<<
>>

ФИЛОСОФИЯ

В последующие после написания Философических писем годы Чаадаев не создал какого-либо законченного сочинения по философии. Собственно философская проблематика не занимала в его творчестве ведущего места, оно принадлежало проблемам России. Правда, Чаадаев, по-видимому, намеревался написать трактат не менее широкой тематики, чем ФІ1. Вторую половину ОРМ (после № 104) можно рассматривать как подготовительные материалы для него. Но этого намерения Чаадаев не осуществил, хотя высказывался о нем весьма определенно (брату; Письма.
№ 154 (1849) и примеч. к нему; С. Д. Полторацкому; № 167 (1850) и примеч. 2 к нему). В письмах он сообщал, что завершение нового труда (он даже говорит о томе) совсем близко, но он не приближался к обобщению разрозненных материалов. И тем не менее, по оставшимся несистематизированными отрывкам, по отдельным статьям и наброскам можно проследить, как развивались, эволюционировали его философские взгляды после завершения главного произведения его жизни.

Прослеживая эту эволюцию, мы прежде всего отмечаем, что философия была областью, в которой взгляды Чаадаева начали изменяться позже, чем его взгляды на Россию. И еще одна особенность — происходит некоторое разделение в изложении материала на экзотерическое и эзотерическое.

Первое осуществляется в конце 30 — начале 40-х годов главным образом в письмах, которые Чаадаев широко пропагандирует, дает переписывать и читать (Письма, введение к коммент.). Однако в этот период оп так и остается, как он сам себя называл, религиозным философом (А. И. Тургеневу; Письма. № 72, 1835; С. С. Мещерской; № 96, 1839).

Чаадаев по-прежнему и даже может быть еще энергичнее отстаивает свою идею единства философии и религии. Он пытается мобилизовать новейшие достижения науки и показать, как й современные сторонники этого единства, по преимуществу из числа церковных деятелей и теоретиков, что естествознание обосновывает библейскую космогонию и вообще библейскую картину мира. Таковы его письма к другу молодости, декабристу И. Д. Якуш- кину, томившемуся в эти годы в Сибири, которому он стремился доказать, что «общее представление о природе, вытекающее из последних завоеваний естественных наук, сводится к подтверждению всей космогонической и бытийной системы еврейских преданий; это вытекает из всякого нового открытия, из всякого шага вперед человеческого разума, и особенно любопытно то, что Беккерель, опровергая Кювье, который уже представил основательные доводы в защиту этой системы, со своей стороны приводит новые, еще более убедительные» 33. Он не только осуждает былой «оледеняющий деизм» Якушкина и других декабристов, но и порицает вольномыслие (чтобы не сказать — атеизм), к которому пришел в эти годы, по мнению Чаадаева, его друг декабрист М. Ф. Орлов (Письма. № 75, 93).

33 Те же мысли он высказывает и в других письмах И. Д. Якуш- кину (№91, №94), А. И, Тургеневу (№72), С. С. Мещерской (№ 96).

Со временем религиозная мысль Чаадаева все более устремляется, с одной стороны, к догматическим проблемам, а с другой — к проблемам исторического значения христианства, различия католицизма и православия, часто переходящим в обсуждение проблем формирования религиозных идей и исторических закономерностей ста- туирования церкви. В пределах этой проблематики в целом мы обозначим некоторые новые тенденции его мысли, но не последуем за Чаадаевым в область догматики, ибо она — вне нашей компетенции и интересов.

Чаадаев не согласен с теми, кто полагает, что в Священном писании — все боговдохновепно: «я считаю,— пишет он,— невозможным принять учение об одинаковой важности всего, находящегося в Писании. Работа здравой экзегезы научила меня различать в святой книге то, что является прямым воздействием Св. Духа, и то, что есть дело рук человеческих... Чтобы стать понятным для человеческого разума, божественнее слово должно было пользоваться человеческим языком, а следовательно и подчиниться несовершенствам этой речи» (Письма. № 96). Спорам по поводу излишней верности букве «мы обязаны всеми раздорами в христианском обществе». В этом письме Чаадаев полемизирует с автором (не исключено, что им был Якушкин — см. коммент. к № 96), который утверждает необходимость разделения науки и религии и считает невозможным учитывать библейскую космогонию при изучении истории мироздания. Однако нельзя не видеть, что признание правомерности и даже необходимости экзегезы открывает путь для религиозного рационализма, противопоставления религии церкви, и в этом смысле — для религиозного вольнодумства (Там же) 34.

Наряду с проблемой свободы экзегезы, Чаадаева чрезвычайно занимает вопрос об отношении религии, церкви и общества, государства (Письма. № 171, 172, 177). Его основная точка зрения состоит здесь в том, что — во всяком случае применительно к Западу — «политическое христианство отжило свой век, оно в наше время не имеет смысла; оно тогда было нужно, когда созидалось новей- шее общество, когда вырабатывался новый закон общественной жизни... Но теперь дело совсем иное. Великий подвиг совершен; общество сооружено; оно получило свой устав... Таким образом, бразды мироправления должны были естественно выпасть из рук римского первосвященника; христианство политическое должно было уступить место христианству чисто духовному»,— точка зрения, соответствующая в общем и концепции ФП, но в соединении с отстаиванием права на экзегезу и с тем, что писал Чаадаев несколько лет тому назад, а именно, что он принял не религию богословов, а религию философов, видна тенденция его религиозности в сторону дальнейшей ее рационализации. Более развернуто проблему светской власти пап Чаадаев обсуждает в полемике с Ф. Тютчевым и приходит к выводу, который достоин быть отмеченным: «отнюдь не папство создало историю Запада, как, похоже, считает наш друг Тютчев, ... напротив, именно история создала папство» (Письма. № 95, 171). Это далеко продвинутая, хотя, вероятно, не столь уж оригинальная экзегеза. Однако здесь в сущности правомерно увидеть намек,— которого, быть может, Чаадаев и не хотел делать,— что и сама-то религия не столь уж боговдохно- венна, ибо речь идет не столько о папе, сколько о «папстве» как продукте истории. А заодно, используя смелость Массильона, Чаадаев соглашается с ним в том, что п королей создают «народы», и потому короли должны повелевать «лишь в наших интересах». В этой связи Чаадаев рассматривает особенности Восточной христианской церкви, православия, внося здесь, как и в развитие концепции России, существенные коррективы в то осуждение православия, которое содержалось в ФП. Он подчеркивает теперь, что в мире пе существует церкви «более снисходительной, чем православная», что она «по существу — церковь аскетическая, как ваша (т. е. католическая.— 3. К.) по существу — социальная» (Письма. № 118; № 123, А. Сиркуру; № 171, Е. Долгоруковой). Восточная церковь приспособлена к тому, «чтобы жить в христианском смирении и его проповедовать», и это, как будет говорить Чаадаев и в других документах, соответствует национальному характеру русского народа.

Из собственно догматических проблем он обсуждает также вопрос о «почитании Св. Девы и святых», о догмате filioque (трактующем отношение бога-отца и бога-сына) — одном из камней преткновения в спорах Западной и Восточной христианских церквей (Письма. № 171, 102, 172).

Исходя из необходимости экзегезы (а моячет быть учитывая выдвинутую еще в ФП концепцию отношения масс и их духовных вождей) он теперь резко возражает против известного положения христианского социалиста Ламен- не, к учению которого ранее он относился с большими надеждами, что глас народа — это глас божий. Ие из народа, «не из толпы, а из среды избранных или призванных», считает Чаадаев, приходит истина, истинное истолкование христианства (№ 95 и примеч. 2 к нему). Теперь идея элитарности выступает в связи с рационализмом, или рационализм ищет себе обоснование в элитарности: истину рождает разум, а им располагает в достаточной мере лишь элита. Элитарность, таким образом, подчиняется рационалистической и в сущности вольнодумной тенденции религиозных идей Чаадаева. Необходимость экзеге- 8ы, подчинение богословия разуму,— вот что теперь он проповедует.

В период написания ФП Чаадаев, по-видимому, не был знаком с философией Гегеля. Лишь в декабре 1836 — январе 1837 г. он просит А. И. Тургенева прислать ему сочинения Гегеля (Письма. № 87 и примеч. 2 к нему). Первым откликом на них является заключительная часть письма к С. С. Мещерской (декабрь 1841 г.): эта «заносчивая философия» имеет по существу антихристианскую направленность, стремясь «свести... святую работу религиозных умов к какому-нибудь неудачному компромиссу, к каким-нибудь философским пересудам, недостойным религии Христа», и претепдует на то, чтобы «с помощью нескольких варварских формул примирить все непримиримое» (Письма. № 102). Здесь Чаадаев включался в обсуждение 8лободневпой для развития передовой русской мысли проблемы «примирения с действительностью», возникшей на почве осмысления русской действительности с помощью гегельянства.

В эти годы против «примирепия с действительностью» выступила группа молодых радикалов — Бакунин, Белинский и др. Неприятие Чаадаевым этой гегелевской идеи совпадало с отношением к ней молодых русских мыслителей. Чаадаев и сам связывал свою антипатию к гегельянству с тем, «что большая часть наших юношей, в жажде новых знаний, поспешила приобщиться к этой готовой мудрости» (Письма. № 103). И Чаадаев критикует не только «систему всеобщего примирения» Гегеля, но и «фаталистическую логику, почти уничтожающую свободу воли», «неумолимую необходимость», признаваемую ею.

В отличие от многих своих и даже наших современников он понимает уже на этой ступени знакомства с философией Гегеля, что, уничтожая свободу воли, Гегель «восстанавливает ее в то же время». Относясь к философии Гегеля в целом негативно, он все же почувствовал диалек- тичность его концепции соотношения необходимости и свободы, и именно потому, что сам отстаивал ее в ФП. Это была близость не только двух общефилософских концепций, но и близость их историософской интерпретации: идея необходимости, объективной обусловленности происходящего, всего великого в истории — одна из руководящих в историософии ФП и размышлений Чаадаева начала 40-х годов. Учение Гегеля давало теоретические основы и для чаадаевской идеи новой «философии истории» как некоей мыслящей истории, постигающей необходимость исторического процесса (Письма.. № 116, 94). Неудивительно поэтому, что с середины 40-х и в 50-х годах Чаадаев с большим пониманием подойдет к философии Гегеля и ее отношению к шеллингианству, а пока он приветствует Шеллинга на посту ниспровергателя гегелевской философии в Берлинском университете.

В начале 40-х годов гегельянство представляется Чаадаеву теоретической базой национализма, вызревавшего, по его мнению, в учении славянофилов. Думается, не столько к молодым, освободившимся от заблуждений, русским радикалам, сколько к молодым и старшего поколения русским консерваторам-славянофилам следует отнести мпе- ние Чаадаева о том, что гегельянство — это «готовая мудрость, разнообразные формулы которой являются для нетерпеливого неофита драгоценным преимуществом, избавляя его от трудностей размышления, и горделивые замашки которой так нравятся юношеским умам». И далее Чаадаев разворачивает картину того, как гегельянство оказывается в России теоретической основой «самых причудливых фантазий о нашем предназначении в мире, о наших грядущих судьбах» (Письма. № 103).

Вся эта критика относится скорее к вульгаризации гегельянства на русской почве. Тут повторялась ситуа- дня, когда в России в конце 20-х годов произрастало вульгарное шеллингианство, подвергнутое критике Н. И. На- деждиным и другими сторонниками русского диалектического идеализма, глубоко и органично воспринявшими философию молодого Шеллинга. И все-таки критика Чаадаевым Гегеля в этот период производит впечатление некоей историко философской несуразности: Чаадаев явно не выделяет философии раннего и позднего Шеллинга, не понимает исторического соотношения философии Гегеля и Шеллинга. Недооценивает оп и того, что славянофилы были гораздо ближе к позднему Шеллингу, нежели к Гегелю, хотя это заблуждение в известной мере объяснимо тем, что к этому времени они еще не оформили и не высказали своих общефилософских идей.

Но как бы то ни было, можно с полным основанием утверждать, что резко отрицательное отношение Чаадаева к философии Гегеля в начале 40-х годов в значительной мере объясняется тем, что он усматривал в ней теоретическое основание концепции «примирения с действительностью», славянофильского национализма и некоторой рационалистической антихристианской тенденции. Пиетет к Шеллингу остается для него незыблемым еще и потому, что и во второй половине 30-х годов для Чаадаева одним из основных философских принципов является принцип единства. В этом отношении характерна его переписка с французским индологом и ориенталистом бароном Ф. д'Экштейном. Благодаря его за присланный анализ Катха-упанишады, он выделяет именно принцип единства, как вызывающий его «особую симпатию» (Письма. № 74).

Как мы уже говорили^ в 30—40-е годы Чаадаев остается приверженцем религиозной философии, хотя в ней и обиа- живается некоторое усиление рационалистической тенденции, В последнее десятилетие своей жизни он не отходит ни от этой проблематики, ни от этой позиции. Но то, что происходит в данной области его философствования, можно назвать разрушением основ философского кредо, дерелигизацией его воззрений. Вся их действительная эволюция прослеживается по эзотерическому изложению материала, которое находит некоторое выражение в переписке, но главным образом — в ОРМ, в нескольких небольших статьях, так и оставшихся ненапечатанным^ в заметках на книгах собственной библиотеки, О знаком- стве кого-либо при его жизни со всеми этими материалами нам не известно ничего определенного.

Теперь Чаадаева обуревают сомнения в том, что религия сможет сыграть руководящую роль при конструировании нового, истинно человеческого общества, в ее познавательной дееспособности, следовательно — в истинности самых заветных, самых глубоких его убеждений* Проблема отношения веры (религии) и знания (науки) становится для него все более философской, гносеологической проблемой. Религия все более лишается реального философского содержания4 а религиозная вера низводится с пьедестала высшего судьи в познании истины до степени одной из разновидностей более широкой гносеологической категории — веры вообще, интерпретированной как некая функция сознания, строящая гипотетическое знание. Он трактует теперь веру не как форму слияния с богом, постижение бога и тем самым истины, а как «момент или период человеческого знания, не более того» (ОРМ. № 171). «Не совершаете ли вы двадцать раз в день акт веры, хотя религия тут не при чем? Как же вы хотите заключить многообразные верования человеческого разума в единую сферу религиозного чувства? Это невозможно». Его былые надежды на то, что именно христианское учение поведет и приведет человечество к некоему идеальному состоянию, надежда, которую он любил выражать евангельским текстом,— «да приидит царствие твое»,— рушатся: «религиозное чувство, наивные чаяния,— говорит он в одном из последних своих афоризмов,— ... более не могут овладеть массами» (Там же. № 173, 221).

Но Чаадаев не отходит от религии. Многие философские вопросы он решает со ссылкой на библейские тексты. Таковы ОРМ. № 174, в котором обосновывается объективность всякого закона мироздания; № 175, где доказывается единство законов физического и нравственного миров, идея возможности осознания объективных законов и прогресс человечества в нем. Однако в постановке этих проблем уже нет прежней убежденности в верховенстве религии, Священного писания. Философские вопросы как бы выводятся за рамки религии и ставятся в гораздо более адекватной форме — как проблема субъект-объектного отношения. Именно ее теперь считает Чаадаев основной философской проблемой. «Каковы, впрочем, естественные основы философии?— спрашивает он и отвечает: Я и не-Я, мир внутренний и мир внешний, субъект и объект». «Вы имеете форму познания и его содержание; факт субъективный и факт объективный; Я и не-Я; приходится согласовать все это. Все философские системы пытались этого достигнуть» (Там же. № 172, 143).

В этой связи существенно изменяется взгляд Чаадаева и на историю философии. Теперь история философии для него не есть, как в ФІ7, история осознания человечеством воздействия божества на индивидуальное сознание человека и коллективное сознание народов, так что все рассмотрение истории философии и оценка значимости философов от Гомера и всей древнегреческой философии через Возрождение и до Нового времени ведется по их отношению к христианской религии. Нет, «все философские системы» пытались осознать не бога, а отношение субъекта и объекта, и тогда вся картина истории философии, в особенности новой и новейшей, предстает перед Чаадаевым в другом свете, нежели прежде. В ОРМ он как бы отрешается от былого интереса к теологической (преимущественно католической) литературе и сосредоточивается на истории новейшей немецкой философии, из осознания которой, надо полагать, и родились его отточенные формулировки задач философского знания. Теперь он считает, что шеллингианство — это лишь подготовительная ступень к философии Гегеля, так как именно Гегель придал философии необходимую спекулятивность.

У Шеллинга Я растворилось в пантеистическом «ВСЕМ», а потому «оказалась необходимой новая реакция, при которой Я, не отказываясь от своих прав, должно было признать свершившийся синтетический факт и предстать перед лицом вселенной и бога в истине и реальности. Это исследняя глава современной философии», и ее задачу «блестяще» решил Гегель. Вся философия Гегеля «заключена в двух понятиях: бытие и дух». Движение категорий философии Гегеля Чаадаев рассматривает как «фазы всеобщей жизни человечества» и «последняя фаза человеческого развития» тем самым сводится к полному осознанию бытия, его сущности, его развития, а «прогресс человечества, таким образом, должен бы заключаться во все большем приближении к такому положению» (Там же, № 195а, 197, 217, 196).

Таким образом, уже не Библия и не католицизм питают «басманного философа», а немецкий классический идеализм. Актуализируя свои историко-философские размышления, он приходит к выводу, что и философия Гегеля отнюдь не есть «последняя глава современной философии». Он критикует Гегеля и пытается наметить путь дальнейшего развития философии, используя идеи, рождавшиеся в эти годы в среде преемников Гегеля, гегелевской «левой», а отчасти самостоятельно развивая свои прежние взгляды.

Теперь Чаадаев понимает, что речь у Гегеля идет вовсе не об уничтожении Я, а «только о том, чтобы воссоздать это Я на основе более достоверной» (Там же. № 207). И именно с этого пункта начинается движение Чаадаева ва пределы гегельянства, преодоление гегельянства, критика его. Подобно другим своим русским современникам, хотя и позже их (напр., Надеждина и Станкевича), Чаадаев идет по пути младогегельянцев. Он знаком с их произведениями, читал еще в 1836 г. сочинение Д. Штрауса и интересуется какими-то опровержениями его (№ 82). В его библиотеке были (и содержат пометки) и другие сочение- ния этого одного из ссновоположников младогегельянства (Каталог. № 637). В серии ОРМ имеется чаадаевский перевод разбора Михелетом историософии младогегельянца Цешковского (ОРМ. № 208—210) — того самого младогегельянца, которым интересовался Станкевич и который сыграл некоторую роль в духовном развитии Герцена (ср. ОРМ. № 130—134 и прим. 85—87 к ОРМ).

Чаадаев выдвигает на первый план типичные младоге- гельянские проблемы слияния философии с действительностью, деятельности и деятельного отношения к жизни. Гегель, считает он, вплотную подошел к разрешению основной задачи философии — объединению субъекта и объекта. Но «в наши дни» философия «и субъект и объект выводит из области неопределенной абстракции,— говорит Чаадаев, имея в виду, по-видимому, уже младогегельян- ское движение, поскольку это написано где-то в конце 40-х — начале 50-х годов, когда уже нельзя было сказать о философии самого Гегеля как о философии „наших дней",— вводит их в действительность и таким образом уже ныне в известном отношении осуществляет то их со- гласованиві которое она должна была найти лишь в кон- це своей деятельности». Но у самого Гегеля этот процесс происходит абстрактно, только в теории. Гегель слишком поддался схоластике, «узкой логомахии (игре словами)», и даже в теоретическом отстаивании прав субъекта увлекся» «объектом и в своей теории всеобщего примирения» все-таки оставил совершенно недостаточное место «индивидууму». «Гегель, очевидно, приписал диалектике слишком большую роль; он, очевидно, не понял своего века, века, столь поглощенного идеей практической» (Там же. № 207, 217).

Идею соединения теории с жизнью Чаадаев распространяет и на философию истории. Он упрекает некоего французского автора за тоА что, взявшись решать социальные вопросы, он опирается на французские «логические и политические анархические теории», что он не знает немецкой философии. Чаадаев утверждает, что социальные вопросы но решило пи одно из современных учений — ни утопический социализм («фурьеризм»), ни — с чем сам он не согласился бы прежде! — христианство. Социальные вопросы, которые ранее Чаадаев считал решенными на путях христианства, «еще никогда не были разрешены разумом» и дело современной философии то же, что прежде было делом христианства,— устроение идеальной общественной жизни человечества, «перенесенное или продолженное на почве чистой мысли»; «общественные вопросы,— заключает он,— ждут разрешения всех проблем жизни, но в философской области они должны будут раскрыться сами собой, когда разум будет окончательно утвержден, идея завершена, логическое действие совершено: до тех пор философии нечего сказать по этому поводу» (Там же. № 206).

Туманное завершение философских исканий! Ибо что же предлагает Чаадаев в результате более чем четвертьвековых поисков? fe сущности — ничего: философии и сейчас «нечего сказать по этому поводу»! А что значит, что эти трудности в философии «должны будут раскрыться сами собой»? Как идея может найти себе завершение, если о ней «нечего сказать»? И как можно утверждать, что о ней «нечего сказать», если все-таки Чаадаев вслед за представителями классической немецкой философии высказывает о ней свои соображения? Как это неоднократно мы наблюдали и прежде2— нет завершенности^ нет ясности в этих поисках, а есть сам поиск и парадоксы. Чаадаев но обретает гавани, и мы можем лишь согласиться с ним в том, что он кончает жизнь «уязвленный, искалеченный, измученный окружающей его пустотой», остающийся «тайной для самого себя, а тем более для вас». Нет, эзо- терия не привела его к более определенным результатам,; парадоксальность прежних лет обрела новую форму, но не разрешилась в какую-либо определенную положительную программу, вокруг которой могли бы объединиться сторонники и образовать направление.

Но то, что он говорит теперь, свидетельствует о существенной дерелигизации его взглядов. Утверждать, что религиозная вера есть лишь одна из возможных форм человеческих верований наряду с другими, не менее правомочными; что религия уже неспособна увлечь за собой народы; что религиозное решение социальных проблем, т. е. решение, данное христианством, уже не может считаться достаточным, так чтобы оставалось только внедрить его в жизнь; утверждать, что решение это следует ждать от развития философии,— этого всего Чаадаев не сказал бы в период написания ФП, когда он страстно пропагандировал необходимость внедрения принципов христианства ц ждал воцарения «царства божия» на земле. Другим, пробивающимся через все парадоксы и противоречия, результатом его эволюции является стремлепие на основании опыта развития философии, по преимуществу немецкой, вплоть до гегелевской «левой», синтезировать теорию и практику, основать теорию, которая была бы не абстрактной, а могла быть внедрена в жизнь.

Вот, собственно, результат философской эволюции Чаадаева. Результат немалый, но все-таки неопределенный, свидетельствующий более о разрушении старой, нежели о создании новой концепции. И не потому ли он так и не вышел на широкий простор общественной пропаганды своих идей даже в той мере, в какой он мог бы это сделать?

Иначе сложилась судьба^ историческое воздействие его концепции России.

<< | >>
Источник: П.Я.ЧААДАЕВ. Полное собрание сочинений и избранные письма. Том1 Издательство  Наука  Москва 1991. 1991

Еще по теме ФИЛОСОФИЯ:

  1. ПРИМЕРНЫЕ ВОПРОСЫ ДЛЯ СИСТЕМНОГО ПОВТОРЕНИЯ ПО КУРСУ ФИЛОСОФИИ
  2. 1. О соотношении науки, метафизики философии и философии.Метафизика как наука и философия метафизики
  3. ЭВРИСТИЧЕСКОЕ ВЛИЯНИЕ ФИЛОСОФИИ НА ФИЗИКУ:МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ЭВРИСТИЧЕСКОГО РЕАЛИЗМА И КОМПАРАТИВИСТСКИЙ (СРАВНИТЕЛЬНЫЙ) АНАЛИЗ
  4.   ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ  
  5. ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ
  6. НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ
  7. Зарождение философии в Древней Элладе
  8. Натурфилософия Пантеизма
  9. Сравнительный анализ особенностей философии, науки, искусства, морали
  10. ПОНЯТИЕ ПРИРОДЫ. ФИЛОСОФИЯ ПРИРОДЫ И ЕЕ ПРОБЛЕМНОЕ ПОЛЕ