<<
>>

  Даосская философия 

 

481

16—1456

Даосская философия соотносится с известной под именем даосизма традиционной (нативной) религией Китая весьма сложным образом. Обыкновенно различаются даосизм как определенный стиль философской критики (дао цзя) и даосизм как совокупность духовных практик (дао цзяо), но это деление достаточно условно. Под дао цзя подразумевают преимущественно доциньский даосизм, связываемый традицией в основном с фигурами Лао-цзы и Чжуан-цзы или, точнее, с текстами, авторство которых приписывается персонажам, фигурирующим в традиции под этими именами.

Особый ореол окружает при этом Лао-цзы. Этот всеми признанный патриарх философствующих в даосском стиле представляет собой фигуру загадочную во многих отношениях, поскольку под этим именем в традиции выступают по крайней мере три совершенно различных лица. Во-первых, это некто Ли Эр (Лао Дань, Ли Боян, Лао Лай- цзы)—уроженец царства Чу (трад. дата 604 до н. э.), архивист в чжоуском книгохранилище и старший современник Конфуция, которому он давал отеческие наставления. Во-вторых, это Лао- цзы, известный под именем Лао-цзюнь как высшее божество даосского пантеона и воплощение самого дао, или же как один из «трех чистых» (сань цин)—в триаде высших божеств так называемой народной религии, наряду с «Нефритовым Предком-императором» (Юй хуан шан ди) и «Великим Изначальным» (Тай ши, которого иногда отождествляют с изначальным «хаосом»). В-третьих, этим именем должен быть назван и реальный автор (или авторы) философских афоризмов, собранных в книгу, которая по праву считается одним из высших достижений китайской мысли,—«Дао дэ цзин». Именно в этом тексте в предельно лаконичном, практически формульном виде представлены основные установки даосской философии, которые в других памятниках разработаны в деталях, так что уже на основании знакомства с этим приписываемым самому Лао-цзы и, следовательно, наиболее авторитетным для самих последователей даосизма текстом, можно утверждать, что в целом для даосского философствования характерны: 1) констатация условности любой дихотомии (ведущей к образованию бинарных оппозиций) и рекомендация преодоления ограниченности альтернатив (ши-фэй, что обычно переводится словосочетанием «истина и ложь», хотя более удачным было бы «правда и кривда») с помощью сознательного отказа от их рассмотрения (Дао дэ цзин, 19), который в свою очередь должен вести к сверхсознательному слиянию с «путем» природы (дао), ни от чего не зависящим, стоящим особняком (ду ли) и «подобным самому себе» (цзы жань), т. е. самодостаточным (Дао Дэ цзин, 25); 2) полный отказ в связи с этим от любого конвенционального «знания» (сюэ) и абсолютное предпочтение знания «откровенного», т. е. стремление к постижению реальности внерациональ- ными средствами (что понимается как овладение «искусством- дао» через его «инкорпорацию» в собственное тело—ти дао), в частности через психосоматические (медитативные, дыхательные и т. д.) практики (Дао дэ цзин, 14; 48); 3) жизненно значимые стратегии достижения победы над сильным и агрессивным оппонентом (или окружением) через демонстрируемую максимальную податливость и слабость, вводящую противника в заблуждение относительно реальной силы даосского «стратега» (Дао дэ цзин, 43); 4) полное доверие ко всему «естественному» (природному) и, напротив, неприязнь ко всему «искусственному» (антропогенному), и особенно к «конфуцианской» письменной (вэнь) культуре; 5) как в этике, так и в эстетике (в данной традиции вполне гармонирующих)—заявляемое как программа «подлинного существования» художнически свободное стремление эмансипирующегося от всех условностей индивида (просветленного мистика) к «простоте некрашеного шелка и необработанного дерева» (су пу) и утверждение в связи с этим всеобщего принципа «недеяния» (у вэй) как основы успеха всякой деятельности, осуществляемой в согласии с дао (Дао дэ цзин, 37).
Таким образом, основной пафос философствования в даосском стиле — в обличении извращений человеческой натуры (чжи), вызванных навязываемой индивиду репрессивной культурой (вэнь), под которой подразумеваются прежде всего «конфуцианские» моральные нормы (ли), и в призывах возвратиться к неким простым и естественным отношениям в декорациях условной деревенской идиллии: «Пусть государства будут маленькими, а население—редким. Если в государстве имеются различные орудия, не нужно их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко от своих мест. Если в государстве имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеется войско, не нужно его выставлять. Пусть народ вновь начинает плести узелки и употреблять их вместо письма. Пусть его пища будет вкусной, одеяние красивым, жилище удобным, а жизнь радостной (лэ). Пусть соседние государства смотрят друг на друга, слушают друг у друга пение петухов и лай собак, а люди до самой старости и смерти не посещают друг друга» (Дао дэ цзин, 80). Даосская утопия оказала огромное влияние на художественную практику последующих веков и часто служила источником критических аргументов идеологам разного рода милленаристских движений. В качестве ранних опорных текстов даосизма часто называют кроме «Дао дэ цзина» и «Чжуан-цзы» главы «Искусство сердца» (Синь шу) из «1уань-цзы», характерные для даосизма натурфилософского толка, а также главу «Внутренняя работа» (Нэй гун) из того же «1уань-цзы», в которых видят прототип обширного класса инструктивных текстов для занятий медитацией и другими даосскими практиками, сейчас чаще всего объединяемыми под общим наименованием—«цигун». В этой эзотерической литературе речь идет по большей части о «восхождении» адепта по ступеням овладения даосской «наукой вскармливания жизни» (ян шэн сюэ). К этому жанру относятся такие известные трактаты, как «Сань тун ци» Вэй Бояна, «Ба- опу-цзы» Гэ Хуна, «Канон Желтого двора» (Хуан тин цзин; 3—4 вв.), «Главы о постижении подлинного» (У чжэнь пянь; 10—11 вв.) и многочисленные им подражания, которых насчитывается не одна тысяча. Хотя точная датировка и атрибуция всех этих произведений представляет отдельную (в последние годы успешно решаемую) научную проблему, связанную с относительно поздним (с 5 в.) и противоречивым процессом формирования корпуса даосских текстов, известного под именем «Хранилища дао» (Дао цзан), в который в конце концов вошла большая часть даосской литературы, все эти тексты содержат уникальный материал и должны считаться аутентичным выражением даосской традиции философствования вне зависимости от реального времени составления, редакторской обработки, очевидных интерполяций и тому подобных чисто филологических проблем. Можно считать и что тексты «Дао цзана» достаточно обоснованно ассоциируются в комментаторской традиции с авторством тех или иных исторических лиц, разве что за исключением тех многочисленных случаев, когда в качестве авторов стандартно называются Лао-цзы или «Желтый Предок»—Хуан-ди. Поэтому для изучения даосской философии одинаково ценны и такие непревзойденные шедевры, как «Чжуан-цзы» (с комментарием Го Сяна) или «Хуайнань-цзы», и гораздо более скромные произведения более поздних (или более ранних) эпох, в том числе и сложноеоставные памятники, подобные «Люйши чуньщо» или «Ле-цзы», чаще всего относимые традицией к жанру «цза цзя» (что можно перевести как «философская эклектика») или даже к разряду «неаутентичных книг» (вэй шу). Между тем безотносительно к титульному или действительному авторству, времени создания и сохранности изначального текста во всех этих произведениях достаточно последовательно разрабатывались основные темы даосской (позже—натурфилософской, или синкретической) традиции философствования (в основном перечисленные выше в связи с основным философским содержанием «Дао дэ цзина»), хотя, как правило, в литературных жанрах, более близких к художественной прозе, чем к философскому эссе или тем более к логическому трактату.
Так, едва ли не важнейшая для даосизма идея относительной (а возможно, и негативной) ценности человека как специфического (автономного) существа (вещи) для природы в целом, а равно и его неоправданно высокого самомнения обычно облекается в том же «Чжуан-цзы» в форму остроумной притчи, несомненные литературные достоинства которой весьма облегчают восприятие заложенной в ней мысли даже совершенно неискушенной аудиторией: «Есть Нежный Красавец (Ну- аньшучжэ), есть Предающийся Неге (Жусюйчжэ)... Этот самый Нежный Красавец учит наизусть речи одного преждерожден- ного (намек на Конфуция.—Г. Г.),—нежно, красиво—и втайне сам собой любуется, что этого достаточно, и не ведая, что еще и не начал что-либо познавать. Вот такой называется Нежным Красавцем. Предающийся Неге подобен вше на шкуре свиньи. Выбирая, где щетина пореже, вошь чувствует себя в обширном дворце, огромном парке. Покойными и удобными местечками она считает щели в копытах, складки кожи, промежутки между сосцами, бедрами. Не ведает, что однажды утром мясник взмахнет руками, подстелет травы, разведет огонь и спалит ее вместе со свиньей. Вот такой, кто толчется в одном мирке, то входя в него, то выходя, и называется Предающимся Неге» (Чжуан- цзы, 24; пер. Л. Д. Позднеевой). Другая, связанная с первой, важнейшая тема даосского философствования—тема «молчания природы», невыразимости истины (дао) в слове и «невмешательства» (у вэй, часто переводится как «недеяние») мудреца в естественный ход вещей также присутствует у Лао-цзы (Дао дэ цзин, 1; 32; 41; 56), однако именно в «Чжуан-цзы» приобретает характер своеобразного философского манифеста даосизма: «Небо и земля обладают великой красотой (мэй), но молчат; четыре времени года обладают ясным порядком (фа), но его не обсуждают; вся тьма вещей (вань у) следует совершенным естественным законам (ли), но о них не говорит. Постигнув красоту неба и земли, мудрец постигает законы тьмы вещей. Поэтому настоящий человек (чжи жэнь; другой аналогичный термин—чжэнь жэнь) предается недеянию, великий мудрец ничего не создает, лишь наблюдает за небом и землей. Потому как в них, небе и земле, заключен священный ум (шэнь мин, что может быть переведено как «совершенное знание божеств-пред- ков») и предельная нуминозность (чжи цзин, что может быть передано также как «тончайший семенной дух»). Следуя им, вещи проходят через бесчисленные трансформации (бай хуа), то умирая, то рождаясь, становясь квадратными или круглыми, и невозможно познать корень всего этого» (Чжуан-цзы, 22). Преклонение перед величием космоса, «неба и земли» (тянь ди, что соответствует «среде обитания»), определяет неизменный интерес даосских философов к «природе», которая здесь обозначается термином «небо» (гянь), и к отношению этой природы к «человеку» (жэнь). С ханьской эпохи, когда возникает развитая натурфилософия, во многом опирающаяся на даосское наследие, почти общим местом у философов становится утверждение о системной взаимосвязанности, взаимодействии и некоем «единстве неба и человека» (тянь жэнь хэ и), что в конечном счете ведет к созданию фундаментальной модели мира, известной как триада—«небо, земля, человек» (сань цай, буквально «три действующих начала», «три фактора»). Хотя истоки этих представлений принято возводить к считающемуся ортодоксальным конфуцианцем Мэн-цзы (ок. 372—289 гг. до н. э.), а их окончательную формулировку в виде так называемой «теории космического резонанса» (тянь жэнь гань ин) по праву связывают с именем не менее «ортодоксального» Дун Чжуншу (197— 104 до н. э.), все же нельзя не видеть в самом ракурсе постановки проблемы влияния раннедаосского творчества. В этом контексте становится понятно, почему в фокусе внимания философов классического направления и в гораздо более поздние эпохи постоянно оказывается идея изоморфности макрокосма (юй чжоу, буквально «пространство и время», что соответствует нашему концепту «Вселенной», «универсума») и микрокосма (син ти, буквально «форма», «тело человека», что в целом соответствует нашему концепту «организма»): дело в том, что некогда составлявший специфику именно даосского философствования интерес к космологической проблематике постепенно оказывается в центре вообще всех позднейших натурфилософских теоретических построений, даже если их авторы не только сами не связывают себя с даосизмом, но и склонны (или вынуждены) от него всячески отмежевываться. В некотором смысле само обращение к проблеме происхождения мира и способа его функционирования (т. е. того же дао) заставляет читателей и слушателей подозревать у того или иного, даже внешне самого «ортодоксального» философа наличие каких-то неклассических, «даосских» интересов, поскольку ранняя классика, на которой воспитывались поколения «ортодоксов», сознательно сторонилась этой проблематики именно из-за ее мнимой иррациональности, по-даосски избыточной художественности и фантастичности описаний космоса в соответствующей философской литературе. Действительно, картина космогенеза в даосских памятниках поражает воображение своим размахом и реалистической детализированностью, сочетающейся с ярчайшей художественностью: «Дао покрывает небо, поддерживает землю, простирает четыре стороны света, раскрывает восемь пределов. Оно высоко-беспредельно, глубоко-безмерно, обнимает собою небо и землю (Вселенную), сообщается с бесформенным. Бежит источником, бьет ключом. Пустое—постепенно наполняется, клокочет и бурлит. Мутное—постепенно очищается. Встанет между небом и землей и наполнит все пространство; ляжет между четырьмя морями и заполнит всю ширь. Раздает и не иссякает, и нет для него ни утра, ни вечера. Растянутое—покрывает шесть сторон, свернутое—не заполнит и ладони... Горы благодаря ему высоки, пучины благодаря ему глубоки, звери благодаря ему бегают, птицы благодаря ему летают, солнце и луна благодаря ему светят, звездный хоровод благодаря ему движется, линь-единорог благодаря ему бродит, феникс благодаря ему парит... (Хуайнань-цзы, 1; пер. J1. Е. Померанцевой). Интерес к фундаментальным космическим (жизне- порождающим) процессам, чрезвычайно характерный для даосизма, отличающий его от всех других форм китайского умозрения, и культ естественности и спонтанности в сочетании с критическим отношением к любой канонической норме делали его в китайской истории источником и творческого вдохновения, и отрицания ценности всякого человеческого творчества; от него исходила и последовательная проповедь невмешательства в ход событий, и идейная поддержка активного социального протеста. Поэты и художники, равно как и бунтари и преступники, легко могли отождествить себя с принципом «следования» (шунь) стихийным силам природы, равно как и с принципом «противления» (ни) этой стихийности, ведущей к смерти, в сверхусилии (которому и обучает даосская психотехника), возможно выводящем индивида в «запредельные» (у цюн) сферы—сверхжизни или сверхсознания,—где он, несколько в буддийском стиле, освобождается от всякой обусловленности, становясь даосским—«бессмертным небожителем» (сянь). Возможность такого «прорыва» подтверждалась биографиями тех даосских сяней, которые, согласно преданию, превратились в таковых из самых обычных, если не сказать заурядных людей, правда, зачастую не без помощи высших сил. Показательны в этом отношении некоторые из знаменитых «восьми бессмертных» (ба сянь), которым посвящено бессчетное количество сюжетов в литературе и живописи. Например, Люй Дун- бинь, родившийся в 755 г. в Дэхуа (провинция Цзянси) и получивший эликсир бессмертия от Чжунли Цюаня, старшего из «восьми сяней», явившегося ему в горах, считается лицом вполне историческим, не говоря уже о Хань Сянцзы—племяннике знаменитого поэта и ученого Хань Юя (768—824), или Цао Іоцзю—сыне Цао Биня (930—999), первого министра при сунс- ком императоре Тай-цзу. Выраженная в образах этих бессмерт- ных-сяней уверенность в возможности изменения собственными силами земной «судьбы», как принцип, с редкой последовательностью утверждавшийся даосизмом, в остальном чуждым всякого фанатизма, подразумевал, в частности, и правомерность (т. е. моральность) стремления к «выживанию» вообще всякой вещи, причем всеми доступными ей способами. В этом отношении даосская мораль подразумевала по возможности—выживание для всех, но по необходимости—для каждого в отдельности. Такая аксиология, предполагающая выстраивание приоритетов жизненных стратегий не в отношении абсолютных принципов, утверждаемых традицией (и санкционируемых культурой), а в отношении целесообразности этих стратегий с точки зрения конечного результата—продления срока индивидуальной жизни, естественно, не могла получить одобрение со стороны классического конфуцианства, последовательно утверждавшего идеал «самоотверженности до смерти ради утверждения общечеловеческих ценностей» (ша шэнь чэн жэнь), или, что то же, «преодоления себя во имя общезначимого ритуала» (кэ цзи фу ли). Поэтому классическая традиция с ее альтруистической этикой вообще отказывалась признавать за даосизмом статус моральной философии, а порой и прямо указывала на его принципиальный «аморализм». В частности, упомянутый выше дядя одного из «восьми сяней», Хань Юй, сетовал, что даосизм и буддизм вообще дожили до его времени, объясняя это печальное обстоятельство тем, что эти учения еще не были известны во времена настоящих мудрецов древности: «Как повезло всем этим «доктринам», что они появились только после времени правления трех династий (сань дай; здесь имеются в виду династии Ся, Шан-Инь и Чжоу.—Г. Т.) и тем самым избежали надлежащей кары от рук Юя, Тана, а также Вэнь-вана, У-вана, Чжоу-гуна и Конфуция. И как не повезло нам, что они не появились раньше эпохи трех династий и потому не были должным образом призваны к порядку (чжэн) теми же Юем, Таном, Вэнь-ваном и У-ваном, Чжоу-гуном и Конфуцием!» (Хань Юй, Юань дао, 12). В любом случае как сторонники, так и противники даосской морали признавали ее принципиально анархический характер, а следовательно—полную непригодность в качестве средства воспитания социально ценных качеств у всех членов общества (в системе образования), невозможность на ее основе организации общества с четко выраженной иерархией и, стало быть, обреченность на мар- гинальное положение по сравнению с более разработанным в части теории морали, внешне более рациональным и доказавшим на практике свою высокую эффективность в качестве общепринятой идеологии этико-политическим учением конфуцианцев. Даосизм, таким образом, общественно признавался лишь в качестве некой антифилософии, приличествующей разве безумцам или необычайно одаренным, уникальным личностям (тем же сяням, которых не бывает слишком много). Действительно, с одной стороны, склонность к философствованию в «экзистенциальном» ключе вела адептов даосизма к своеобразному аскетизму в форме горного отшельничества и соответствующего этому образу жизни «учения о достижении бессмертия» (сянь сюэ), предполагавшего полную сосредоточенность только на собственной судьбе и разрабатывавшего сотериоло- гию, прежде всего требовавшую полного разрыва с мирскими интересами. В этом смысле даосская макробиотика, известная как «наука вскармливания жизни» (ян шэн сюэ), была целиком ориентирована на индивида и носила скорее маргинальный характер с явной тенденцией к герметизму и мистике. С другой стороны, постоянная нацеленность даосской мысли (особенно в ее строго «алхимическом» варианте) на достижение максимального телесного здоровья и долголетия, делала даосизм весьма привлекательным не только для маргиналов и диссидентов различного толка, но и для самой власти. Об этом свидетельствует как теоретический, так и прагматический интерес к даосизму, неизменно проявляемый элитой начиная с эпохи Хань, когда это течение мысли начинает выступать в обличье «учения Хуан-ди и Лао-цзы» (Хуан-Лао сэю пай), в основном ориентированного на поиски практических путей к бессмертию. Именно благодаря интересу ханьских императоров к учению, недвусмысленно предлагавшему индивиду защиту и даже избавление от старости и смерти, даосизм превратился при них в полуофициальную, хотя и не вполне респектабельную эзотерическую науку (гнозис), занимающуюся разработкой теоретических оснований и практических приложений в необъятной сфере знания, охватываемой условным названием «китайская медицина» (чжун и). Неудивительно, что история даосизма изобилует взлетами и падениями и с известной точки зрения представляет собой своеобразную, связанную с то возраставшими, то угасавшими надеждами правящего слоя на преодоление ограниченности земного существования, хронику успехов и поражений этой нетеистической философской религии, где периоды почти безраздельного господства на интеллектуальном Олимпе довольно регулярно сменяются более или менее суровыми гонениями со стороны разочарованных властей и возмущенных даосским «шарлатанством» ученых консервативного склада. Вкратце эта хроника выглядит следующим образом. Если верить свидетельству «Мэн-цзы», явно даосские идеи философа Ян Чжу пользовались необыкновенной популярностью среди образованных слоев общества уже в 4—3 вв. до н. э. (Мэн-цзы, ЗВ.9). То, что при раскопках в Мавандуе в 1973 г. в могиле ханьского аристократа, датируемой 168 г. до н. э., был обнаружен текст «Дао дэ цзина», свидетельствует не только об авторитетности этого текста в ту эпоху, но и о надеждах устроителей погребения на возможное его содействие в устроении загробной судьбы покойного. В 3 в. н. э. Ван Би (226—249) создает один из первых комментариев к труду JIao-цзы, в свою очередь ставший источником важнейших идей философского даосизма и, как полагают, заложивший основание для последующего развития так называемого «учения о сокровенном» (сю- ань сюэ; возможный вариант перевода—«учение о глубочайшем»). В эпоху массового увлечения даосскими идеями в образованных кругах общества (эпоха династий Вэй-Цзинь, 3— 5 вв.) «учение о глубочайшем» на время становится необычайно модным, но довольно быстро уступает место столь же сильной моде на буддизм, особенно после появления таких его популярных институтов, как основанная Фасянем около 300 г. секта «чистой земли» (цзин ту). С этого времени буддизм постоянно конкурирует с даосизмом, причем временами весьма успешно. Так, император танской династии Сюань-цзун (правл. 713— 756), прямо возводивший свой род к Лао-цзы, по-видимому, находился под сильным влиянием Сыма Чэнчжэня, видного деятеля даосской школы «Высшей чистоты» (Шан цин), вероятно основанной в 4 в. и известной также как «маошаньская», по названию горы Маошань в окрестностях Нанкина (приверженцем этой ветви даосизма считают и великого поэта Ли Бо, жившего в 701—762 гг.). Однако потомки Сюань-цзуна постепенно вновь обращаются к буддизму, который, особенно после небывало бурного роста в 8 в. влияния основанной, как считается, в в в. индийским монахом Бодхидхармой секты чань (дзэн), вновь на время становится символом истинного «просвещения». В то же время в качестве своеобразной реакции на эти успехи чань-будцизма, которые многие исследователи связывают с его внешней близостью к даосским практикам, явилось возрождение в образованных кругах уже в 10—11 вв. интереса к собственным (даосским) медитативным техникам, в которых начинают видеть самостоятельную ценность. Так, сунский император Тай-цзун (правл. 976—997) в 990 г. издает эдикт, в котором повелевает собирать даосские тексты, а при его сыне Чжэнь-цзуне (правл. 998—1022) для этого создается специальная комиссия под председательством одного из самых влиятельных советников, Ван Циньжо (962—1025). Вся эта деятель- ность увенчивается представлением трону в 1019 г. «Драгоценного канона небесного дворца Великой Сун» (Да Сун Тянь гун бао цзан) в 4565 книгах (цзюань), что фактически означает формирование даосского канона вслед параллельно идущему процессу сложения классического конфуцианского «Тринадцати- книжия» (Шисань цзин) и буддийской трипитаки (Да цзан цзин). В 12—13 вв. дальнейшее развитие получает концепция так называемого «единства трех учений» (сань цзяо), под которым подразумевается равенство статусов конфуцианства, буддизма и даосизма по отношению к высшей «имперской» (императорской) религии государства (независимой от земных по происхождению «учений»). Идею «единства» трех религий особенно активно развивают представители даосской школы Цюаньчжэнь, основанной Ван Чунъяном (1112—1170, даосское имя Цюаньчжэнь) при чжурчжэньской династии Цзинь (1115—1234). Характерно, что эта школа, фактически предложившая даосизм в качестве альтернативы конфуцианству, тем не менее включает в число почитаемых лиц наряду с даосскими «бессмертными» будд и бодхисаттв, а в состав своего канона—буддийские и конфуцианские тексты. («Цюань чжэнь дао» остается вплоть до сегодняшнего дня влиятельным даосским институтом в КНР и сохраняет сильные позиции в образованной на 1-м конгрессе даосизма в апреле 1957 г. Китайской даосской ассоциации — Чжунго дао цзяо сехуэй.) Возможно, под влиянием общей тенденции к «религиозному синкретизму», становящемуся в глазах общества признаком «просвещенности» власти, сунский император Хуэй-цзун (правл. 1101 —1125), по-видимому вообще считавший себя воплощением какого-то «звездного» божества, приказывает свозить в столицу всю даосскую литературу, которую только обнаружат в провинциях. Изданный в результате свод содержит уже 5400 книг, причем это был первый из трудов такого объема, который был не переписан, а напечатан с досок ксилографическим способом. При чжурчжэнях работа над этим собранием даосской литературы продолжается, и число томов достигает в 1192 г. уже 6455, однако к 1215 г., т. е. к моменту захвата монголами Пекина, в котором эта работа велась в монастыре Тяньчангуань (впоследствии—Байюньгуань, в настоящее время—резиденция Китайской даосской ассоциации), деревянный доски, с которых печатались экземпляры канона, скорее всего уже не существовали (возможно, сгорели в ходе баталий), а сами книги—постепенно пропадают в результате разрушений последовавшей двадцатилетней войны. В 1222 г. даосизм одобрен в качестве китайской национальной религии самим Чингисханом, что, впрочем, для традиционного сознания в это время выглядит скорее всего как весьма сомнительный комплимент даосской философии. Да и благосклонность самих монгольских правителей к даосизму оказывается недолгой—уже в 1281 г. предпочтение, можно сказать по традиции, отдается буддизму, а даосы подвергаются гонениям. Возможно, отчасти поэтому успешно развивающееся при династиях Сун (960—1279) и Мин (1368—1644), никак не симпатизировавших разделившей их хронологически и культурно-исторически эпохе правления монгольской династии Юань (1206—1368), влиятельное философское течение, известное как «неоконфуцианство», особенно не стремится подчеркивать свое генетическое родство или типологическое сходство с даосизмом, несмотря на явно даосско-будцийские ассоциации, вызываемые основными положениями его «учения о принципах [устройства вещей]» (ли сюэ). Последний термин, между прочим, лишь постепенно вытесняет более ранний—дао сюэ, т. е. «учение о дао», приверженцами которого в биографическом разделе составленной при Юань «Сунской истории» (Сун ши) названы такие деятели «неоконфуцианства», как Чжоу Дуньи (1017—1073), братья Чэн И (1033—1107) и Чэн Хао (1032—1085), Чжан Цзай (1020— 1078), Чжу Си (1130—1200) и др. Несмотря на отказ в целом ученых минской эпохи признать в «ли сюэ» неоконфуцианцев некий вариант даосской философии, как на то намекала «Сунс- кая история», интерес к даосской литературе (и особенно—к алхимии) возрождается, и именно при династии Мин «Дао цзан» приобретает современный вид, т. е. становится тем, что называют «Даосской сокровищницей годов чжэн-тун» (Чжэн- тун Дао цзан), по девизу императора Чжэн-туна (правл. 1436— 1449 до н. э.), повелевшего предпринять этот труд наставникам другой авторитетной даосской школы—Тянь ши дао. (Школа Тянь ши дао, т. е. школа «Небесных наставников», известная также как школа «Пяти мер риса» (У доу ми дао, название по объему некогда взымавшегося с ее членов налог»), или школа «Истинного единства» (Чжэнъи дао), ведет свою историю от Чжан Даолина, якобы получившего титул «небесного наставника» (тянь ши) от самого Лао-цзы в 142 г. С этого момента права главы школы передаются по наследству вплоть до нашего времени, так как потомки 63-го «небесного наставника», эмигрировавшего в 1949 г., живут сейчас на Тайване.) Однако формирование даосского канона тогда не завершилось, и последние дополнения были внесены в этот свод много позже, в 1607 г., когда правление минской династии приближалось к концу и в стране начиналась смута. Парадоксальным образом падение покровительствовавшего даосам минского двора не в последнюю очередь было подготовлено широкомасштабными народными волнениями, среди идеологов которых, как полагают многие историки, преобладали члены даосских сообществ. Плодами своих военных успехов они, однако, воспользоваться не смогли из-за вторжения маньчжурских завоевателей (династия Цин, 1644— 1911), которые в свою очередь преследовали даосизм как чисто китайскую религию. В то же время при Цинах даосизм и его сторонники из числа философствующих в очередной раз обвиняются собственно китайскими ревнителями строгой классики в подрыве традиционных ценностей, результатом чего якобы и явилось завоевание страны «варварами». Эти ученые призывают отбросить даосизм и буддизм как окончательно скомпрометировавшие себя лжеучения и вернуться к собственным философским истокам, что в итоге выливается в целое литературно-общественное течение, получившее наименование «ханьсюэ», т. е. собственно «ханьская наука», под которой в данном случае подразумевалось классическое конфуцианство. Изучение же даосизма начинает рассматриваться чуть ли не как преступление, а даосская литература изгоняется из библиотечных собраний с таким рвением, что к началу 20 в. «Дао цзан» остается едва ли не в единственном экземпляре. Вплоть до Синьхайской революции (1911), да и позже ученые-традиционалисты не устают подвергать даосскую философию суровой критике как чрезмерно «созерцательную», парализующую волю к борьбе, подрывающую общественную нравственность и моральные устои государства. Таким образом, как можно заключить из этого краткого обзора истории даосизма, в китайской истории эпохи относительно терпимого и даже благожелательного отношения власти к даосскому умозрению постоянно сменялись периодами гонений, подчас весьма суровых, как, например, имевшие место в 1288 г., когда были сожжены все даосские книги, кроме «Дао дэ цзина». Вообще преследования или угроза преследований постоянно сопровождала даосов вплоть до новейших времен. Уже в 19 в., во время Тайпинского восстания (1850), даосские монастыри (правда, не они одни) подверглись разорению, которое вожди восстания объяснили необходимостью «борьбы с суевериями». В каком-то смысле эту практику возродили уже в 60-е годы 20 в. деятели «культурной революции». К концу 70-х годов, однако, эксцессы в отношении культурного наследия в основном прекратились, котя относительная реабилитация даосизма и даосской философии (наряду с конфуцианством и буддизмом) началась только со времени официального провозглашения курса реформ (1978). На Тайване даосизм сохранил свое влияние и традиционные институты до наших дней. В КНР в настоящее время наиболее известным современным центром даосизма в Китае остается монастырь Байюньсы в Пекине. Что касается философствования в даосском стиле, то оно продолжается по традиции преимущественно в эссеистической литературе и поэзии философского жанра.

<< | >>
Источник: Люйши Чуньцю. Весны и осени господина Люя Пер. Г. А. Ткаченко. Сост. И.В.Ушакова. — М.: Мысль,2010. — 525. 2010

Еще по теме   Даосская философия :

  1. Этика «недеяния».
  2.   Даосская философия 
  3.   Лао-цзы
  4.   ПОСЛЕСЛОВИЕ
  5. НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ
  6. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА Общая характеристика древневосточной философии
  7. Философия Китая
  8. Глава 1 Генезис "восточных философий"
  9. 3. Знание и рациональность
  10. Даосизм и греческая философия
  11. §3. Философия Хайдеггера и даосское учение сюань-сюэ
  12. §5. Категория «вещь» в даосской мысли и в философии Хайдеггера
  13. §6. Философский язык Хайдеггера и даосских текстов
  14. §7. Очерк истории знакомства Хайдеггера с даосской мыслью
  15. Глава 2. Космополитизм и китайская цивилизация
  16. КУЛЬТУРА ТАНСКОИ ЭПОХИ
  17. РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСКАНИЯ
  18. КРИЗИС ИМПЕРИИ: СЕВЕР ПРОТИВ ЮГА