных классов, на победу могучих государств, на преуспеяние высшей культуры, на всестороннее благоденствие отдаленных будущих поколений. Пред этими ірандиозньїми задачами бледнеет и меркнет значение и судьба отдельных человеческих индивидуальностей: вся их роль — быть незаметными и мимолетными винтами и колесами в колоссальном механизме исторического прогресса. Этим они должны быть довольны и ничего больше не ждать для себя ни в настоящем, ни в будущем. Получается одно из двух: или нравственный закон есть условная человеческая фикция, или он закон реальный, но совершенно бесчеловечный.

Из всего этого, мне кажется, ясно, что бессмертие человеческого духа далеко не безразличная величина при решении моральной проблемы. В зависимости от того, признается оно или отрицается, возникают два совсем различные и противоположные нравственные мировоззрения. И, в частности, только живое убеждение в бессмертии обосновывает й оправдывает общеобязательную мораль всечеловеческой любви и бесконечной самоценности каждого человека, потому что лишь при таком убеждении требования этой морали становятся неизбежным выражением отношений и норм вечного духовного царства. И наоборот, при полном отрицании бессмертия всечеловеческая любовь, действительно охватившая душу, обращается в великую нравственную муку, вызываемую сознанием неосуществлен- ности и неосуществимости этой любви и ее глубокого несоответствия реальному течению жизни: жизнь тогда оказывается лишенной именно того, что для живого нравственного чувства составляет ее единственно возможный смысл. Удивительно ли, что по естественному инстинкту самоохраны от тяжелых переживаний в наше время все менее ценят слишком откровенные проявления самоотречения и беззаветной любви?

Если моральная ценность веры в бессмертие принижается всеми средствами, то еще более решительно утверждают ее теоретическую несостоятельность. Обыкновенно ее совершенно серьезно считают наследием той проблематической эпохи древности, когда люди еще не научились различать своих сновидений от бодрственной жизни. Для современного знания бессмертие души очень многими признается поконченным вопросом: пытаться его теоретически разрешить в положительном смысле кажется чем-то неловким, чрезмерно наивным, почти неприличным, и, во всяком случае, в подобных попытках всегда готовы видеть свидетельство полного отсутствия критического и научного духа. Замечательно, что таким отношением к проблеме бессмертия заразились даже убежденные сторонники спиритуализма: они редко рассматривают вопрос о бессмертии души по существу, обыкновенно его просто обходят, иногда подменяя каким-нибудь другим, — например, вопросом о телесном воскресении, хотя этот последний вопрос, конечно, в гораздо меньшей степени доступен для ясного философского анализа.

И однако, несмотря на все это, общепринятые теоретические возражения против бессмертия далеко не отличаются силою. Характерен уже тот факт, что до сих пор Кант признается окончательным освободителем философии от этого архаического вопроса, хотя сам Кант твердо верил в бессмертие и давал ему очень видное место в своей критической системе. Забывают и о том, что аргументы Канта против рациональной психологии его времени и, в частности, против доказательств бессмертия теснейшим образом связаны с его своеобразной гносеологической теорией и вне границ ее допущений в огромном большинстве теряют всякое значение. Между тем авторы, ссылающиеся в этом вопросе на авторитет Канта, весьма часто резко расходятся с Кантом в самых существенных пунктах и обыкновенно стоят на почве философского реализма, против которого Кант направлял все свои выводы. Все возражения Канта против бессмертия сводятся к тому, что категория субстанции, как и все другие категории рассудка, может иметь применение только к феноменам, только к содержанию нашего опыта, т.е. к восприятиям и представлениям нашего сознания, а никоим образом не к сверхопытным сущностям, тогда как наша бессмертная душа есть бесспорно сверхопытная сущность. Но ведь Кант с еще гораздо большей настойчивостью во имя тех же соображений отвергал независимую от нашего сознания реальность физической природы, вещества, пространства и времени: для него все это существует только в нашем чувственном сознании и есть его продукт. Поэтому у Канта убита не только рациональная психология — у него прежде всегр убита вся физика как знание реального мира. Кант оставляет нас только при познающем духе, с его необходимо развивающимися, для всякого человеческого сознания обязательными, но все же совершенно субъективными представлениями. Пускай этот дух не бессмертная субстанция, но тогда с его уничтожением превращается в полное ничто вся вселенная со всеми ее законами. Да и что могло бы обозначать уничтожение познающего духа, если и само время и все в нем происходящее — лишь порождение его познавательных форм и ничего больше?

Если же мы оставим в стороне взгляды Канта и остановимся на возражениях против бессмертия в их обычном, реалистическом виде, то мы скоро заметим, в чем их главная слабость: она заключается в их чисто метафизической постановке и в их метафизическом характере, причем они, конечно, не делаются сильнее от того, что авторы, их излагающие, обыкновенно этого совсем не видят и серьезно уверены, что в своих соображениях они не покидают почвы положительных фактов. Сейчас указанный недостаток коренится в самом существе дела. Ведь все эти возражения вращаются вокруг одной общей предпосылки: наша психическая жизнь всецело зависит от нашего телесного организма и есть его произведение, — она возникает лишь тогда, когда в организме протекли некоторые определенные процессы, и, наоборот, совсем исчезает в том случае, когда в нем наступают некоторые другие процессы. Но во всем этом явно подразумевается, что наш организм есть нечто данное раньше нашей психической жизни и нашего сознания, производящее и то и другое, как их предшествующая причина, и, следовательно, независимое от них. А мы уже могли неоднократно убедиться, что всякое понятие о независимой от сознания телесности, а стало быть, и о независимых от сознания организмах есть понятие трансцендентное и метафизическое, а не эмпирическое и опытом данное, по той ясной и простой причине, что в опыте бывает нам дано только то, что мы ощутили, восприняли, наблюдали, т.е. как-нибудь сознали. Между тем метафизические понятия обосновываются общелогическими, принципиальными, т.е. умозрительными соображениями и в своем употребления неизбежно подлежат умозрительному суду. Это, разумеется, не значит, что умозрение совсем не должно считаться с опытом: наоборот, как мы видели раньше, главный источник метафизических теорий заключается в потребности объяснить и сделать логически понятной наличность нашего сознания и нашего опыта. Но это означает только, что они должны приниматься лишь в меру их пригодности для их главной задачи, т.е. что общий факт опыта и частные его факты и свойства должны составлять поверку метафизических предположений, но никак не то, что мы получаем право вносить в наши метафизические понятия признаки, явно противоречащие их содержанию, единственно на основании того соображения, что иначе опыта растолковать нельзя. Напротив, если какая-нибудь метафизическая гипотеза, по внутренней логике усвоенных ею начал, никак опыт нашего сознании объяснить и обосновать не может, ее просто надо бросить. И вот с этой стороны утверждение невозможности бессмертия поставлено в очень неблагоприятное положение. Дело в том, что между всеми метафизическими теориями бессмертие невозможно и немыслимо только для материалистического взгляда на человеческую природу, и притом лишь для той его формы, по которой наша психическая жизнь есть прямой продукт и неотделимое свойство физико-химических процессов в нашем мозге и нервной системе[168]. Напротив, для всех других форм метафизического миропонимания бессмертие души есть пред- положение вполне мыслимое, а нередко и весьма вероятное, особенно если обратить внимание на то, что бессмертие, по своему общему понятию, вовсе не обозначает непременно вечности посмертного существования, а только переживание духом смерти своего телесного организма. Я не говорю уже о чистом спиритуализме, из которого вечное существование индивидуального духа есть необходимое логическое следствие; бессмертие души есть единственное вероятное предположение и с точки зрения метафизического дуализма духа и материи. Оно не представляет ничего невозможного и немыслимого и для системы агностицизма, хотя бы по той причине, что при абсолютной непостижимости и непонятности истинной основы мира все возможности проявления ее продуктивности оказываются принципиально равноценными. В частности, парал- лелистический монизм, составляющий весьма распространенную разновидность агностицизма в Германии, в лице лучших своих представителей неоднократно выступал на защиту идеи бессмертия. Итак, категорическое и уверенное отрицание бессмертия возможно только на почве материализма. Но этим самым произносится решающий суд над таким отрицанием: как мы уже видели, материализм есть самая беспомощная из философских систем, когда он начинает объяснять возникновение и существование психических фактов. Материализм приписывает веществу такие свойства, при которых переход от него к психической жизни не только непонятен, он прямо невозможен. Или материя совсем не то, что о ней думают материалисты, или ничего психического просто не должно быть. Следует ли удивляться, что если для материализма ничто психическое невозможно, то и бессмертие психического для него также невозможно? В этих двух невозможностях сказывается бессилие пред посылок системы, а вовсе не отсутствие какого- нибудь факта. В других же умозрительных теориях, менее односторонних и прямолинейных, бессмертие оказывается и мыслимым, и допустимым. И с другой стороны, в той единственной системе, в которой действительно примирены внутренние противоречия всех других умозрительных систем и которая, по своей внутренней стройности и логической законченности, в самом деле имеет право притязать на свое исключительное признание, — в системе спиритуалистического монизма, — индивидуальное бессмертие духа есть необходимый вывод из основных предпосы- лок.

Этим я вовсе не хочу отрицать великих трудностей, которые окружают истину бессмертия, когда поднимается вопрос об ее конкретном истолковании. Ведь умозрение всем своим проблемам поневоле дает лишь общие и абстрактные решения, а дело идет о самом реальном и близком для нас, о нашей собственной жизни и о тех весьма существенных переменах, которые должны в ней произойти, когда порвутся ее связи с земными условиями нашего существования, Многие из трудностей, сопряженные с рассматриваемым вопросом, для умозрения совсем неустранимы, другие могут быть разрешены только после всестороннего и внимательного исследования. Теперь я могу лишь остановиться, и то совсем кратко, на одном пункте: я разумею вопрос о личном и безличном бессмертии. Ведь очень часто высказывается мысль, что если и допускать бессмертие, то в форме совершенно безличной, в смысле слияния с природой и растворения в ней, а никак не в смысле сохранения нашей индивидуальности, которая всецело привязана к физическим условиям и поэтому должна умереть вместе с телом. Здесь прежде всего приходится спросить: можно ли категорически противополагать безличное бессмертие личному? Если совсем исчезнет личность, что тогда останется для бессмертия безличного и что этими словами называть? Ведь надо помнить: наше индивидуальное я есть нечто абсолютно конкретное, ничем незаменимое и неподменимое, иначе сказать, всецело субъективное. Соответственно этому и все содержание нашей психической жизни всецело субъективно. Наши мысли по своему объективному логическому значению могут совпадать с чужими мыслями, но все же наша мысль и чужая мысль — два разные наличные факта, которые, в этом качестве фактов, не сливаются между собою, не переходят друг в друга, не составляют нумерически единичной реальности. Наши мысли, наши желания, наши чувства не переходят за барьер нашей личности и составляют неотторжимые звенья в едином потоке переживаний нашего индивидуального субъекта. Если исчезнет этот субъект, исчезнет и весь поток, который есть то же самое наше индивидуальное я, только в различных своих действиях и состояниях: ничего не останется, что могло бы еще разливаться и растворяться. По этому поводу приходится сделать важное замечание: теория безличного бессмертия вовсе не одна теория, она распадается на две разновидности, которые довольно легко уследить исторически и которые не только различны, но и противоположны по своему смыслу. По одному взгляду, в природе сохраняется некоторая универсальная сила или способность, которая порождает при определенных физических условиях отдельные индивидуальные психические сферы. Однако каждая такая психическая индивидуальность при смерти организма обращается во всем своем составе в полное ничто — не умирает только общая способность природы и впредь производить подобные индивидуальности, которую, если угодно, можно назвать психической силой. Такая теория отличается от материализма только некоторой недоговоренностью и туманностью выражений, но в ней не устанавливается никакого бессмертия, даже в смысле растворения в природе. По другому учению, индивидуальное Я не уничтожается после смерти — оно только бесконечно расширяется по внутреннему содержанию своей жизни, и это содержание вполне совпадает с жизнью божественной, а через это индивидуальное я неразличимо сливается с Богом. Если при этом иметь в виду, что сравнительно редко допускается, что такое слияние происходит тотчас же после смерти, а напротив, обыкновенно предполагается, что до него индивидуальный дух должен пройти рад посредствующих стадий, то будет ясно, что здесь мы имеем лишь видоизмененное учение о личном бессмертии. Однако и в самых крайних своих формах это учение не представляет действительного отрицания личного бессмертия: по его основной концепции, все положительное в личности навеки сохраняется, она только теряет в момент смерти все свои ограничения и все, что от них зависит, и тем сразу превращается в Бога. Ясно, что это не отказ от личного бессмертия, а лишь очень фантастическое его понимание: реальность личности в нем не уничтожается, она даже до бесконечности расширяется, притом одним скачком, в исключительной зависимости от физических причин и без всякого отношения к внутренним качествам и содержанию личности до этого рокового момента. Очевидно поэтому, что там, где бессмертие не пустая метафора, лишенная определенного смысла, и где в самом деле признается неуничтожимость духа, там неизбежно допускается неуничтожимость и всякого индивидуального духа. Без всяких натяжек можно сказать, что признавать неуничтожимость духа при посто- янном и полном уничтожении индивидуальных душ так же невозможно, как нельзя утверждать сохранение вещества, допуская в то же время, что все отдельные атомы этого вещества непрерывно обращаются в абсолютное ничто и непрерывно возникают вновь из ничего.

Итак, умозрение не дает действительных оснований для отрицания бессмертия. Но не доставляют их и показания опыта или выводы эмпирических наук, если только к этим выводам не примешиваются замаскированные метафизические предположения, что, однако, случается очень часто. Опыт не открывает нам ни внутренней сущности нашего телесного организма, ни подлинной природы происходящих в нем процессов, ни действительного значения связи между состояниями нашего тела и нашей психической жизнью. Чистый опыт в этой области дает нам только различные отношения последовательности и одновременности между нашими внутренними переживаниями и внешними восприятиями происходящих в нашем теле перемен. Сопоставляя показания нашего собственного опыта с свидетельствами наших ближних о том, что и они испытывали и наблюдали в аналогических случаях, мы приходим к более или менее устойчивым обобщениям, которые, однако, ничего не говорят нам ни об истинном существе нашего тела, ни об истинном существе связи между органическими отправлениями и состояниями нашей души. Тем не менее обыкновенно думают совсем иначе: настойчиво доказывают, что именно развитие опытных исследований с очевидностью показало теснейшую и всеохватывающую зависимость всего психического от физиологических условий и что эта зависимость устраняет всякую мысль о душе как самостоятельном психическом начале. Поэтому при современном уровне опытных знаний душевную жизнь можно рассматривать лишь как функцию мозга и нервной системы: нервно-мозговая система есть единственная причина и единственный носитель всего психического в нас. Следовательно, когда мозг разрушается, и наша психическая жизнь исчезает навеки.

Категорический тон подобных выводов нисколько не уменьшает шаткости и слабости их оснований. Ведь совершенно ясно, что зависимость одного ряда явлений от какого-нибудь другого ряда далеко еще не обозначает его непременного происхождения только от этого ряда; тем более из нее нельзя выводить тожества среды или субстра- та, в котором развиваются оба ряда явлений. Ртуть в барометре подымается тем выше, чем сильнее давление воздуха, и зависимость здесь полная; значит ли это, что ртуть есть воздух, или воздух — ртуть? Когда стекла в окнах загрязнены и потускнели, то в комнате темно, а когда мы их задвинем непроницаемыми ставнями, в ней водворяется совершенный мрак, — означает ли это, что стекло есть исчерпывающая причина и носитель света и что ни о каких колебаниях невесомой среды при явлениях света говорить не следует? Основания вывода еще более теряют в своей определенности, когда мы имеем зависимость взаимную. Между тем действительный опыт говорит именно за такую взаимную зависимость психических и физических фактов. Мы не только воспринимаем содержание нашего опыта, но и направляем его по-своему, — об этом свидетельствует каждое наше движение и каждый наш поступок. Правда, против этого с убеждением выставляют принцип эпифено- менизма, по которому ничто психическое не может оказывать ни малейшего влияния и воздействия на непрерывный поток физических движений, где бы он ни протекал — в нашем организме или вне его. Однако этот принцип не имеет никакого подобия ни опытной, ни умозрительной доказательности.

Есть еще одно возражение против бессмертия, также исходящее из эмпирических соображений, но которое относится уже к другой стороне вопроса. Иногда рассуждают так: если в самом деле существует бессмертие, то как возможно, чтобы близкие нам существа, связанные с нами крепкими узами любви и дружбы, никогда и ни в чем не показали нам, что они живы и помнят о нас? Между тем мертвые никогда не возвращаются. Правда, ходит много рассказов о явлениях умерших, но эти рассказы рассеиваются как дым при малейшем прикосновении трезвой критики, и мы убеждаемся, что в них мы всегда имеем чисто субъективное порождение или сознательной лжи, или безотчетных иллюзий и галлюцинаций, или, наконец, традиций отдаленного прошлого, не допускающих исторической поверки. Итак, бессмертие только наш вывод, предположение, мечта, которым в наблюдаемой действительности не соответствует никаких фактов.

Но если б даже это было именно так, если бы бессмертие души представляло только вывод нашего разума, не допускающий проверки путем прямых наблюдений, — было ли бы это чрезмерно удивительным? Ведь нельзя забывать, что вообще по отношению к чужой душевной жизни мы поставлены в особое положение: мы никогда ее не воспринимаем прямо, даже когда она находится в земных условиях бытия и облечена в человеческое тело, — мы всегда судим о ней только косвенно, по внешним проявлениям в понятных и привычных нам движениях, поступках, словах. Почему же думать, что чужая душа, потеряв возможность таких внешних проявлений, все-таки непременно должна себя чем-нибудь обнаруживать для нас? Разве нельзя допустить, что после разрыва с своим материальным организмом душа вообще теряет способность воздействия на физическое вещество, тогда как мы все нам постороннее продолжаем воспринимать лишь чрез физические движения? Или разве нельзя предположить, что душа хотя и не теряет после смерти совсем связи с физическим миром, но все же может оказывать действие лишь на такие его элементы, которых мы совершенно не в состоянии воспринять? Ведь способность нашей чувственной восприимчивости крайне ограничена. И разве нельзя придумать и много других возможностей, при которых понятные и доказательные проявления чужой посмертной жизни должны быть для нас навсегда закрытыми, особенно если при этом мы будем твердо стоять на убеждении, что всякая чужая реальность воспринимается только через внешние чувства. Между тем обыкновенно это считается аксиомой.

Но далее подымается еще и другой вопрос: точно ли с бесспорностью доказано, что никаких точек соприкосновения между нашим миром и духовным миром нет и что никаких воздействий на человеческий мир со стороны покинувших его никогда не совершается и не испытывает- ся? Точно ли в этой очень трудной, тонкой и неуловимой области есть что-нибудь абсолютным образом и обязательно для всех доказанное! Тем более что тут дело идет не только о сношениях живых с умершими, а обо всей огромной области так называемых мистических фактов. Правда ли, что все мистические факты, о которых так много говорит история и так часто сообщают отдельные лица, все без остатка обращаются в ничто, когда они предстанут на суд беспристрастной и спокойной критики? Во всем этом вполне дозволительно очень серьезно сомневаться. Пускай бесспорно доказанных фактов непосредственного общения живых с умершими указать нельзя; по какой логике можно из этого вывести, что самих фактов подобного общения бесспорным образом нет и никогда не было? Разве мало фактов и в науке и в жизни, которых мы бесспорными вовсе не считаем и которых мы тем не менее не отвергаем и даже признаем их вероятными, — иначе куда бы девались все наши гипотезы и предположения вообще? В особенности не надо забывать, что по отношению к сейчас рассматриваемой группе мистических фактов едва ли в настоящее время может быть какая-нибудь речь о беспристрастной и спокойной критике: напротив, к ним относятся с еще более острым и враждебным предубеждением, нежели к философской проблеме бессмертия в ее принципиальном виде. Все факты этой группы обыкновенно сразу зачисляют в разряд сверхъестественного и тем освобождают себя от справедливого и беспристрастного отношения к ним. Странный принцип Давида Юма, столь разногласящий с общим настроением его свободного и скептического ума: все сверхъестественное и чудесное должно быть отвергнуто, как бы ни было оно хорошо засвидетельствовано и как бы добросовестно его ни наблюдали, потому что сверхъестественное нарушает законы природы, а законы природы удостоверены общечеловеческим опытом, — типически выражает отношение нового времени к каким бы то ни было мистическим фактам. Юм не хотел заметить, что, руководясь его правилом, пришлось бы отвергнуть сверхъестественное и в том случае, если бы оно и в самом деле, и притом самым несомненным образом, наблюдалось, и что, с другой стороны, по его же собственной оценке человеческого познания законы природы, будучи эмпирическими обобщениями фактов, не могут представлять из себя абсолютно универсальных истин, не допускающих ни исключений, ни отклонений. Позднейшие исследователи мистического пользовались критериями, аналогичными юмовскому: при объяснении всякого загадочного факта они предпочитали любое предположение, даже самое несообразное, произвольное и маловероятное, допущению мистических элементов в этом факте, и как только подобное предположение бывало придумано, факт считался разъясненным раз навсегда. Понятно, что при таком способе исследования мистических фактов не осталось совсем. Если угодно, в таком прямолинейном методе есть и своя хорошая сторона: когда, при его господстве, все-таки находились серьезные исследователи, которые, повинуясь требо- ваниям умственной честности, признавали за некоторыми мистическими явлениями их своеобразный характер, труд этих исследователей получал особенно высокую цену, — за них можно было поручиться, что они сначала сделали все от них зависящее, чтобы дать изучаемым явлениям не мистическое объяснение. Но нельзя не видеть и весьма дурную сторону этой упрощенной расправы с мистической областью жизни: когда наука в лице большинства своих представителей с такою легкостью от нее отвернулась, исследование этой области попало в руки людей мало подготовленных, чрезмерно доверчивых, а то и просто шарлатанов и заведомых обманщиков. Выигрыш ли это и для кого?

Какая огромная роль в обычном отношении к мистическим фактам принадлежит предубеждению против них, показывает следующий достаточно известный пример. Лет пятьдесят назад многочисленные рассказы о явлениях умерших близким людям в момент своей смерти считались пустыми сказками или, в лучшем случае, следствием простого совпадения совершившихся событий с галлюцинацией какого-нибудь больного. Но вот возникла теория телепатии, которая обходилась при объяснении подобных феноменов без гипотезы бессмертия, и «прижизненные призраки» сделались предметом детального изучения, давшего очень интересные и важные результаты. В настоящее время трудно даже измерить, как много дала телепатическая гипотеза в смысле расширения горизонтов психологических наблюдений, хотя нельзя не указать и на то, что она тем более теряет в своей определенности и содержательности, чем более раздвигает область своих применений. Что же вытекает из сказанного? С мистической стороной жизни едва ли целесообразно вести политику страуса; она не устраняется и не уничтожается тем, что от нее отворачиваются. Чем шире, богаче и разнообразнее раскрывается пред нами область религиозного и мистического опыта, тем более серьезным становится вопрос о всестороннем изучении всех ее фактов, касаются ли они непосредственного взаимного соприкосновения сознаний живых людей, разделенных огромными расстояниями, или восприятия будущего, или общения живых с умершими, или, наконец, таинственного созерцания конечным сознанием бесконечных глубин абсолютного духа. Эти факты стоят перед нами нерешенными и загадочными проблемами. Что именно в них дано, что они значат и чрез какие посредствующие звенья они вплетаются в нашу жизнь? Нам пока нечего ответить с научною уверенностью. Но мне кажется, что и теперь дело стало настолько ясным, что мы уже можем чувствовать, как серьезны и как труцны эти вопросы. А к серьезным и трудным вопросам подходить надо мирно и спокойно, без экстатических восторгов, но и без предвзятого слепого осуждения.

Какие же окончательные выводы получаются из всего предшествующего по отношению к проблеме бессмертия? Я хотел бы отметить только два главных: 1) ни умозрение, ни опыт не дают действительных оснований для отрицания бессмертия; 2) та единственная философская система, которая свободна от принципиальных внутренних противоречий, ввдит в бессмертии души теоретически и морально необходимый постулат.