<<
>>

ДИАЛОГ О СТАНОВЛЕНИИ              141  

1

Конрад. Часто нам бывают приятнее разнообразные, пускай не такие уж ценные блюда. Поэтому, хоть ты уже преподпес щедрый дар, доставляющий душе способ к неиссякаемому пропитанию, не сочти, пожалуйста, за труд, если я потребую еще другой вкусной для меня пищи.

Николай.

Ты уже давно знаешь про меня, Конрад, что я с неслабеющим влечением стремлюсь к непостижимому и рад, когда меня или подстегивают вопросами, или раззадоривают возражениями. Так что говори.

Конрад. Сразу приходит в голову много важных и трудных вещей. Извини, если буду говорить не по порядку.

Николай. Твоя воля, поступай как хочется.

Конрад. Во-первых. Не знаю, правильно ли мое предположение, что предел разысканий у всех мудрецов — единое начало: когда в своем восхождении через разные потоки и озера они приходят к источникам, то останавливаются, а у предела так же нет предела, как у начала — начала 1. Но где начало и предел совпадают, там ведь и середина обязательно должна с ними совпасть, а серединой представляется опять то же самое, в котором все — оно же, как говорит пророк Давид: «В начале Ты основал землю, и небеса — дело Твоих рук; они погибнут, но Ты — тот же»2. Скажи, верно ли такое предположение.

Николай. Как нельзя больше. Но остается узнать, что ты имеешь в виду.

Конрад. Мне кажется удивительным, что тот -же — причина всех вещей, а они так разнообразны и противоречивы. Словом, вопрос касается становления всех вещей, и мне очень хотелось бы услышать от тебя об этом что-нибудь, по возможности краткое и легкое.

Николай. Хочешь, чтобы труднейшую и непонят- нейшую вещь, от которой отступились все древние, я, самый недалекий из всех, сразу разъяспил тебе в легком сокращении?

Конрад. Я знаю, что по твоему учению ничего нельзя ни постичь, ни выразить как оно есть,— тем более о становлении (genesi) и божественный Моисей, и многие другие говорили по-разному, так что трудность получилась уже от разнообразия предположений,— но все-таки надеюсь услышать что-нибудь питательное.

Николай.

Писавшие о становлении разнообразно выразили, говоришь, то же. Зачем же удивляться, что то же — причина разнообразных вещей?

Конрад. Потому что для того же представляется естественным производить при становлении то же3.

Николай. Правильно. Вот и получается, что от абсолютного того же все вещи суть именно то, что они суть, и так, как они суть.

Конрад. Не понимаю, разве что объяснишь полнее.

Николай. Ты раньше говорил, Конрад, что знаю- 144 щим делает вдумчивое внимание.

Конрад. Да, признаться, я всегда считал, что разницу между невеждой и знающим создает только вдумчивость и внимание.

Николай. Так вдумайся в обсолютное то же, и сразу увидишь, что это абсолютное то же, поскольку оно то же, постольку вечно. Абсолютное то же не может быть от другого; ведь если, как говоришь, тому же естественно производить при становлении то же, другому [естественно производить] другое, так что из другого никак не может получиться абсолютное то же.

Конрад. Понимаю.

Николай. Поэтому оно вечно, просто, беспредельно, бесконечно, неизменно, неразмножимо и так далее.

Конрад. Если внимательно подумать, то действительно, невозможно этого отрицать. То же обязательно вечно, раз то же не может происходить ни от чего другого. А беспредельно оно потому, что вечно. Так и с бесконечностью и неизменностью: изменение — от другого, а то же само по себе означает невозможность изменения. Так и с неразмножимостыо, раз множество без появления других невозможно. Я, конечпо, это утверждение принимаю; оно самоочевидно.

Николай. Обрати еще, пожалуйста, внимание, что в 145 другом месте бог называется «один и тот же» 4. Глубоко вникли в значение слов те, кто предпослал «тому же» «одно», как бы давая понять, что тождество ниже единого5. В самом деле, всякое то же — единое, но не наоборот. И бытие, и вечность, и вообще все не-единое они ставили поэтому после простого единого, особенно платоники. И все-таки попытайся, поднявшись над тем же, как мы рассматриваем его в этом выражении, помыслить абсолютное то же, о каком говорит пророк,— абсолютное то же, стоящее над всяким различием и противоположением, поскольку [даже они в нем] суть то же.

Невыразимое то же ни для чего другого поэтому и не тождественно и не отлично, ведь в нем все — то же: универсальное и частное в том же — то же самое; единство и бесконечность в том же —

то же самое, равно как действительность и возможность, сущность и бытие. Даже бытие и небытие в абсолютном том же с необходимостью суть то же самое.

Конрад. Когда внимательно продумываю, мне это делается ясно; ведь действительно, если многие люди называют вещь существующей, они говорят то же, и подобным образом они скажут то же, если назовут ее несуществующей. Я поэтому понимаю абсолютное то же таким, что в нем нельзя обнаружить противоположность, которая тому же несвойственна, так что все другое, разное, противоположное, составное, определенное, общее, видовое и прочее этого рода следует далеко позади его тождества.

Николай. Верно понято, Конрад. Ведь когда мы говорим, что разное разно, мы утверждаем, что разное тождественно себе самому; поистине разное только и может быть разным через абсолютное то же, в силу которого все существующее есть то же самое для себя и другое для другого. Но все, что то же самое для себя и другое для другого, не есть абсолютное то же, которое для другого и не то же,— потому что как сочетать то же для другого с абсолютно тем же? — и не отлично,— потому что как разность может быть присуща абсолютному тому же, которое предшествует всякому различию и инаковости?

Конрад. Понимаю. Ты имеешь в виду, что нет такого сущего в мире, которое не было бы тем же для себя и другим для другого, а значит, пичто такое не есть абсолютное то же,— хотя само это абсолютное то же не отлично ни от чего, тождественного себе и отличного от другого.

Николай. Правильно. Абсолютное то же, которое мы и называем богом, не состоит в числовой соразмерности ни с чем другим; например, нельзя сказать, что бог и небо — это несколько вещей, или две, или неодинаковые, или разпые, равно как небо не есть абсолютное то же, раз в качестве неба оно другое для земли.

Но абсолютное то же есть актуально форма всякой формируемой формы, и форма не может поэтому быть вне того же. Что вещь та же самая для себя, тому причиной форма, а другая для другого она из-за того, что ее форма не есть само по себе абсолютное то же, то есть форма всякой формы. Начало, середина и конец всякой формы — абсолютное то же, и абсолютный акт

всякой возможности — опять-таки безотносительное, неизменное то же, в котором универсальное не противоположно частному, раз то и другое идет уже после него: ведь универсальное есть то же для самого себя и другое для частного, и частное так же. Словом, абсолютное то же возносится и над всеми универсалиями интеллектуальной области, и над реально существующими индивидами.

Конрад. Когда думаю о несомненном самотождестве (esse idem sibi ipsi) каждой вещи, вижу, что абсолютное то же дает приобщаться к себе всему. Если бы абсолютное то же было для вещей другим и отличным, они не были бы тем, что они суть, потому что разве каждая из них была бы тем же для себя самой, если бы абсолютное то же было для них отличным, отдельным или другим? А с другой стороны, если бы вещь, причастная тому же, стала тем же, чему она причастна, то как она могла бы оставаться отличной от другой, которая для самой себя ведь то же?

Николай. Остро схвачено. И пусть, как оно ни ug глубоко, тебя не сбивает с толку соображение платоников, что первое неприобщаемо поднимается над всем: пойми, что вещи тождественно приобщаются к абсолютному единому в тождестве, которое, как они говорят, идет за первым абсолютным единым. Достаточно тебе того, что, как бы ни совершалось приобщение, все тождественно себе самому только от того, от кого все, то есть от абсолютно того же. Впрочем, поскольку ты и рапьше уже часто слышал от меня подобные вещи, будем считать, что в легком сокращении абсолютное то же я тебе изложил.

Попробую теперь еще прояснить кое-что из сказанного. Ты говорил, что для того же естественно производить при становлении то же.

Я, согласившись, вывел отсюда то обстоятельство, что все как угодно несхожие и разные вещи суть то, что они суть, и тем способом, каким они суть. Наверное, это тебя удивило, но легко и с краткостью постараюсь тебя из этого удивления вывести.

Конрад. О, ты меня очень обрадуешь, если, как обещают твои слова, сделаешь это понятным для меня образом.

Николай. Сам рассудишь, исполню ли обещание. 149 Так вот, во-первых, нельзя сомневаться, что то же отождествляет (identificare); и в самом деле, разве то же могло бы как таковое разнообразить, если даже различие в абсолютном том же, далеко опережающем всякое различие, есть то же? Словом, тому же естественно при становлении только отождествлять, или делать тем же самым. Недаром и всякая вещь, поскольку она та же для себя самой, отождествляет; скажем, понимание понимает, видение видит, жар греет, и так далее. Но то же неразмножимо, и всякое отождествление происходит поэтому в уподоблении ему: то же зовет не то же к тому же. Поскольку то же неразмножимо и для нетождества недосягаемо, не то же возникает в обращении к тому же6. Оно обнаруживается тем самым в уподоблении: когда абсолютное бытие, которое есть абсолютное то же, зовет не-сущее к тому же, то пз-за недосягаемости неразмножимого абсолютного бытия для не-суіцего оказывается, что несущее возникло в обращении к абсолютному бытию, то есть в уподоблении тому же7. Но уподобление означает некое совпадение нисхождения того же к не тому же и восхождения не того же к тому же. Творение, или возникновение (genesis), можно поэтому считать таким уподоблением абсолютному бытию, когда последнее в качестве того же, отождествляя, зовет ничто, или небытие, к себе. Поэтому святые и называли творение подобием и образом бога.

Опять-таки поскольку единство, совпадающее с абсолютно тем же, неразмножимо — ведь то же есть и единство,— то из-за недосягаемости абсолютного неразмножимого тождества для неединого последнее может существовать только в множестве. Когда абсолютное то же, которое есть и бытие, и единое, и бесконечность, зовет к себе не то же, уподобление ведет к возникновению множества, разнообразно приобщающегося к тому же.

Иначе говоря, множественность, инаковость, разнообразие, отличие и прочее подобное возникает из-за того, что то же отождествляет. Отсюда и порядок, то есть причастность к тому же в разнообразии; отсюда гармония, разное воспроизведение того же. Все, как ни полно различий, созвучно и согласно тому же, и в этом созвучном возглашении — уподобление.

Так космос, или красота,— другое название мира — возник в порыве к более ясному воспроизведению не- достижимого того же. Разнообразие вещей, тех же самых для себя и других для другого, обнаруживает недосягаемость непостижимого того же, потому что то же просвечивает в них тем больше, чем в большем разнообразии вещей развертывается его недостижимость; недостижимость совпадает с абсолютно тем же8. Так что я правильно сказал: все вещи суть то, что они суть, способом, каким суть, потому что то же отождествляет. Вот тебе совершенное логическое следование: абсолютное то же есть, и, значит, все вещи суть то, что они суть, способом, каким суть, так что нет никакого другого основания или причины всех вещей, кроме того, что то же отождествляет. Поистине, видя, что бесчисленные вещи причастны этому абсолютному основанию, раз каждая вещь та же для себя самой и обладает тем более совершенной способностью делать все тем же, чем сама более та же, и одновременно замечая, что каждая вещь другая для другой, ты легко понимаешь, что все вещи суть то, что они суть, поскольку, призываемые абсолютным тем же к недостижимости того же самого, они в стремлении уподобиться ему оказываются имепно такими, каковы суть.

Можешь теперь к той же причине, то есть к тому 152 же, в меру сил ума возвести совершенство ступеней сущего, его сил и действий, его число, вес, меру и таким путем убедиться, что порождения, уничтожения, измепения и прочее в этом роде происходят оттого, что то же отождествляет. Когда для яснейшего воспроизведения недосягаемости, которая совпадает с абсолютным тем же, сущее соревнуется в уподоблении тому же путем отождествления себя с самим собой и, значит, резкого расподобления с каждым другим, так что бесконечность, или недосягаемость, развертывается в максимально доступной для природы приобщающихся яркости этого расподобления, то получается, что приобщение к одной и той же сущности развивает у них противонаправленность сил. Сохраняя тождество самим себе, они в свою очередь стремятся отождествлять — скажем, горячее стремится горячить, холодное охлаждать,— и, поскольку горячее зовет негорячее к тождеству с собой, а холодное зовет нехолодное к тождеству с собой, возникает борьба и с ней становление, разрушение и всякая подобная

временность, текучесть, неустойчивость и разнообразие движений. Так что, видишь, у всего одна причина.

Если тебе кажется иначе, опровергни сказанное мной ясными доводами. С радостью поучусь. Может быть, в своем беглом, как обещал, обзоре я не все учел, а это часто бывает причиной ошибки.

  1. 2

Конрад. Ответ более чем удовлетворительный, и не приходит в голову ничего возразить. Больше того, следя за ходом твоих рассуждений, я на опыте ощутил, что непостижимый свет знающего незнания, один и тот же во всем, что ты говорил и сейчас, и неоднократно прежде, становится для меня яснее, когда отражается в многообразии способов объяснения. Во всех твоих учениях дает о себе знать то же самое искусство, приближениями которого они являются, и я узнал сегодня именно только то же самое, что уже

  1. часто слышал в других видах. Ведь абсолютное то же и есть твой абсолютный максимум, невыразимый и пеприступный, причем это невыразимое — причина всего, что можно высказать, и это неприступное — причина всего постигаемого.

Из твоих слов я теперь совершенно ясно понял, что бесконечность, совпадая с непостижимым абсолютно тем же, яснее отражается в бесчисленном множестве отдельных вещей: когда количество отдельных вещей, из которых любая — та же самая для себя и другая для другого, превышает всякое исчислимое число, хоть и не достигает недостижимой бесконечности, эта недостижимость бесконечного абсолюта обнаруживается ярче. А поскольку абсолютное то же пребывает во всем, раз все тождественно себе самому, то все исполнено разнообразными универсальными, родовыми или видовыми согласиями, а значит, и различиями, обязательно сопровождающими эти согласия из-за недостижимости первоединого. Так, я вижу вечность, непостижимо тождественную абсолютному тому же, и происходящее от нее неисчислимое разнообразие длительностей, превышающее всякую рациональную меру, с тем чтобы непостижимость вечно того же

,155 отразилась в них с большим совершенством. В неспособности учесть это я усматриваю возможную причину неудач всех исследователей становления вещей. В са- мом деле, понимая, что длительность мира неизмерима разумом, некоторые сочли его вечным, тогда как вечность — это абсолютное то же, не охватываемое никакой длительностью и лучше обнаруживающее свою неприступность в неизмеримой длительности. По-моему, они обманываются, подобно тому как если бы глаз решил, что какое-то тело, причастное сферической форме в своей видимой части, есть совершенная сфера, поскольку он не видит, что это не сфера,— ведь одним взглядом разглядеть сферу глаз не может. Но как воспринять зрением сферичность мы можем только с помощью сопоставительных действий рассудка, так и здесь мы обязательно должны прибегнуть к ПОМОЩІІ высокого интеллекта, который показал бы нам, что рациональная мера действует лишь по сю сторону вечности и настолько далека от всякой соизмеримости с ней, что из непостижимости той или иной длительности для рассудка еще вовсе не следует вечность обладающей этой длительностью вещи. Рациональные мерки, охватывая временное, не улавливают вещей, свободных от времени, как слух не улавливает ничего неслышимого, хотя в свою очередь рациональность рассудка тоже неуловима для чувственного постижения.

Николай. Прекрасный вывод. Впрочем, что я ду- 156 маю об этом, ты слышал в другом месте9. Пока пусть будет достаточно, что мы признаем абсолютное то же всеобщей причиной; что абсолютная вечность не охватывается никаким разнообразием неизмеримых длительностей; что в неизмеримости этих длительностей мы узнаем сияние непостижимой вечности и что хотя положение перипатетиков о вечности мира верно, поскольку вечностью они называют нечто недостижимое для измеряющего рассудка, но ближе к истине платоники |0, которые называют мир рожденным и считают вечное то же его абсолютным первоначалом, пе отрицая в то же время, что неизмеримость его длительности совпадает с его порожденпостыо. Это и наши святые как нельзя более ясно сказали: мир создан «в начале», то есть в истоке. Начало, или исток мира, 157 явно не в чем-то другом, но само абсолютное то же есть начало, середина и конец мира, причем бог, конечно, сделал началом как длительности мира, так и мира, а через мир и всего существующего в мире не

что иное, как абсолютное то же. Как любую часть мира можно постичь как она есть только в абсолютном тождестве, так и его длительность как она есть не может быть охвачена никакой мерой,— ведь разве можно постичь то же через другое иначе чем по- другому? Как мерой длительности одного можно измерить длительность другого, когда обе неизвестны и несоизмеримы? Поистине только абсолютное то же — точнейшая мера всего измеримого каким бы то ни было образом.

    1. Конрад. Я легко бы согласился со всем, но только мепя останавливает то, что при тщательном сопоставлении всего, о чем повествуется в Моисеевой книге Бытия, можно вывести меру начала мира во времени, придя к тому, что он не достиг еще семи тысяч лет. Хотя в «Естественной истории» Плиния и еще у многих читаем другое.

Николай. Я глубоко чту писания Моисея и сознаю их величайшую истиипость, когда сосредоточиваюсь на намерении писавшего. Что бог сотворил мир и человека по своему образу и «хорошо весьма»; что грех вошел в человеческий род через человека, а не через творца и бог многими посредствами, пророчествами, обетованнями и дарами старался отозвать человека с дурного пути, па который его толкнули первые родители, ие бог; что призванного им человека он вооружил законами для сопротивления испорчепной наклонности; что сверх всего этого он дал ему еще и обе- товапие богосыновства в своем Сыне,— все это, когда думаю о самом боге, в чьих руках обожение, я совершенно и со всем постоянством признаю и подтверждаю, п вовсе не потому, что христианин или связан законом, а потому, что думать иначе запрещает разум.

    1. Но там, где Моисей по-человечески выражает способ, каким бог это сделал, я считаю, что он применил искусство и выразил его тем способом, каким истина может восприниматься человеком. Впрочем, обычно пользуясь человечески доступными способами с целыо по-человечески наставить человека, Моисей иногда, как ты знаешь, выразившись применительно к человеку, добавляет в своем месте вещи, по которым понимающие могут понять, что выражения применительно к человеку — это просто человеческое уподобление непостижимого способа божественного творения. Напри- мер, когда он открывает, что бог никак не принадлежит к вещам, которые можно увидеть, изобразить или изваять, что человеку он видим только по последствиям, которые суть «задняя его», и что при его бесконечном могуществе его деяния не имеют временной продолжительности11, то это достаточно показывает, что Моисей описывал невыразимый способ божественного творения фигурально, применительно к человеку. Мудрецы, говорящие о сотворении невидимым богом сразу всего, пе противоречат поэтому мысли законодателя Моисея, как не противоречат ему и многие другие, придумавшие другие способы выражения. Такому попиманию он сам как нельзя больше способствует тем, что, говоря о человеке, называет его Адамом — название, свертывающее в своем зпачении человека вообще, будь то мужчина или женщина12.

Из-за вышесказаппого и еще многого другого, что 160 уместнее было бы рассмотреть в другом месте, иудеи постановили хранить начало книги Бытия мудрецам, чтобы его буквальная поверхность13 пе смущала новичков. Более опытные в богословствовании и знающие непостижимость способов божественного бытия мудрецы не смущаются, если способ изображения оказывается уподобительным и приспособленным к ограниченному пониманию слушателей. Сами они, насколько для них возможно, освобождают его от этой ограничеппо- гти и начинают видеть во всем только абсолютное то же и его отождествление; их поэтому нисколько не смущает пи расхождепие историй, обоспований, сроков, имен, лиц, людей, ни противоположность течения рек, согласно повествованию вытекающих из середины рая, ни что бы то ни было другое, пусть даже и более абсурдное. Наоборот, чем абсурднее вещи, тем более сокровенные тайны они из них извлекают, как сможешь найти у занимавшихся этой частью книги Бытия святых величайшего ума, если почитаешь Амвросия «О рае», его же толковапие на Шестоднев, Василия, Августина, Иеронпма и подобных. Все они хотя, кажется, и расходятся во многом, но в главном заметно сходятся, подобно философам, пускай не все принимают принятого там способа повествования буквально. Все нх соображения относительно этого способа я принимаю в качестве [необходимо разных] у

разных мудрецов представлений о невыразимом божественном способе, но только в случае, если сам обращаюсь к тому же, что каждый пытался уподобительно изобразить, и успокаиваюсь в нем.

lei              3

Конрад. Очень приятно слышать от тебя это о начале Книги Бытия. Иначе говоря, замысел законодателя, как я понял, был единым, его высшую истинность ты признаешь вслед за всеми мудрецами и только не отрицаешь повествовательную историчность способа выражения, поскольку говоришь, что ради слушателей, для принесения плода, он был приведен к такой историчпости (historice redactum), хотя пи помыслить, ни выразить способ божественного творения человеку невозможно иначе как с помощью разнообразных уподоблений.

1Гgt;2 Но вот наш пророк Давид, чьи слова об абсолютном том же ты подробно объяснил, в другом месте говорит, что «словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — вся их сила» м. Очень прошу тебя истолковать мпе его, если это уподобление уместно, тем более что оно не кажется слишком уж в корне отличным от Моисеевых изображений.

Николай. Предположение о способе, каким все существует, пытался высказывать каждый, по мудрейшие философы говорят, что от бога, чистейшего интеллекта, вполне и совершенно выступившего в акт, природные формы вещей возникли так же по решению воли, как по решению архитектора, которому повинуются его инструменты, возникает форма здания. Да, впрочем, если па то пошло, выше было показано, что всякий деятель, будучи тем же для самого себя, отождествляет; значит, всякий вообще деятель в своей деятельности в какой-то стеиепп уподобления воспроизводит (repraesentat) творение.

ісз Конрад. Разумеется, по в одпом действии яспее, чем в другом, и поэтому прошу у тебя для руководства какое-пибудь более близкое подобие.

Николай. С удовольствием, насколько сейчас приходит в голову. Ты, наверное, видел, как художник- стеклодув делает вазу,

Конрад. Видел.

Николай. Вот тебе хорошее руководство. Стеклодув подбирает материю. Потом он с помощью огня делает ее в печи пригодной для обработки. После через посредство железной трости, к которой присоединяется материя для принятия благодаря воздействию художника задуманной в уме учителя формы, мастер вдувает свой дух, входящий в материю, и через посредство такого духа, производящего в материи движение в соответствии с замыслом учителя, художник делает стеклянную вазу из материи, которая была лишена какой бы то ни было формы вазы. Форма образует материю до той определенности, когда возникает такая-то ваза такого-то вида, так что материя, подчинившись теперь форме, лишается универсальной возможности стать какой угодпо формой вазы,— эта универсальная возможность теперь связана действительностью ее вида. Впрочем, если художник из такой вазы такого вида вознамерится сделать другую другого вида, убедившись, что ни эта ваза, ни ее части, поскольку они ее части, не находятся в отношении возможности к тому, что он замыслил,— из-за того, что любая законченная вещь представляет цельную завершенность и ее части суть части ее цельности,— то он заставляет эту вазу или ее обломки вернуться в первоначальную материю, устраняя связывавшую ее действительность формы, и когда после этого материя благодаря расплавлению придет к текучести, то есть к универсальной возможности, снова делает из нее другую вазу.

Вот подобие, пусть очень отдаленное, того, как 164 бог произвел в бытие все вещи,— хотя он, конечно, не берет возможность вещей из чего-то не им созданного. Если вдуматься, природа при создании чувственно постижимых форм так же пользуется солнечным теплом, как стеклодув — огнем; она действует так же, как дух стеклодува; и природа так же управляется умом всевышнего художника, как дыхание мастера — его замыслом. Легко можешь вывести отсюда и это, и многое другое.

Конрад. Ты дал прекрасное подобие происхождения чувственных вещей; я как бы в наглядном примере вижу, что природа — начало движения, что тепло — инструмент природы, что место есть как бы печь; тепло есть как бы нож, а место — ножны. Начинаю понимать

отсюда многое о природе: она паходится внутри, в центре. Если можешь, приведи здесь, пожалуйста, более универсальное уподобление.

;165              4

Николай. Если подумать, могут представиться многие достаточно уместные примеры. Но все-таки, по- моему, среди известных нам действий обучение — очень близкое подобие универсального способа творения, недаром и Моисей, и Ддвид, и другие пророки брали его как близкое изображение божественного творчества. Чтобы призвать необученного ученика к тождественности знания, учитель призывает молчание к тому, чтобы оно стало словом (vocem) по подобию его замысла,— и в уподоблении замыслу наставника возникает молчание 15. Это уподобление есть интеллектуальное слово, изображаемое в рассудочпом слове, которое изображается в чувствепно воспринимаемом. Чувственно воспринимаемое слово как звучащее возникает из того молчания, проходя ступени от смутного звука до отчетливого членораздельного голоса. На большем отдалении от голоса учителя сл«шен соответственно только некий смутный звук. Звук представляет возможность, или подходящую материю для звучащего слова. Когда из молчания вызывается звучащее слово, сперва возникает поэтому звук в качестве возможности голоса, причем эта возможность, звук, не есть ни молчание, ни сформировавшееся слово, а только формируемое. После из смутного звука возникают элементы, затем —комбинация элементов в слоги, слогов в речения, речений в речь. Все это при вызывании звучащего слова из молчания явно возникает в таком порядке, хотя слух не улавливает как следует различий предшествования и последования .

106 Дальше. Произносимое наставником слово заключает в себе трехсложный порядок. А именно, одно и то же слово, во-первых, чувственно; совершенно не знающие языка воспринимают его только чувственным слухом. Это — способ восприятия животных; все животные наравне с не знающим языка человеком не улавливают пичего, кроме членораздельного звука. Потом, то же самое слово осмысленно, поскольку понимается знающими язык. Язык доступен только разуму, и речь наставника внятна только человеку,

но не животным. С другой стороны, грамматик может воспринимать только речь, а не мысль учителя, пытающегося в этой речи объяснить какое-нибудь математическое или богословское понятие. Это тебе второй, рассудочный порядок существования единого слова учителя. Наконец, из того, что математик или богослов видят в слове учителя его мысль, ты заключаешь об интеллектуальном слове, слове третьего порядка, которое несет ближайшее подобие мысли учителя.

Со стороны звучания слова ты видишь еще, что у 167 учителя есть некая сила дыхания, из которой обязательно должны происходить разнообразные движения языка, губ и других орудий, чтобы получилось звучащее слово. Таким образом, двигатели — у поэтов они называются Музами — горла, языка, губ, челюсти разнообразно приобщаются к дыханию произносящего, становясь разнообразно движущимися орудиями дыхания, служащими тому же самому замыслу произносящего.

Так что пророк уместнейшим образом уподобляет творение «слову и духу уст». Наверпое, это имеет в виду и сам святой Моисей, когда тоже изображает сотворение мира по подобию словесного изречения. «Сказал Бог: да будет свет, и стал свет»,— говорит оп, приравнивая легкость, с которой творит бог, произнесению слова. Кроме того, п несказанное максимально тайн- 168 ственпое имя бога, называемое у греков тетраграммой, потому что его начертание состоит из четырех еврейских букв, и произносимое как Иегова, считается несказанным, может быть, потому, что свертывает в себе всякое звучание голоса наподобие источника всякого могущего быть сказанным слова; несказанное слово как бы светится во всяком говоримом слове как причина 17.

Этот уподобительный образ истечения сущего из первоначала дает возможность добывать чрезвычайно полезное знание обо всем, что представляется достойным рассмотрения в различии, порядке, движении и так далее, если кто вдумается с глубиной и старанием. Или тебе представляется иначе?

Конрад. Не знаю, кому может казаться иначе, чем так, что есть огромная разница — вдумываться в простые плодотворнейшие предания святых пророков

или в псхищрспия философов. Поистипе с великой легкостью это подобие коротким путем привело меня к созерцанию прекраснейшего порядка вещей — того, что телесное существует ради чувственного различения, чувственпое различение — ради рационального, рациональное — ради интеллектуального, интеллектуальное — ради истипиой причины, сотворительницы Вселенной. Как раз в этом сравнении (paradigmate) я самым явственным образом вижу, что всякая природа служит интеллектуальной сообразно ступеням уподобления ей. Интеллектуальная — печать 18 истинной и абсолютной причины; всякое сущее через ее посредство достигает источника своего бытия. Ведь чего ищет всякое беспокойство чувств, если не различения, или рассуждения? Чего ищет всякое рассуждение, если не понимания? Чего ищет всякое интеллектуальное понимание, если не истинной абсолютной причины? Все ищут того же, абсолютной сути (quid), а се печати не найти вне интеллектуальной области. Поистине, суть (quiditas) речи учителя можно найти только в интеллекте, где светится истинная причина. Когда математик говорит, что всякий треугольник имеет три угла, равные двум прямым, то даже если ученик усвоил, что это фактически так (quia est), до постижения истинной причины у него еще пет понимания; ум начинает видеть суть с обнаружением причины. А первопричина светится в области интеллекта.

А70 Только интеллект имеет глаза для видения сути, и оц способен увидеть ее только в истинной причине, источнике всякого желания. Раз все сущее стремится существовать, во всем есть это желание, идущее от источника всякого желания, в котором совпадают в тождестве бытие и влечение. Желание в каждом соответствует его бытию — скажем, рациональное стремится существовать рационально, чувствепное — чувственно и так далее, причем наилучшим возможпым образом. Все стремится поэтому к наилучшему, но каждое своим способом. Абсолютное благо — одно и то же; присущее всем вещам желание показывает, что все призвано к нему.

а71 Вот что я с удовлетворением вывел из твоих слов, радуясь возможности по объяспеппому мне подобию добывать многие и великие истипы о становлении и природе. Но некоторые святые сравнивают мир с пись- менами книги; расскажи, пожалуйста, что тебе здесь п редстав ляется.

Николай. Ни одного создателя изображений (pictorem) не отвергаю, у каждого понимаю то же. Мне кажется очень уместным это уподобление мира письменам книги, в которой ни язык, ни начертания букв не известны. Это как если бы немцу какой-нибудь грек подарил книгу, где Платон развернул силы своего ума. Внимательно изучая фигуры знаков, немец может по различию и совпадению начертаний догадаться о некоторых буквах, а по их комбинациям — о разнообразных звучаниях, но о сути в целом или в части — никоим образом, пока ему не откроют его (reveletur). Чем-то таким я представляю мир. В нем скрыто сим- 172 волическое изображение божественной силы, но пускай даже после старательного исследования через пропорции, различия и соответствия и тщательное рассуждение можно прийти к фактическому знанию (ad quia est) элементов и их комбинаций, ни один ищущий сам собой все равно не найдет ни одного имени, никакого собственного смысла букв, слов или их сочетаний, а просто рассудок припишет обнаруживаемым вещам какое-нибудь различительное имя 19. Моисей прекрасно выражает это, описывая, как Адам, то есть человек, налагает имена вещам, и по ходу истории давая понять, что причиной имени всегда является определенное рассудочное основание20. Из-за этого у вещей оказываются разные имена, смотря по различию рассудочного основания, а у одной вещи [разные имена] — от различия в рассудочных предположениях. Эта книга единственно только открывает нам, что написавший все своим перстом «велик и высок», выше всего, что можно высказать; что величию, мудрости и могуществу его «нет конца»21; что, если он не откроет, ничего совершенно познать невозможно и что если ум не сообразуется с ним, то ничего не поймет, ибо, только взирая на абсолютное то же, можно понять его уподобительные изображения. Никто не может, познакомившись с изображением Сократа, искать по нем причину Сократова знания, если Сократа не знаешь.

Скажи, пожалуйста, если изобретатель какого-ни- 173 будь, скажем живописного, искусства, не имея достойных преемников и учеников, захочет оставить людям свое искусство и от невозможности лучше передать

неизобразимое искусство живописания обрисует его в книге,— то разве в этой книге ты увидишь не разнообразные фигуры, из которых сможешь предположительно догадаться, что искусство художника было чудным и неведомым? Но само это искусство, простую форму всех фигур, выраженную во всех и в каждой в отдельности, как ты сможешь постичь его зрением, если его нельзя видеть, а можно только понимать умом? А понимания этого искусства у тебя нет. Разве бог-Отец — не источник искусства отождествления, искусства, которое свернуто заключает в себе все искусства и есть абсолютная формирующая суть (for- malis quiditas) всех формируемых вещей, именуемая Сыном, Словом, могуществом или премудростью Отца и многими другими именами? Как же это искусство бытия во всем, что им развернуто, может представить себе не имеющий понимания такого искусства, поскольку обладает им только ум бога-Отца, который

  1. сам и есть это искусство? Человек явно не может сколько-нибудь постичь эту суть ни отчасти, ни в целом. Когда человеческая мысль доискивается до нее, она отбрасывает свои силлогистические приемы и послушно обращается к светам пророческого откровения и таким путем, презрев полное бессилие своего познания, проникает в то, чего ищет. Так познаиие своего незнания смиряет, а смирив, возвышает и дает познание. Это великолепно выразил Моисей, описав, как падение человека в незнание, то есть духовную смерть, произошло оттого, что он своей силой попытался сравняться с богом в знании. Может быть, тебе будет полезно продумать это.
  2. 5

Конрад. Даже очень, потому что здесь мпе видится вершина всего. Но раз уж мы затронули столько вещей, которые заключены в словах пророка, а от меня ускользали, то не сочти, пожалуйста, за труд прибавить еще, почему, говорит пророк, небеса сотворены словом, а силы — духом, хотя бог есть абсолютное то же, которое и творит все тождественным образом.

Николай. Опыт научил меня, что авторитетность писателя чрезвычайно способствует успеху нашего исследования. Если кто принимает чье-нибудь слово как

некое откровение божественной истины и всеми силами стремится увидеть умом то, во что верит, то, каким бы ни было это слово, в нем повсюду непостижимо приоткрываются сокровища смысла. Недаром глубочайшая вера ведет к высочайшим вершинам, как ты слышал в «Богосыповстве» 22. Вот и эти слова про- 17п рока я с верой принимаю как близко изображающие становление вещей, стремясь умом рассмотреть его в таком уподоблении, хотя оно остается невидимым. Пророк говорит: «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст его — вся сила их», причем, где у пас «Господа», в греческом оригинале стоит невыразимое имя бога, о котором я уже кратко упоминал, что оно произносится Иегова23. Он показывает, стало быть, что от Иеговы, то есть как бы от отца слова,— поскольку оно свернуто содержит все гласные, без которых невозможно никакое звучащее слово,— происходит слово, и от него же и от слова происходит дух, раз говорится о «духе уст его»; «уста» есть как бы совпадение произносящего начала и слова в происходящем от них обоих духе. Вот троица в абсолютном 177 том же, без которой то же не могло бы отождествлять. Абсолют, таким образом, троичен и един, и мы убеждаемся в этом по его отождествляющему действию. Всякий деятель так же причастен к троичной и единой природе, без чего не был бы деятелем. Об этом ты мог подробно читать в первой книге «Ученого незпания», где мы развернули понимание своего малого ума — но все равно наилучшего даяния божия24 — относительно Троицы. Многие другие разбирали ее сходпым образом, и каждый по-своему превосходно.

353

12 Зак. JVft 584

Но вернемся к становлению. Пророк, я говорю, 178 дает нам попять, что небеса и что бы то пи было, пришедшее к бытию иод именем, по подобию или в смысле неба, произошло как слово господина и повелителя, которое пе медлит исполнением, в котором смысл есть повеление и повеление — смысл, которое говорит — и все сделано, повелевает — и все сотворено без малейшего промежутка. Потом, когда небо призвано к существованию, он вдыхает в пего действенную силу,— прпзванпость из ничего есть как бы внешнее (extrin- secum) всякой вещи, наподобие покрывающего и облекающего неба, а ее внутреннее (intrinsecum) — обращенность к творцу, как бы выражение богоподобия

твари. В действенной силе вещи светится сила богя, которую он словпо вдохнул в вещь, и выражение подобия творцу в этой силе действеннее, чем в ее внешнем образе, в котором она призвана из ничего. Так у живого существа, надо думать, важнее животворная и чувствующая сила, которую вдохнул в него бог, чем облекающее душу небо, то есть тело, призванное из ничего. И так во всем сотворенном мы должны видеть, поскольку оно есть уподобление, внешпее, то есть при- званность из ничего, и внутреннее, то есть причастность к истинному бытию. Сущность всякого творения как бы несет в себе эти три: возможность в силу при- званности из ничего, действительность в силу причастности к божественной силе и связь обеих.

Это и Моисей выражает в своих прекрасных словах: «Образовал Бог человека из праха земного и вдохнул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душой живой»25,— давая понять в таких выражениях, что земной человек, который называется поэтому Адамом, то есть как бы «земным», в своем внешнем теле призван из праха земного, то есть из природы [четырех] стихий, а в своей внутренней жизненной силе происходит от вдунутого в него (inspiratione) божественного духа, то есть от причастности божественной силе, причем живой человек становится, таким образом, благодаря тому и другому единым подлинным человеком.

а8° Пожалуй, не будет совсем уж нелепым под именем неба понимать некий видовой модус, охватывающий [все разнообразное] движение причастной к нему силы. Возьмем пример силлогистической способности рассудка, которая в своей дискурсии конкретизована как вид внутри определенных [силлогистических] модусов так, что первая фигура есть как бы область, сфера или небо этого модуса, и в небе первой фигуры, как бы во вселенском модусе, располагаются круги внутривидовых различий, теснее определенные модусы. Так и другие фигуры. Всякий вид есть, таким образом, как бы небо, впутри своих пределов охватывающее невидимую вдупутую в него силу, к которой по-разному причастны обитатели такого неба. Вне своего неба эта причастность иметь место не может, как комбинация силлогизма из трех общих утверждений не может составиться вне первой фигуры. Всякое тво- рение движется п приходит к успокоению впутри своего неба, как ты об этом слышал в другом месте 26.

Конрад. Слышал и раньше, и как ты только что 184 сказал, по вот последнее не совсем понимаю. Если мы, люди, при рассуждении обязательно применяем модусы, о которых ты говоришь, то причина их в рациональных закономерностях силлогизма. Через сочетания возникают разные модусы [силлогизмов] в пределах единого вида, и мы сами в свете рациональпости видим, что силлогистическими комбинациями можно пользоваться только так. Другое дело бог, у которого воля совпадает с разумом, так что желаемое и есть рациональное оспование!

Николай. Я хотел тебе сказать только одну вещь: 188 что небо можно понимать как свойственный определенному виду законченный, замкЕтутый или охватывающий модус уподобления тому же. Фигуры силлогизма я привлек как не совсем неуместпый пример. Ты возражаешь, что одно дело модусы силлогизма, которые в определенных сочетаниях разумно обоснованы, в других нет, и другое — бог, чья воля есть разумное основание (ratio). Отвечаю, что это же и я имел в виду: именно, поскольку видовой (specialis) модус уподобления от бога, постольку он разумно обоснован. В самом деле, то же отождествляет; все существующие модусы, охватываемые определенными образами [причастности], воспроизводя в своем уподоблении то же, называются видовыми как бы в том смысле, что опи вылились в определенный вид и модус такого воспроизведения. Поскольку то же отождествляет, вне области уподобления ему его не найти. И вот, как 183 гармония имеет виды [музыкально-числовых] соотношений, в которых она может существовать п к которым возможно разнообразное приобщение, а вне этих модусов созвучия, или гармонии, мы слышим диссонанс, так то же падо представлять в виде согласия, или гармонии: то же не диссонирует и пе чуждо вещам. Как гармония требует особых видов пропорций, вне которых ее пе может быть, так в отношении всех вещей — абсолютное то же, причем воля того же, которая не волит иного, совпадает с разумным основанием в нем, поскольку принцип того же не может допустить иного. В абсолютно том же разумное основание совпадает поэтому с волей, как изображает

сравнение с природой гармонии и ее закономерностями: виды вещей таковы, как опи суть, поскольку быть иначе не могут. Если происходит отклонение от них, вторгается противоестественность (monstrum), или диссонанс, неспособный образовать вида в собственном смысле слова. Отклониться от вида, который есть уподобление тому же таким-то образом,— значит сбиться с прекрасной формы свечения того же, абсолютного источника всей красоты и блага.

Конрад. Не могу не согласиться; на мой суд, это разумно обосновано. Но вот еще что. Пророк Давид приписывает небесам силы и ангелов: «Хвалите Господа с небес, хвалите Его в вышних; хвалите Его, все ангелы Его, хвалите Его, все воинства Его»27. Скажи одно слово, стоят ли ангелы во главе небес, о которых мы сейчас говорили. Потом я уж перестану тебе докучать, тем более что опускается ночь и зовет нас к покою.

Николай. Против правила ты и теперь опять вводишь сразу много вопросов, требующих места для более глубокого рассмотрения. Но чтобы отпустить тебя, одно слово скажу. Все движение всех разумно обоснованных видов тяготеет к абсолютному тому же. Мы говорим, что такое движение — духовное и разумное; его дух есть как бы вдунутая из уст божних сила, которая неослабно подает всему такое отождествляющее движение; это действие самого бога, направляю- шего и движущего все причастное ему к тому же. Когда мы видим, например, что все львы, сколько их было и есть, ведут себя по-львипому (leonizare), то мы представляем сферу, или область, то есть определенное небо, охватывающее своим содержанием эту видовую силу, и ставим во главе ее отграничивающий и отличающий ее от других, управляющий движением данного неба дух. Он есть как бы божественная сила, свернуто заключающая в себе всякую подобную силу, развертываемую таким движением вида, так что служебный дух есть некий помощник (minister) создателя и управитель в области этого движения, осуществляющий руководство в своем полномочном посольстве. Так ученый, ректор университета, через одного подчиненного профессора стоит во главе школы грамматиков, через другого — во главе школы риторов, через третьего — школы логиков, через четвертого —

школы математиков. В свою очередь грамматическая школа есть как бы небо определенного вида причастности к науке ученого, ректора университета; ученики грамматической школы — обитатели этого неба, в видовом модусе своего, то есть грамматического, обитания причастные всей науке ученого; а разум подчиненного профессора — управитель и двигатель такого неба и обитателей этого неба.

Или, может быть, еще удачнее сравнение ты пай- 187 дешь в себе самом. Твой интеллект в высшей степени тождествен себе самому как печать абсолютного того же. Интеллект отражается только в рассудке. Разнообразие рассуждений по-разному уподобляется единству интеллекта: одни, называемые поэтому остенсив- ными, или доказательными, прозрачно и ясно, другие, убеждающие или риторические, слабо и затемненью, третьи средним образом. Когда интеллект, отождествляя, стремится призвать к себе ощущаемый мир, поднимая его к уподоблению с собой, он стремится привлечь его через сферу рассудка. И вот, поскольку различающиеся по видам подразделения, или рациональные основания ощущаемых вещей, могут быть разпыми, так что ощущаемое может подняться к уподоблению интеллекту, скажем, или в модусе видимого, или в модусе слышимого, или вкушаемого, или обоняемого, или осязаемого, то возникает небо зрения, небо слуха и так далее. Чувственный мир подвергается различению, то есть поднимается к уподоблению с интеллектом, в модусе видения, что происходит благодаря [общей способности] различепия, проявляющейся в зрении [в частном виде] зрения; соответственно небо зрения, полное зрительной силы, управляется и приводится в движение своим особым рассудочным и различительным духом, так что благодаря интенции присутствующего в нем духа глаз обладает способностью зрительного различения, в котором живет сладостной для себя жизнью как причастный к интеллекту. Так же представляй и другие чувства.

Впрочем, этот предмет требует и более полного разъяснения, и другого, более удобного времепи, поэтому пусть будет пока достаточно сказанного у нас о становлении вещей. Петух давно уж позвал нас на покой. Прощай.

 

<< | >>
Источник: Николай Кузанский. Сочинения в 2-х томах. Т. 1: Перевод/Общ. ред. и вступит, статья 3. А. Тажуризиной. — М.: Мысль,1979. — 488 е., 1 л. портр. — (Филос. наследие).— В надзаг.: АН СССР, Ин-т философии.. 1979

Еще по теме ДИАЛОГ О СТАНОВЛЕНИИ              141  :

  1.   НИКОЛАЙ ИЗ КУЗЫ  
  2. ДИАЛОГ О СТАНОВЛЕНИИ              141  
  3. § 4. Развитие основной предпосылки логического мышления (предельная общность как принцип структуры относящихся к ней частностей)
  4. § 3. Развитие основной предпосылки логического мышления (предельная общность как принцип структуры относящихся к ней частностей)
  5. КРАТИЛ
  6. ФЕДР УЧЕНИЕ ОБ ИДЕЕ КАК О ПОРОЖДАЮЩЕЙ МОДЕЛИ
  7. VI. Иерархия пяти благ (66а — 67Ь)
  8.   Схождение как обретение диалога.  
  9. ЦИЦЕРОН КАК ФИЛОСОФ
  10. 1.5. ПАРЕМИИ О ДИАЛОГЕ
  11. 1.8. СПОСОБЫ СОЗДАНИЯ СЛОВ