Задать вопрос юристу

  IV  

Но здесь нас встречает чрезвычайно трудная, можно сказать, роковая по трудности проблема. Она составляет очень важное, почти непобедимое возражение против чистого теизма и спиритуалистического миропонимания вообще.
Я разумею великую и глубокую проблему зла в мире. В мире, как мы его знаем, в действительной жизни, как мы ее наблюдаем, нет ни гармонии, ни совершенства, если не лишать этих слов всякого морального смысла. В осуществлении высшего добра и правды, в лучшем случае, можно видеть только окончательное назначение мирового бытия, но нет никакого основания считать это назначение уже осуществленным. Если и говорить о добре как реальной силе во вселенной, это, бесспорно, лишь ограниченная сила, которая везде наталкивается на могущественное противоборство. Конечно, есть в жизни и героизм, и самоотречение, и беззаветная любовь, и красота, но зато как много в ней пошлости, жалкого малодушия, цинического эгоизма, кровожадной злобы, всякого безобразия и мерзости. Жизнь — борьба, страшно беспощадная и как будто совсем равнодушная к своим результатам, полная случайностей и стихийного безумия. Если добро и есть одна из борющихся сторон во всемирной коллизии света и мрака, то какая это слабая сторона, по крайней мере в окружающем нас мире! Тут дело говорит само за себя и не помогут никакие мудрствования оптимистов и никакие слащавые восклицания о красоте, полноте и радости жизни, столь популярные в последнее время. С этой точки зрения теистические верования начинают казаться наивною и странною мечтою. И прежде всего против них выставляют аргумент от всемогу- щества Божия, вновь вьщвннутый современными сторонниками плюрализма в их борьбе с монистическими учениями.
Если мир создан благим и всемогущим Богом и у него нет никакого другого начала, тогда Бог является прямым виновником всякого зла и страдания в жизни и самая идея о благости Божией получает очень неправдоподобный вид: всемогущая сила, если б она была в самом деле благою, конечно, сумела бы создать мир так, чтобы в нем всегда выполнялись требования добра и справедливости и чтобы в то же время никакая тварь в нем не страдала и не мучилась. Несомненно, в этом возражении подразумевается очень важная предпосылка, которая нередко прямо и высказывается: если Бог всемогущее существо, если в нем единственная причина бытия всех вещей и единственный источник всякой реальной силы в мире, то всякая связь в вещах, всякая необходимость в них и все законы, которым они подчинены, зависят исключительно от Божественного произвола и Божественной прихоти. Если б Бог захотел, то обязательное для нас добро превратилось бы в зло, правда стала бы ложью и ложь правдою, злая воля оказалась бы доброю и добрая злою, логические и математические законы перешли бы в свое собственное отрицание и в этом новом виде покорили бы себе ход всей жизни. Богу достаточно было бы пожелать, и круглое стало бы квадратным, оставаясь в то же самое время круглым, и дважды два, оставаясь все-таки двумя, взятыми два раза, составили бы не четыре, а пять или три. Нельзя не видеть, что если Богу принадлежит всемогущество такого сорта, то понятны и едва ли устранимы пламенные упреки, с которыми иногда обращаются сторонники дуалистического понимания мира и плюралисты по адресу религиозного монизма: ведь стоило Богу захотеть, и свободная воля тварей, оставаясь свободною, никогда не отклонялась бы к злу и искала только доброго, ограниченные и даже извращенные существа нисколько бы не испытывали ни своей ограниченности, ни своей извращенности и пользовались бы бесконечною полнотою жизни и бесконечным блаженством, никто бы не страдал, а все только радовались, что бы они ни творили над собой и над другими. Если в Боге и в его творении, самих по себе взятых, никакой внутренней логики нет и в них все может быть всем, чем угодно, если всякая связь и взаимная соответственность состояний бытия представля- ют исключительно плод слепого произвола, тогда, конечно, творец мира оказывается единственным виновником всякого зла и всякого мучения на свете. Странно только, на что же здесь все-таки негодовать и в чем видеть приведение к абсурду опровергаемого взгляда, когда радом с этим допускается, что от Бога зависит все хорошее сделать дурным, а все дурное хорошим. Тогда никаких недоразумений и нет, все хорошо и совершенно — просто потому, что оно сделано Богом.
Замечателен, однако, факт, что о всемогуществе Божи- ем в таком абсолютном смысле гораздо чаще говорят люди, отрицающие Бога, чем действительно и серьезно в него верующие. Рассуждения о всемогуществе обыкновенно выдвигаются именно как reductio ad absurdum взглядов противника. За немногими исключениями односторонних проповедников абсолютного волюнтаризма в понимании Божества, такое всемогущество одинаково убежденно отвергают и религиозно настроенные философы, и отцы церкви, и представители средневековой схоластики. И это отношение к идее всемогущества не представляет чего- нибудь случайного и непоследовательного: оно вытекает из самого существа религиозного настроения и теистического миропонимания. Если б Бог одинаково мог быть, по мгновенному произволению, и злым и добрым духом, и сознающей себя творческою силой и бессознательной, слепой материей, и основателем нравственного и разумного миропорядка и самодовлеющим родоначальником морального и логического хаоса, и если б все эти противоречивые возможности были одинаково для него открыты, — тогда ни для человеческого сердца, ни для человеческой живой мысли не существовало бы никакой точки соприкосновения с этим чудовищным порождением отвлеченного рассудка. Оттого и теологи, хотя они очень охотно говорят о Божественном всемогуществе, исстари обыкновенно выдвигают весьма поучительную оговорку: Бог все-таки не может делать того, что находится в противоречии с Его существом и свойствами. Христианский богослов глубоко возмутился бы и счел явною ересью, если бы кто-нибудь стал доказывать, что Бог только актом своего случайного произвола существует в трех лицах, что по своему всемогуществу он может уничтожить в себе любую ипостась, или даже вообще всего себя уничтожить, или, по крайней мере, одарить себя совсем другими качествами и другой приро- дой. Я совершенно уверен, что ни один благочестивый человек не припишет своему Богу такого всемогущества и даже сочтет ею за большое кощунство. А ведь это очень важно; это значит, что ни при каком религиозном миросозерцании — будь оно монистично, или дуалистично, или плюралистично — нельзя приписать Боїу всемогущества иначе, как в ограниченном и относительном смысле. Бог, конечно, всемогущ в том отношении, что Он есть живой источник всех сил и всех реальных возможностей в мире; но означает ли это, что Он может по себе невозможное сделать возможным и превратить логически противоречивое в непротиворечивое, сохраняя, однако, при этом все его внутренние противоречия? Какое основание и какой смысл приписывать Божеству такую мощь? Поэтому, быть может, следует от души пожелать, чтобы самое слово всемогущество ввиду его темноты и двусмысленности было совсем выброшено и из философии, и из богословия и заменено каким-нибудь другим: великие проблемы мирот- ворения, свободы, зла от этого только выиграли бы в своей глубине и серьезности.
В самом деле, раз исчезнет призрак всемогущества в его вульгарном смысле, то для теистического миропонимания с неизбежностью выступает на первый план вопрос о той внутренней логике, которая связывает абсолютное с конечным, Божество с тварью. Какой бы ответ мы при этом ни получили, едва ли можно искренно думать, что в этой области любые предположения и фантазии, которые нам взбредут в голову, одинаково равноправны. И прошлый опыт истории мысли, и каждая наша собственная попытка действительно раскрыть логическое содержание понятий о безусловном и конечном — о первом начале вещей и его творческой реализации — нас убедят, что иные признаки и отношения в этих понятиях мыслятся с необходимостью, другие только обладают высокой вероятностью, третьи лишь возможны и допустимы, четвертые, наконец, совсем невозможны и совершенно недопустимы. Значит ли это, что эта внутренняя логика понятий и признаков представляет некоторый внешний рок, который тяготеет над Богом и Его творчеством, который предшествует им и заранее определяет, чем им быть? Довольно легко заметить, что такое толкование было бы крайне искусственным. Внутренняя логика Божественного бытия и само Божественное бытие не обозначают двух отдельных начал, они не содержат в себе никакого дуализма, в своей конкретной действительности они совершенно нераздельны и составляют одно. Нет никакого бытия без всяких признаков и без взаимных отношений в этих признаках, и, с другой стороны, не может быть логических отношений там, где предварительно не даны какие-нибудь термины отношений с определенным содержанием, — это одинаково распространяется на бытие Божественное, как и на всякое другое бытие.
Такой взгляд никак не следует смешивать с учением панлогизма; туг вовсе не предполагается, что внутренняя логика свойства Божества и его природы есть сам Бог в том смысле, что в нем, кроме необходимых взаимных логических переходов этих свойств, отвлеченно взятых, никакой другой жизни нет. Наоборот, надо ясно понять, что всякая необходимость, как бы она ни была очевидна для нашего ума, всегда оказывается условной, потому что она всегда зависит от наличности такой действительности, отношения свойств и форм которой она выражает. Если б, например, совсем не было пространства, хотя бы в нашем воображении, геометрические истины не имели бы никакого содержания и ничего бы не обозначали. Если б нигде — ни в реальном мире, ни даже в нашем субъективном представлении — не было бы никаких количеств и никаких величин, то законы общей математики потеряли бы всякий смысл и всякую достоверность. Тем более подобное замечание приходится сделать о законах механики, физики, химии и т.д., которые все явным образом подразумевают наличность вещественного мира с совершенно определенной природой. Поэтому следует признать величайшей гносеологической натяжкой, когда начинают говорить о необходимых соотношениях чистых возможностей как изначальном и самодовлеющем объекте знания: ведь эти чистые возможности означают только различные мыслимые предположения о действительно данном, без которых необходимым истинам нечего было бы утверждать; итак, чтобы получились какие-нибудь необходимые связи, нужно, чтобы прямо и непосредственно было дано нечто, что делает эти связи возможными. До^ всякой необходимости, само собою и прямо данное бытие должно предшествовать всяким действительным возможностям и всем необходимым связям в существующем.
Как, с этой точки зрения, понять значение внутренней логики в Божественном бытии? Как мы уже видели рань- ше, основная стихия или исходное состояние Божества есть самоопределение и свобода; поэтому всякие отношения и связи, всякая необходимость в нем вырастают уже на этом корне. — Свобода есть первичное, необходимость только вторичное и производное в существующем. И все- таки при серьезном размышлении нельзя не заметить, до какой степени в этой области свобода и необходимость соотносительны между собою и подразумевают друг друга. Как реальное пространство не есть продукт мыслимых нами о нем необходимых отношений и тем не менее, раз оно дано, эти отношения с неизбежностью подчиняют себе не только нашу познающую мысль, но и все реальные протяженные вещи, — так и Бог вовсе не потому существует, что мы о Нем мыслим известные признаки, но зато, если Он существует, эти признаки принадлежат Ему изначала и непременно, и мы не можем Его понять иначе без кричащих противоречий. И в том и в другом случае мы имеем внутреннюю логику налично данного, которая является неизбежною, раз известная действительность дана или предположена. Не логикой полагается действительность, но каждой действительности присуща своя логика. Эта логика обозначает для каждой первоначальной наличности только то, что это налично данное соответствует себе, — есть то, что оно есть.
Раз мы признали в корне вещей абсолютно свободное самоопределение, мы тем самым должны допустить и все последствия из этого предположения; мы, например, тогда уже не можем считать последним источником космического бытия слепую механическую необходимость, — напротив, все внутренние вероятности заставят нас понимать отношение абсолютного начала к миру конечных вещей как творческое и телеологическое. Безусловная самоопределяющаяся сила может реализовать себя только в том, к чему она сама себя направила, и для нее возможны лишь такие действия, форма или идея которых заранее в ней преднамечена; абсолютное самоопределение, по самому своему понятию, может дать только то, что в нем прямо содержится, и, наоборот, свободный творческий акт, не направленный ни к какому результату, очевидно, и не прий- дет ни к какому результату[163]. А это все значит, что для такой точки зрения мир может быть только свободным осуществлением Божественной цели и отражением Божественного разума. Но когда так, то из этого вытекает и дальнейший вывод: если Бога к Его творчеству ничто не понуждает, если Он свободно ищет мира, как связного многообразия конечных существ, Его отношение в миру не может быть безразличным, а тем менее отрицательным или враждебным: такое отношение мыслимо лишь как положительное. Если ему указывать аналогии в наших душевных переживаниях, его всего скорее придется охарактеризовать как вечно живую любовь и благую волю. А такое моральное отношение Божественного источника к своему созданию уже не позволяет видеть в существующей вселенной только случайный плод чистого произвола и прихоти; в возникновении мира заключается тоща своеобразная необходимость. Для Бога, который есть любовь, ничего не творить и оставаться в состоянии безразличной потенциальности значило бы не быть самим собою. Эта необходимость получает умозрительное освещение в очень важной метафизической истине, о которой уже приходилось говорить: реальное единство бытия возможно лишь при его живой множественности и, наоборот, реальное множество возможно только при действительном, изначальном и живом единстве сущего[164]. Во всех этих смыслах мир необходим для Бога. Но что же собственно обозначает такая необходимость? Еще раз повторю: едва ли что-нибудь больше простой сообразности Бога самому себе; если Бог есть свободное самоопределение и самораскрытие, Он именно так и существует.
В логическом единстве свободы и необходимости, как определений абсолютного творчества, мы имеем яркий пример неизбежной диалектики при умозрительном понимании существующего: противоположные, даже как будто противоречащие друг другу в своей отвлеченности определения могут совмещаться в живом содержании действительности, если они выражают ее различные отношения и стороны [165]. Это в особенности относится к абсолютно действительному, что было замечено с незапамятных времен: определение абсолютного как единства противоположностей есть одно из самых популярных в истории умозрительной мысли. Кроме свободы и необходимости, неоднократ- но отмечались и многие другие пары противоположностей, примиренные во всеединстве сущего. Однако сравнительно редко выдвигалось и до конца оценивалось неизбежное объединение в абсолютном сущем, как творческом источнике мира, внутренней бесконечности и относительной конечности. А между тем именно синтез этих определений имеет особенное значение при решении проблемы зла.
Абсолютно сущее есть начало и своего и чужого бытия, всякое отличное от него существование есть только его же самораскрытие, — в этом смысле оно обладает бесконечною, единственною реальностью, и его активность не встречает себе никаких пределов. Но, с другой стороны, раз оно полагает реальность конечного в его противоположности своему изначальному бытию, оно тем самым вводит себя в границы, в меру уделенной этому конечному действительности. В самом себе, в своей внутренней мощи оно остается, разумеется, сверхпредельным, потому что все границы полагаются им же, но в своей реализуемой деятельности, как единого и общего центра бытия, оно встречает себе противоположность и предел в периферических для него силах реальной и, стало быть, утверждающей себя твари. А это означает, что если Бог создал мир как реальную совокупность творений, Он, как стоящий над миром и осуществляющий в нем и чрез него свою благую волю, уже не будет единственной силой во вселенной, а вступит во взаимодействие с своим созданием.
Между тем всякое реальное взаимодействие неизбежно подразумевает взаимное ограничение. Поэтому Бог в проявлениях своей благой воли ограничен реальностью твари, и эта ограниченность сказывается тем решительнее, чем большая противоположность обнаруживается между внутренними стремлениями конечных существ и единою волей в себе абсолютного духа. Такая ограниченность Бога есть величайший соблазн для построений абстрактного рассудка с его неподвижными и односторонними определениями, но оно понятно живому религиозному чувству и неизбежно предполагается истинным умозрением, проникающим во все стороны и подробности рассматриваемых понятий. Создание мира есть создание дуализма в бытии. И этот дуализм может быть упразднен и преодолен только тогда, когда отношение твари к своему бытию совпадет с внутренними тенденциями абсолютного творчества, т.е. когда каждый действительный центр реального существования свободно и от себя будет полагать весь смысл своей жизни в полной и непоколебимой гармонии с жизнью остального мира и с Божественною волею ее единого источника. Но такое совпадение может явиться лишь окончательным результатом космического процесса, а не его исходным пунктом: самоутверждение твари есть прежде всего ее противоположение себя как абсолютному началу, так и всякой другой твари. Только сама возвысившись над такою первоначальной замкнутостью в себе, она может свободно превратить свое самоутверждение в внутреннее слияние с всеединым целым. И только тогда Бог будет все во всем.
Почему же, однако, первоначальное самоутверждение твари должно непременно мыслить как ее замкнутость в себе и противопоставление себя Богу и миру? Если духовная тварь свободна, не может ли бытие ее уже с первого своего момента раскрыться и в других формах? Чтобы схематически и, конечно, очень приблизительно ответить на эти вопросы, допустим, что нам дана бесконечная совокупность духовных существ, только что вызванных к бытию творческим актом Божества (причем безразлично, считаем ли мы этот акт совершившимся однажды или повторенным несколько раз). Какие мыслимые возможности самоопределения открываются для этих вновь возникших центров духовной силы? Ясно, что в начальный момент своего бытия каждый такой центр должен находиться в состоянии морального безразличия: ведь от него самого зависит, направит ли он себя к единению с Божеством и к гармонической солидарности с другими тварями или, напротив, станет искать своего средоточия в самом себе, в своей исключительной индивидуальности, относясь ко всему отличному от себя и постороннему как к чужому и внешнему себе. Такое самоопределение к основному направлению внутренней воли представит совершенно свободный и притом сверхвременный или довременный акт сотворенного духа: все частные, во времени протекающие взаимодействия самостоятельных духовных созданий делаются возможными лишь тогда, когда движущие ими стремления уже как-нибудь определились и выразились. И понятно, что, соответственно выбору этого основного направления, и существование созданных духов получает совсем различное качество и разную характеристику. Если такой дух уже в первом акте самоопределения, еще не имея никаких дру- гих стремлений, весь раскрылся единению с Божеством и проникновению мировой гармонией, он тем самым устранит все препятствия для встречного стремления абсолютной воли к внутреннему единению с своим творением, вступит в гармоническое единство жизни с тварями, одинаково с ним настроенными, и сразу сделается пребывающим членом вечного царства света, разума и любви. В таком случае созданное духовное существо непосредственно и прямо достигнет высшего совершенства. Но мыслим и другой случай — когда сотворенная духовная единица сосредоточится на самочувствии своей отдельности, через это отвратится от других центров жизни и от их единого источника как от сил ей чуждых, замкнется от них, разорвет изначальную внутреннюю связь с ними и превратит ее во*внешнюю и принудительную, Через это смысл и назначение ее существования будут явно нарушены. Светлый мир любви и разума для нее закроется, потому что всеми своими свойствами она представит его прямое отрицание. Направляющим законом ее существования сделается напряженное утверждение себя против всего другого, и она погрузится в темный хаос чисто внешних отношений и внешней борьбы с подобными себе формами бытия, как и она, охваченными стихийною мощью самоутверждения. Получится мир вне Бога, противоположный Божественному царству, мир тьмы, розни, неудовлетворенности, страданий, — мир несовершенства и зла. Очевидно, в этих двух сферах существования мы будем иметь реализацию совсем противоположных и различных состояний и качеств.
Конечно, в такой противоположности возможна и допустима градация ступеней во взаимной замкнутости отдельных творений и, с другой стороны, в их безотчетном стремлении выйти за грани, ими положенные самим себе, и сблизиться с остальным бытием. Именно этим объясняется неограниченное разнообразие качеств в наличном бытии, а также тот факт, что хотя в мире нет совершенства, в нем наблюдается стремление к совершенствованию, и что хотя в нем не дано осуществления идеальных норм, мы бываем в нем нередко свидетелями неутомимого приближения к этим нормам. И все же этим не отменяется основная противоположность высшего духовного царства и мира, как мы его знаем, — лежащего во зле, — не устраняется и внутренняя неизбежность борьбы между ними. Глубокий трагизм, проникающий все изгибы окружающей нас жиз- ни, именно потому имеет такое роковое значение, что он коренится в самых первоначальных устоях нашего существования. Источник и сущность всякого зла и всякой духовной тьмы в исключительном самоутверждении тварей. А между тем в самоутверждении коренное условие самой наличности отдельных существ: обладать самостоятельным существованием значит полагать, утверждать себя в своем отличии от всего другого. Правда, в таком общем виде это условие только формальное: ведь и самый высокий дух, весь охваченный безграничной любовью к Богу и его творению, во всех своих стремлениях и действиях все же раскрывает, а тем самым и утверждает свою собственную индивидуальность, а не индивидуальность какого-нибудь другого духа. Тем не менее довольно легко заметить, что к тому изначальному моральному безразличию отдельных духовных созданий, от которого мы отправлялись в нашем схематическом построении, исключительное утверждение себя в своем отличии и противопоставлении всему другому и превращение себя в единственное средоточие своего существования внутренне ближе и, следовательно, при нем вероятнее положительного выхода за все данные границы к утверждению центра своей жизни в высшем себя. Как мы сейчас видели, утверждение себя в своем отличии от всего другого дано и в актах наиболее самоотверженных духовных существ; другими словами, в таком самоутверждении необходимое, аналитически очевидное условие индивидуальной реальности духа. Это означает, что для каждого духовного существа достаточно ограничить свою волю аналитически неизбежным условием своего бытия и не пойти никуда дальше, чтобы превратить самого себя в исключительный центр своей жизни. Напротив, чтобы приобщить себя к высшему миру, оно должно нечто прибавить к своей данной наличности, т.е. совершить акт явно синтетический, или творческий. Из этого можно сделать лишь один вывод: путь внутреннего распада и борьбы ближе к миру свободных духовных тварей в их изначальном безразличном состоянии, чем путь любви, совершенства и всеобщей гармонии. Для огромного их большинства (если может быть речь о большинстве и меньшинстве, когда вопрос идет о бесконечном мире) этот второй путь достижим лишь через длительный и трудный процесс великих усилий, преобразований и коренных внутренних перерождений. Поэтому Божественный творческий разум, созидая мир свободных существ, тем самым ставил себе неизбежную цель в спасении, очищении и освящении этого мира.
Как свободное самоутверждение Божества с внутреннею неизбежностью переходит в творческую любовь к бесконечному разнообразию реальности, так и самоутверждение духовной твари, в своей нагой исключительности приводящее к противоположному того, чего оно ищет, — к разрыву ее с первоисточником существования и к внутреннему опустошению от всякого положительного содержания, — с необходимостью должно превратиться в интимное переживание лжи и ничтожества всякой отдельности и всяких границ, в постижение непоколебимого единства всего сущего и в стремление примкнуть к этому единству и в нем найти полноту жизни. В этом, по крайней мере, должна заключаться силою вещей установленная норма всякого бытия, понимаемого духовно. С точки зрения последовательно проведенного духовного миропонимания во всем этом осуществляется неизбежная логика творения, и она не может быть отменена никакими актами верховного произвола. Если угодно, в полученных выводах нам дается относительное оправдание плюралистического принципа; но нельзя не заметить, что это очень относительное его оправдание: дуалистический плюрализм есть не первое и не основное в бытии, а только вторичное и производное, и он не есть окончательная стадия, а только переходный фазис в самораскрытии сущего.
Нет бытия без полагающего его внутреннего самоопределения, в котором коренятся его отношения ко всему другому. Такое самоопределение мы испытываем и переживаем в себе как нашу волю. С этой точки зрения мир есть связная совокупность воль. Однако если они связаны между собою — если вообще всякая реальная множественность предполагает реальное единство, — то в основе этих частных единичных воль лежит единая, универсальная, абсолютная воля, которая не совпадает ни с одной из них в их обособленной индивидуальности, но все же составляет внутренний корень и как бы повторяет себя в каждой из них. Истинная норма такой связной системы воль может заключаться только в самодеятельной и, стало быть, свободной гармонии и внутренней солидарности этих воль между собою и с их первым началом. Но чрезвычайно важно то, что эта солидарность не может не быть свободной: это есть неизбежное следствие из самой природы воли как самодеятельной силы. Мировая гармония не есть принудительный рок, извне наложенный на существующее, — она должна быть свободным порождением реальных волевых центров жизни. И только в осуществлении такой свободной гармонии может состоять окончательная победа добра над злом.
Умозрительные решения таких принципиальных и всеохватывающих проблем, конечно, должны всегда оставаться схематичными и абстрактными. Они не предопределяют конкретных особенностей мирового и исторического развития, потому что вообще качественное разнообразие живой действительности лежит за пределами выводимого априорно. В частности, вопрос о зле даже менее других метафизических вопросов допускает решение, выразимое в наглядных и в то же время адекватных образах. Какую конкретную форму предпочесть для него? Примкнуть ли к учению Соловьева о единой мировой душе, которая отпала от Бога, сделав себя центром и целью своего бытия, и тем вызвала внутреннее распадение мира, так как ее воля есть корень всякой воли в мире и потому ее эгоистическая воля превратилась в эгоистическую волю всех существ, а сама она стала природою с ее подчинением формам пространства, времени и механической причинности? Или предпочтем поразительно стройное и законченное воззрение Оригена? Он учил, что первоначально существовал мир свободных духов, одинаково предназначенных к единению с Богом, но, злоупотребляя своей свободой, они в большей или меньшей степени отпадают от этого единения. Этим ставится задача очищения и искупления павшего духовного мира. Чувственно воспринимаемая материальность — это та оболочка, которую Бог создал и в которую облек духовные существа, чтобы установить между ними внешнюю связь, когда они затеряли внутреннюю Божественную связь. Или остановимся на более обычном представлении богословов о двойном падении духовных существ, первом — в мире ангельском, втором — совершившемся под влиянием первого — в мире человеческом, причем вся природа, движимая силами, лишенными свободы и самостоятельности и направляемыми в своем характере и способе действия актами духовного порядка, была отравлена грехопадением человека? Или обратимся к каким-нибудь другим образным и конкретным применениям начал духовного миропонимания к рассматриваемому вопросу? Далее, что такое физическое вещество с точки зрения рассматриваемой проблемы? Есть ли оно продукт распада мировой души, как выходило у Соловьева? Или оно слагается из внешних отношений и связей, которые заменили для павших духов их первоначальную внутреннюю связь, согласно общему объяснению Оригена? Или уже мельчайшие вещественные атомы суть элементарные духовные единицы — монады, которые в силу самоутверждения стали друг для друга внешними и непроницаемыми? Или все телесное и вещественное только чувственное представление духов, не имеющее никакой собственной реальности, как учил Берклей? Мне кажется, с уверенностью можно сказать одно: у чистою умозрения нет собственных критериев, чтобы предпочесть какое-нибудь одно из предлагаемых объяснений всем другим. Здесь начинается уже область веры и непосредственных интуиций, а в частном вопросе о природе вещества, кроме тою, и область более или менее пригодных и удобных наглядных схем.
Тем не менее приходится отметить во всех философских и религиозных системах духовного типа, если только они обладают логической последовательностью и законченностью, известные предположения, которые в них присутствуют неизбежно. Такими предположениями являются: 1) Единство Божественной основы бытия. 2) Дуализм Божественного и тварного в наличной действительности, допускающий между ними лишь относительное и внешнее взаимодействие и лишь постепенное торжество Божественных идеальных потенций над реальным противоборством существующего мира. 3) Зависимость этого противоборства от принципа самоутверждения и розни, представляющего коренное условие бытия тварных форм вне Бога и вне друг друга. 4) Неприемлемость для Бога, при его положительном отношении к своему творению, такого внешнего Ему и дисгармонического в себе мира и поэтому неизбежность преобразования мира, которое должно получить осуществление с двух сторон: от возвышающейся над миром Божественной воли и от самоотверженного стремления твари к всеединству сущего.
Такое миропонимание есть оптимизм или пессимизм! Это несомненный пессимизм в оценке существующего мира, и это столь же бесспорный оптимизм в оценке реального смысла бытия в его целом. Для относительной человеческой точки зрения жизнь полна неправды, зла, бестолковых случайностей, ненужных стихийных бедствий, невыносимых и неизгладимых страданий, бесплодной борьбы, беспощадной гибели невинных; это безумный хаос кровавой свирепости, пошлой глупости, бесполезных слез, мимолетных радостей, неисходного горя, трудов, болезней, разбитых надежд, — хаос, который на всех своих путях завершается смертью. Для высшей, абсолютной точки зрения эта жуткая картина принимает совсем иной вид. Ведь Божие самосознание и самочувствие обращено не только на наш теперешний мелькающий пред нами мир; для него не только реально дано настоящее мира, им столь же интимно и реально переживается и все будущее мира[166]. Поэтому в нем всякая неправда уже стала правдою, зло превратилось в добро, страдание сменилось радостью, тупая жестокость, путем великого разочарования и муки, растворилась в вечную любовь, беспощадная борьба обратилась в ликующее торжество окончательной победы света. И это потому в абсолютном разумении все так есть, потому что все так будет. Поэтому для него все идет как надо и куда надо. И это не так следует понимать, что людские поколения, злые и несчастные, обратятся в ничто, а их место займут поколения счастливые и добрые. Цель Божественного творчества не абстрактный мир вообще, а мир реальный, во всей полноте составляющих его свободных существ, — поэтому очищение и спасение должно распространяться на все живое в нем. Процесс мирового очищения должен протекать и завершиться в каждой духовной индивидуальности, — без этого мир не был бы созданием любви и в нем заключалось бы кричащее противоречие. А через это в духовном миропонимании выдвигается на первый план проблема бессмертия.
 
<< | >>
Источник: Л.М. Лопатин. Аксиомы философии. Избранные статьи. - М.: "Российская политическая энциклопедия",1996. - 560 с.. 1996

Еще по теме   IV  :

  1. Кармазин Ю.А., Стрельцов Е.Л. и др.. УГОЛОВНЫЙ КОДЕКС УКРАИНЫ. КОММЕНТАРИЙ. Харьков-Одиссей, 2001
  2. ПРЕДИСЛОВИЕ
  3. РЕДАКТОРСКАЯ СТАТЬЯ
  4. ОБЩАЯ ЧАСТЬ
  5. Раздел I
  6. ОБЩИЕ ПОЛОЖЕНИЯ
  7. Статья 1. Задачи Уголовного кодекса Украины
  8. Статья 2. Основание уголовной ответственности
  9. Раздел II ЗАКОН ОБ УГОЛОВНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ
  10. Статья 3. Законодательство Украины об уголовной ответственности
  11. Статья 4. Действие закона об уголовной ответственности во времени
  12. Статья 7. Действие закона об уголовной ответственности в отношении преступлений, совершенных гражданами Украины и лицами без гражданства за пределами Украины
  13. Статья 8. Действие закона об уголовной ответственности в отношении преступлений, совершенных иностранцами и лицами без гражданства вне пределов Украины