<<
>>

ЭТИКА И ПОВЕДЕНИЕ 

86. В этой главе мы снова должны сделать шаг вперед в вопросе об этическом методе. Мои рассуждения до сих пор касались двух главных пунктов. Во-первых, я старался показать, что значит имя прилагательное "хороший" (от "добро").

Оказалось, что это — первое, что следует установить в каждом этическом исследовании, которое претендует быть систематичным. Необходимо знать, что означает термин "добро", прежде чем мы можем перейти к рассмотрению того, что является добром, какие предметы или качества предметов и явлений хорошие. Эта необходимость обусловлена двумя причинами. Первая из них состоит в том, что "добро" является понятием, от которого зависит вся этика. Мы не сможем установить, что означают суждения "это или то есть добро", пока не поймем совершенно ясно не только того, чем является "это" или "то" (о чем нас могут проинформировать естественные науки и философия), но также и того, что означает определение "добро". Определить же его значение — исключительно проблема этики.

До тех пор пока эта проблема не будет решена, наше этическое рассуждение всегда легко может оказаться ошибочным. Мы будем думать, будто доказываем, что какой-то предмет является добром (is good), тогда как в действительности мы только доказываем, что этот предмет является чем-то другим. Ибо если мы не будем знать, каково содержание данного понятия, взятого само по себе, то мы не сможем решить, когда мы оперируем этим понятием, а когда иным, может быть, очень похожим на него, но все же не тем самым.

Вторая причина, которая обязывает нас решить прежде всего, что означает "добро", — это причина методического характера. Она состоит в том, что мы никогда не сможем знать, на какое доказательство опирается этическое суждение, пока нс узнаем природы понятия, которое делает данное суждение этическим суждением. Мы не сможем определить, какие доказательства возможны для обоснования этического суждения "это или то есть добро" или для опровержения суждения "это или то есть зло", до тех пор, пока не поймем, какой характер всегда должны иметь суждения такого рода.

Фактически из значения терминов "добро" и "зло" следует, что все суждения типа "это — добро" или "это — зло" являются, по терминологии Каша, "синтетическими суждениями": все они должны в конечном счете опираться на какое-то суждение, которое следует просто принять или отвергнуть и которое невозможно логически вывести ни из какого другого суждения.

Этот вопрос, вытекающий из нашего первого рассуждения (глава I), мы можем выразить иначе, сказав, что фундаментальные принципы этики должны быть самоочевидны. Однако я опасаюсь, чтобы данное выражение не было неправильно понято. Выражение "самоочевидны" означает, собственно, что суждение, названное таковым, является очевидным или истинным лишь само по себе; оно не является выводом ни из какого другого суждения. Это выражение не означает, что данное суждение является истинным, потому что оно очевидно для того или иного человека или для всего рода людского, то есть потому, что оно кажется нам истинным. Тот факт, что суждение кажется истинным, никогда не может быть правильным доводом в пользу того, что оно действительно истинно. Говоря, что суждение самоочевидно, мы подчеркиваем, что самоочевидность суждения не является причиной его истинности, то есть его истинность не имеет абсолютно никаких причин. Оно не было бы самоочевидным, если бы мы могли сказать: "Я не могу помыслить этого иначе, и поэтому оно истинно". В таком случае очевидность такого суждения или его подтверждение заключались не в нем самом, а в чем-то другом, а именно в нашем убеждении в его истинности.

То, что данное суждение кажется нам истинным, действительно может быть причиной того, что мы считаем его, или причину, по которой мы думаем и говорим, что оно истинно, истиной; но причина в этом значении полностью отлична от логической причины, или причины, по которой что-то является истиной. Более того, причины эти, само собой разумеется, относятся к разным вещам. Очевидность суждения является для нас единственной причиной того, что мы считаем данное суждение истиной, тогда как логическая причина, или причина в том значении, в котором самоочевидные суждения не имеют никакой причины, является причиной, по которой само суждение должно быть истинным, а не той причиной, по которой мы считаем его истинным.

Далее, тот факт, что суждение является для нас очевидным, может быть не только причиной, по которой мы считаем его истинным и принимаем его; он может быть даже причиной, по которой мы должны считать его истинным. Но и в таком значении эта причина, являясь логической причиной того, что мы признаем данное суждение истиной, не является логической причиной истинности суждения.

Когда мы говорим: "У меня есть причина думать, что это является истиной", три упомянутых значения слова "причина" постоянно смешиваются в нашем повседневном языке. Однако абсолютно необходимо различать их, если мы хотим достичь ясного понимания в сфере этики или в любой конкретной философской области исследования. Когда поэтому я говорил об интуитивистском гедонизме, не следует думать, якобы я имплицитно полагаю, что мое опровержение истинности тезиса, согласно которому "удовольствие является единст венным добром", опирается на мою интуицию в ошибочности этого тезиса.

Мое интуитивное убеждение в его ошибочности действительно является моей причиной, из-за которой я считаю его неистинным, — единственная, в сущности, правильная причина этого. Но она является ею именно потому, что здесь нет никакой логической причины; нет никакого очевидного доказательства его ошибочности, кроме самой его ошибочности. Он ошибочен потому, что он ошибочен, и не существует никакой другой причины считать его таковым. Но я объявляю данный тезис ошибочным, так как его ошибочность очевидна для меня, и считаю этот факт достаточной причиной для моего утверждения. Поэтому не следует думать, что интуиция якобы была противоположной альтернативой понимания. Ничто не может заменить причин, согласно которым суждения истинны; интуиция может только стать причиной считать какое-то суждение истинным и должна это делать, когда суждение является самоочевидным, когда фактически не существует никаких причин, подтверждающих его истинность.

87. Таковы первые рассуждения, вводящие в наш этический метод, в которых мы установили, что "добро" означает "добро", и ничего другого, и что натурализм в данном случае — ошибочный принцип.

Второй шаг мы сделали тогда, когда приступили к анализу встречающихся в этике самоочевидных принципов. В этой, второй, части изложения, опираясь на полученный ранее результат, согласно которому "добро" означает "добро", мы начали рассмотрение суждений, утверждающих, что такой-то предмет, качество или понятие есть добро. К суждениям такого рода принадлежал принцип интуитивистского или этического гедонизма, принцип, согласно которому "только удовольствие является добром". Применяя метод, установленный в первой части изложения, я показал, что ошибочность этого суждения самоочевидна. Я не смог доказать его ошибочность, мне только удалось как можно более ясно изложить, что оно означает и в чем противоречит другим суждениям, которые кажутся не менее правильными. Единственная моя задача во всем этом — убедить читателя. Но если даже я действительно убедил его. то это еще не доказывает, что я прав. Это дает нам лишь основание считать, что мы правы, но можем тем не менее и ошибаться.

Однако мы можем гордит ься тем, что имеем более широкие перспективы на правильное решение нашей проблемы, чем Бентам, Милль, Сиджуик или другие наши оппоненты. Ибо мы доказали, что вышеупомянутые этики никогда даже не ставили проблему, решение которой, согласно их утверждениям, они давали. Они просто перепут али ее с другой, и не следует удивляться, что их решение отличается от нашего. Мы должны полностью убедиться в том, что была поставлена именно та проблема, которую нужно исследовать, прежде чем приступить к рассмотрению разных ее решений. И мы знаем, что каждый человек согласился бы с нами, если бы мог ясно понять вопрос, ответ на который от него требуется. Не подлежит никакому сомнению, что во всех случаях расхождения во мнениях вопрос, который мы имеем в виду, не был ясно понят. Поэтому у нас нет возможности доказать, что истина на нашей ст ороне, однако есть основание для уверенности в том, что каждый, если только он не ошибается относительно содержания своих мыслей, будет думат ь точно так же, как мы.

Здесь происходит то же самое, что при сложении в математике. Если мы обнаруживаем грубую ошибку в счете, то не удивляемся, что человек, который ее сделал, получил результат, отличающийся от нашего. Мы понимаем, что он признает ошибку, если мы ее покажем ему. Так, например, мы не будем удивляться, что кто-то, складывая 5 + 7 + 9, получит 34, если он посчитал, что 5 + 7 = 25. То же можно сказать и об этике: если мы поняли, как утверждали, что исследователи смешивают понятия "достойное желания" и "желаемое", "цель" и "средство", то не удивимся, что те, кто совершил эти ошибки, не соглашаются с нами. Единственная разница между математикой и этикой с этой точки зрения состоит в том, что в этике из-за сложности предмета ее исследования значительно труднее убедить кого-либо, что он совершил ошибку или что эта ошибка влияет на полученные им результаты.

До сих пор во второй части моего изложения — в той части, в которой предмет обсуждения был связан с вопросом: "Что является добром само по себе?" — я старался получить один определенный вывод, и вывод негативный, а именно что удовольствие не есть единственное добро. Этот вывод, если он правилен, разрушает добрую половину этических теорий, и поэтому он не лишен значения. Теперь же необходимо рассмотреть позитивный вопрос: "Какие предметы и в какой степени являются добром?"

  1. Но прежде чем перейти к решению данного вопроса, я намереваюсь рассмотреть этические проблемы третьего вида, а именно проблему, "чтб мы должны делать?".

Поиск ответа на него составляет третий большой раздел этических исследований; характер этих поисков я кратко пояснил в главе I [15—17]. Подобные исследования вводят в этику, как я уже отметил, совершенно новые проблемы, а в частности проблему "какие предметы находятся в причинной зависимости от того, что является добром само по себе?" или "какие предметы служат причинами того, что является добром само по себе?". Данную проблему можно решить, лишь пользуясь совершенно новым методом — методом эмпирического исследования, с помошью которого устанавливаются причинные связи в других областях научных исследований. Задавать вопрос: "Какого рода поступки мы должны совершать?" — это значит задавать вопрос: "Какого рода последствия повлечет за собой такой поступок или такое поведение?" Ни на один вопрос практической этики нельзя ответить, не опираясь на обобщения, касающиеся причинных связей. Все ответы на вопросы такого рода действительно имплицитно содержат в себе также и собственно этическое суждение о том, что некоторые последствия сами по себе лучше, чем другие. Но в них утверждается, что эти хорошие результаты являются последствиями, то есть что они причинно связаны с поступками, о которых идет речь. Каждое суждение в практической этике может быть сведено к форме: это является причиной данного добра.

  1. Первое, на что я хотел бы обратить внимание, состоит в следующем. Вопросы "что является правильным?", "что является моим долгом?", "что я должен делать?" относятся исключительно к этому, третьему, разделу этических исследований. Я хочу показать, что все моральные законы есть просто утверждения, устанавливающие, что некоторые виды поступков будут иметь хорошие последствия.

В этике вообще-то преобладает противоположное воззрение. Предполагается, что между "правильным" и "полезным" по меньшей мере может возникать конфликт, что это, во всяком случае, две совершенно разные вещи. Весьма характерным для одной из школ моралистов, как и для морального здравого смысла, было утверждение, что цель никогда не оправдывает средства. Я же хочу показать, что "правильное" не означает в действительности и не может означать ничего иного, кроме "причины хорошего результата (следствия)", и что поэтому данный термин означает то же, что "полезный". Отсюда следует, что цель всегда будет оправдывать средства и что ни один поступок, не оправдываемый своими результатами, не будет правильным. Я целиком согласен с тем, что суждению "цель не оправдывает средства" можно придать такое значение, при котором оно будет выражать истину; но то, что в другом значении, более важном для этической теории, это суждение совершенно неправильно, нужно еще доказать.

Я уже отметил кратко в главе I (17), что утверждение "я морально обязан совершить этот поступок" означает то же самое, что утверждение "этот поступок обеспечивает наибольшую возможную сумму добра в универсуме". Следует особо подчеркнуть как весьма важное, что это основное суждение можно доказать неопровержимо. Будет лучше всего, вероятно, объяснить это следующим образом.

Утверждая, что некоторый определенный поступок является нашим абсолютным долгом, мы тем самым утверждаем, что совершение этого поступка является с точки зрения его ценности чем-то единственным в своем роде. Но ни один обязательный поступок не может иметь единственной в своем роде ценности в том смысле, что он является единственной ценной вещью в мире; ибо в таком случае каждый такой поступок был бы единственно хорошим, а это — явное противоречие. По этой же причине его ценность не может бы ть единственной в своем роде в том смысле, что он имеет большую внутреннюю ценность, чем что- либо в мире; ибо в таком случае каждый обязательный поступок был бы наилучшим в мире, что также является противоречием. Следовательно, данный поступок может быть единственным в своем роде только в том смысле, что, если он будет совершен, весь мир станет лучше, чем если будет осуществлена какая-то другая возможная альтернатива. Ответ на вопрос "Является ли данный поступок действительно единственным в своем роде?" не может поэтому зависеть исключительно от того, какова его внутренняя ценность. Ибо каждый поступок даст последствия, отличающиеся от результатов какого-то иного поступка; и если какой-либо из результатов обладает внутренней ценностью, то эта ценность имеет точно такое же значение для ценности всего универсума, как ценность поступка, вызывающего данный результат.

Однако независимо даже от высокой ценности поступка самого по себе осуществленная с его помощью сумма добра в универсуме может быть меньше той, какой она была бы, если бы был осуществлен другой поступок, менее ценный сам по себе. Подобное утверждение равнозначно утверждению, что было бы лучше, если бы данный поступок не был совершен, а это, в свою очередь, равноценно высказыванию, согласно которому данный поступок совершать не следовало бы, поскольку он не был тем, чего требовал долг. "Fiat justitia, ruat caelum"* — это высказывание можно обосновать только тем. что при совершении справедливости универсум выигрывает больше, чем потерял бы, если бы небо упало на землю. Быть может, эта латинская поговорка верна, но, во всяком случае, утверждение, что наш долг осуществлять справедливость, несмотря ни на какие последствия, равнозначно утверждению правильности приведенного только что обоснования.

"Долгом", следовательно, можно назвать только такой поступок, который осуществляет в универсуме больше добра, чем какой-либо иной одновременно возможный поступок. То, что "правильно" или что "морально дозволено", отличается от того, что является "долгом", только как то, что не осуществит меньшей суммы добра, чем какая-либо другая одновременно возможная альтернатива. Поэтому если этика хочет утверждать. что некоторые способы поведения являются "долгом", то она этим хочет сказать, что вести себя таким-то и таким-то образом — значит создавать наибольшую возможную сумму добра. Предписание, обязывающее "не убивать", говорит нам, чт о ни один поступок, называемый убийством, ни при каких обстоятельствах не осуществит столько добра в универсуме, сколько его несовершение.

  1. Если мы признаем это правильным, то отсюда вытекает множество весьма важных последствий, касающихся отношения этики к поведению.

(1) В противоположность утверждениям моралистов интуитивист- ской школы ясно, что моральный закон не очевиден сам по себе. Этический интуитивизм основан на предположении, согласно которому некоторые предписания, устанавливающие, что одни поступки всегда следует совершать, а других — всегда избегать, можно принять в качестве предпосылок, очевидных самих по себе. Я показал, что суждения о том. что является добром самим по себе, очевидны сами по себе; для их обоснования нельзя привести никаких доказательств. Вместе с тем сущность интуитивизма состоит в предположении, согласно которому предписания поступков, устанавливающие не то, чтб должно быть, а то, что мы должны делать, являются в том же самом значении слова интуитивными.

Мнимую правильность этой точке зрения придал тот факт, что в действительности мы, несомненно, высказываем суждения непосредственно о том. что некоторые поступки являются долгом или злодеянием: так, в психологическом значении этого слова мы часто интуитивно уверены в том, что является нашим долгом. Но эти суждения тем не менее не очевидны сами по себе и не могут быть приняты без доказательства как этические предпосылки, поскольку исследование их причин и результатов может, как мы сейчас показали, либо подтвердить их, либо опровергнуть. Возможно, некоторые наши непосредственные интуитивные убеждения правильны; но поскольку предмет нашей интуиции, содержание того, что говорит нам совесть, заключается в том. что некоторые определенные поступки всегда будут создавать наибольшую сумму добра, возможную в данных условиях, то становится ясно, что здесь могут быть приведены основания, которые покажут либо правильность, либо ошибочность подсказок совести.

  1. (2) Для того чтобы показать, что такой-то поступок является долгом, необходимо знать, каковы те другие условия, которые вместе с данным поступком определяют и формируют его последствия; следует знать все те случаи, на которые каким-либо образом наш поступок будет воздействовать в течение всего бесконечного будущего. Мы должны знать все эти причины, а также степень ценности как самого поступка, так и всех его последствий; мы должны, далее, иметь возможность

    определить, какое влияние окажут этот поступок и его последствия в единстве с другими явлениями универсума на ценность последнего как органического целого. И необходимо не только это. Мы должны также располагать таким же знанием и о последствиях каждого другого одновременно возможного поступка и на основании этого знания убедиться путем сравнения, что вся сумма ценности, зависящая от совершения поступка, о котором идет речь, будет больше, чем сумма ценности, созданная осуществлением противоположной альтернативы. Но наше знание причин слишком неполно, чтобы дать нам возможность сделать такое сравнение. Отсюда следует, что у нас нет причин предполагать какой-то поступок в качестве нашего долга: мы никогда не можем быть уверены, что такой-то поступок осуществит наивысшую возможную ценность.

Этика поэтому не может дать нам список обязанностей. Однако остается более скромная задача, которую практически этика, вероятно, сможет решить. Хотя мы не можем надеяться, что установим, какой из всех возможных поступков является наилучшим, все же в некоторой степени возможно, что нам удастся выяснить, какая из наиболее вероятных альтернатив создаст наибольшую сумму добра. Эта вторая задача

по всей видимости, все, что этика могла бы когда-либо решить. Вместе с тем она скорее всего — единственная задача, для решения которой этика собирала материал, ибо ни в какой другой науке не была сделана попытка исчерпывающе рассмотреть все поступки, альтернативно возможные в каком-то определенном случае.

Этики фактически сузили сферу своего внимания, ограничившись весьма незначительным числом поступков, которые оказались выбранными из других потому, что именно они чаще всею предписываются людям в качестве возможных альтернатив. По отношению к поступкам этого класса этики, возможно, доказали, что одна альтернатива является лучшей, чем другие, то есть что она создает, вообще говоря, большую сумму ценности. Следует все же подчеркнуть, что доказать большую ценность одной альтернативы по сравнению с другой никогда не означает доказать, что это долг, хотя этики именно так ее и представляют. Ибо термин "долг" мы, несомненно, употребляем в том значении, что если после совершения поступка кто-нибудь убедит нас, что какой-то другой возможный поступок дал бы больше добра, нежели совершенный поступок, то мы признаем, что не выполнили своего долга. Однако будет полезным делом, если этика сможет определить в целом, какая из вероятных альтернатив обеспечит наибольшую ценность. И хотя нельзя доказать, что данная альтернатива является наилучшей из возможных, она может быть лучшей, чем какая-то другая линия поведения, которую бы мы, вероятно, выбрали.

161

6 Дж. Э. Мур

92. Трудность отличения этой задачи, которую этика, на мой взгляд, может решить с некоторой надеждой на достижение успешного результата, от безнадежного занятия перечисления обязанностей возникает вследствие двузначности употребления термина "возможный". Можно сказать, употребляя термин "возможный" в его законном значении, что какой-то поступок является "невозможным" только потому, что мысль о совершении его фактически не возникает в сознании. В таком значении

альтернативы, которые фактически приходят в голову человеку, были бы для него единственно возможными альтернативами, и наилучшая из них была бы наилучшим поступком, возможным в данных условиях, а следовательно, совпадала бы с нашим определением "долга".

Но, говоря о наилучшем возможном поступке как о нашем долге, мы понимаем под выражением "возможный поступок" каждый поступок, совершению которого не помешало бы другое обстоятельство, если бы только мысль об этом поступке появилась в сознании. И этот способ употребления термина "возможный" совпадает с обычным словоупотреблением. Ибо человек может не выполнить своего долга из-за того, что в силу своей нерадивости не подумал о том, что он мог бы сделать. Поэтому, говоря, что данный человек мог бы что-то сделать, хотя ему на самом деле эта альтернатива в голову не пришла, мы, разумеется, не ограничиваем его возможные поступки теми, мысль о которых существует в его сознании. Можно было бы утверждать с большой долей вероятности, что под долгом данного человека мы понимаем наилучший из тех поступков, которые могли бы ему прийти в голову. Однако на самом деле мы никого не порицаем слишком строго за несовершение поступка, если, как обычно говорится, "нельзя было ожидать от него, чтобы он об этом подумал". Ясно, что и здесь мы видим разницу между тем, что данный человек мог бы сделать, и тем, о совершении чего он мог бы подумать; мы считаем достойным сожаления, что он не поступил иначе. Термин "долг" мы, несомненно, используем в таком значении, при котором внутренне противоречивым было бы утверждение "достойно сожаления, что данный человек выполнил свой долг".

Следовательно, мы должны отличать возможный поступок от поступка, о котором можно было подумать. Под первым мы понимаем поступок, совершить который не помешала бы ни одна известная причина, лишь бы только мысль о нем возникла в сознании, поступок, который создает наибольшее общее количество добра и который мы называем долгом. Этика, безусловно, не может надеяться, что установит, какого рода поступки всегда являются нашим долгом в этом значении слова. Однако она может надеяться определить, какой из двух или трех таких возможных поступков наилучший; поступки же, которые этика выбрала среди друтих как предмет исследования, есть фактически самые важные из тех поступков, совершение или несовершение которых является предметом обычного морального рассуждения. Поэтому можно легко спутать суждение о том, какой из данных поступков наилучший, с суждением о том. какой поступок наилучший из возможных.

Однако следует заметить, что. ограничиваясь рассмотрением того, какая из альтернатив, о которых можно подумать, является наилучшей, тот факт, что о них можно было подумать, не имеется в виду, когда мы называем эти альтернативы возможными. Если бы даже в каком-то отдельном случае мысль о данных альтернативах не могла появиться в сознании человека, то и здесь интересующий нас вопрос касается того, какая из этих альтернатив, если бы мысль о них возникла, была бы наилучшей. Говоря, что убийство всегда является худшей альтернативой, мы хотим этим сказать, что она является худшей даже там, где убийца не мог помыслить о том. чтобы сделать что-то другое.

Практическая этика, следовательно, может, самое большее, надеяться, что установит, какая из нескольких альтернатив, возможных в данных условиях, даст в целом наилучший результат. Она может нам сказать, какая из некоторых определенных альтернатив, рассмотренных нами, будет наилучшей в этом значении; мы можем знать также, что то, что мы сделаем в случае, если не выберем ни одной из этих альтернатив, не будет, вероятнее всего, таким добром, как пропущенные альтернативы. А поэтому этика может нам сказать, какую из альтернатив, лежащих в границах нашего выбора, будет лучше выбрать. Если бы практическая этика могла это сделать, она была бы достаточно хорошим практическим наставником.

93. (3) Но даже такая задача является, конечно, неизмеримо трудной. Трудно определить, каким образом можно было бы установить хотя бы только вероятность того, что, делая одно, мы получим результат в целом лучший, чем если бы мы сделали что-то другое. Если мы скажем, что существует такая вероятность, попытаемся тогда показать, как много содержится в данном утверждении или каким образом наше утверждение может быть обосновано. Оказывается, что это утверждение никогда нс было обосновано, что до сих пор не было найдено доказательства, достаточного для того, чтобы считать один поступок более правильным либо более неправильным, чем другой.

(а) Первая трудность на пути установления вероятности того, что один способ поведения даст лучший общий результат, чем другой, состоит в том факте, что здесь следует принять в расчет последствия обоих поступков в течение всего бесконечного будущего. В данном случае у нас есть уверенность только в одном, а именно в том, что если мы совершим сейчас один поступок, то универсум всегда будет отличаться некоторым образом от того, чем он был бы, если бы мы совершили какой-то другой поступок. Если же существует такое постоянное и неизменное различие, то оно наверняка имеет значение для наших расчетов. Вместе с тем наше знание о причинах поступков является совершенно недостаточным для определения того, какие результаты будут иметь два наших различных поступка и чем будут отличаться эти результаты, ибо их предвидение может относиться к сравнительно небольшим отрезкам времени, и мы можем, по всей вероятности, претендовать только на то, чтобы учесть последствия поступков в течение так называемого "ближайшего" будущего.

Ни один человек, приступающий к разумному (по его мнению) анализу последствий поступка, не руководствовался бы в своем выборе расчетами на будущее, охватывающее несколько веков; вообще говоря, мы считаем, что поступили разумно, если обеспечили тем самым преобладание добра в течение нескольких лет, месяцев или дней. Если, однако, выбор, основанный на таких рассуждениях, может быть разумным, то мы, конечно, должны иметь некоторые основания для того, чтобы считать, что ни одно последствие нашего поступка в далеком будущем не уничтожит перевеса добра, возникающего в тот период времени, на который может простираться наше предвидение. Мы должны установить это, если хотим вообще когда-либо утверждать хотя бы только то. что результаты одного поступка будут, вероятно, лучше, чем результаты другого. В силу нашего полного незнания далекого будущего у нас нег никакого основания утверждать, что выбор наибольшего добра в период времени, на который могут распространяться наши расчеты на будущее, является хотя бы только вероятно правильным. Ибо мы признаем таким образом, что вероятность того, чтобы по прошествии некоторого времени могли наступить такие последствия поступка, которые уничтожили бы относительную ценность возможных последствий в рассматриваемый период времени, весьма мала. Чтобы мы могли претендовать на то, что вообще дали какое-то основание, по которому следует поступить так, а не иначе, следует показать, что это предположение обоснованно.

Кто-то, возможно, захочет обосновать его путем следующих рассуждений. По мере того как мы все дальше отдаляемся от момента выбора возможных поступков, события, частичной причиной которых был бы один из них, становятся все более зависимы от других обстоятельств, которые будут теми же самыми, несмотря на то, какой из данных нам для выбора поступков мы совершим. По-видимому, по прошествии большого количества времени результаты индивидуального поступка можно обнаружить лишь в происшедших на широком фоне переменах, в то время как непосредственные результаты поступка сказываются на некоторых переменах, происшедших в сравнительно узкой сфере. Поскольку же вещи, имеющие большое значение для добра и зла, в основном носят именно такой заметный характер, то весьма вероятно, что спустя некоторое время все последствия каждого отдельного поступка станут, по сути дела, совершенно неважными в моральном отношении, и тогда различие между отдаленными последствиями альтернативно возможных в тот момент поступков едва ли перевесит различие в ценности непосредственных последствий.

По сути дела, в преобладающем большинстве случаев независимо от того, какую альтернативу мы выберем, через сто лет будет то же самое в смысле существования чего-то очень хорошего или очень плохого; не исключено, что это можно было бы даже доказать, исследовав, каким образом последствия отдельного поступка становятся со временем нейтрализованными. Не давая такого доказательства, мы не можем разумно обосновать утверждение, согласно которому одна из двух альтернатив является хотя бы вероятно правильной, а другая неправильной. Если какое-либо из наших суждений о том, что правильно и неправильно. вообще может претендовать на правдоподобие, то мы должны иметь хоть какое-то основание, позволяющее считать ценность последствий наших поступков в далеком будущем недостаточной для того, чтобы перевесить ценность одной группы последствий в ближайшем будущем над другой.

94. (Ь) Следовательно, мы должны признать, что если последствия одного поступка в период времени, когда мы в состоянии предвидеть какое-либо вероятное различие между последствиями двух поступков, лучше в целом, чем последствия другого, то и весь результат и воздействие на универсум первого поступка также всегда в целом лучше. Безусловно, мы можем лишь в течение ограниченного периода времени непосредственно сравнивать результаты двух поступков. И все аргументы, направленные на доказательство того, что один способ поведения лучше других, какие когда-либо использовались в этике и на которые мы обычно опираемся в повседневной жизни, ограничиваются (если не считать теологических догматов) указанием на это вероятное преимущество одного поступка перед другим в ближайшее время. Остается, следовательно, проблема: можем ли мы установить какие-то общие правила относительно того, что один из нескольких альтернативно возможных поступков произведет в целом большую общую сумму добра в ближайшем и непосредственном будущем?

Необходимо подчеркнуть, что эта узкая, казалось бы, проблема является наиболее значительной из тех проблем, которые практическая этика при том знании, каким мы располагаем в настоящее время и каким, вероятно, будем располагать еще долгое время в будущем, надеется решить.

Выше я уже обращал внимание на то, что мы не можем надеяться установить, какая из альтернатив наилучшая в данных обстоятельствах; мы можем установить лишь, какая из нескольких альтернатив является лучшей, чем другая. Я подчеркивал также, что существует самое большее вероятность, если мы имеем право это утверждать, что поступок, лучший с точки зрения своих непосредственных результатов, будет лучше вообще. Остается теперь подчеркнуть, что даже относительно непосредственных последствий мы можем надеяться лишь на то, что установим, какая из немногих альтернатив даст вообще наибольший перевес добра в ближайшем будущем. Мы не можем гарантировать безусловную правильность утверждения, что следование таким заповедям, как "не лги", "не убий", всегда лучше, чем ложь или убийство. Основания того, что здесь возможно самое большее только знание общего вида, я привел уже в главе I [16] и могу их еще раз повторить.

Во-первых, именно причины тех последствий, которые больше всего интересуют нас в этических рассуждениях как имеющие внутреннюю ценность, известны нам столь мало, что трудно было бы надеяться найти здесь хотя бы только какие-либо гипотетические общие законы, такие, например, какие устанавливают точные науки. Мы не можем даже сказать: "Если этот поступок будет совершен в таких-то и таких-то обстоятельствах и если в действие не вступят другие обстоятельства, то всегда произойдет по меньшей мере один и тот же важный результат". Но, во-вторых, этический закон не является чисто гипотетическим законом. Если мы можем установить, что в некоторых определенных условиях всегда лучше поступать некоторым определенным образом, то мы должны знать не только то, какие последствия будут иметь такие поступки при условии, что в действие не вступят другие обстоятельства; мы должны также знать, что никакие другие обстоятельства действительно не вступят в действие. Но относительно последнего можно, очевидно, говорить только как о вероятности.

Этический закон имеет характер не научного закона, а научного предсказания, а предсказание всегда лишь вероятно, хотя эта вероятность и может быть очень велика. Инженер имеет право утверждать, что если мост будет построен некоторым определенным образом, то, вероятно, он будет выдерживать некоторые нагрузки в течение некоторого определенного времени; но он никогда не может быть абсолютно уверен в том, что мост был построен ложным образом и что не произойдет какая-то случайность и не опровергнет его предвидения. То же самое можно сказать о каждом этическом законе; он не может быть чем-то большим, чем обобщение; причем здесь вследствие недостатка, по сравнению со сферой науки, строгого гипотетического знания, на которое можно было бы опереться в своем предвидении, вероятность предвидения относительно мала.

Наконец, что касается этических обобщений, мы хотим знать не только то, какие последствия будет иметь данный поступок, но также и то, какова ценность каждого из этих последствий в отдельности и одних в сравнении с другими. И здесь мы должны признать, учитывая, сколь распространенным был гедонизм, что в этом вопросе можно очень леї ко ошибиться. Ясно, что мы, вероятно, часто будем видеть в нем что-то большее, чем то, что поступки одного рода дадут в целом лучшие последствия, чем поступки другого рода; ясно также и то. что до сих пор ничего больше никогда не было доказано. Последствия двух поступков одного и того же рода никогда не будут точно такими же, ибо обстоятельства, их сопровождающие, будут частично различаться. И хотя последствия, имеющие значение для добра и зла. могут быть в целом теми же самыми, очень маловероятно, чтобы они всегда были теми же самыми.

95. (с) Если же мы ограничим свою задачу поисками поступков, которые как средства в целом лучше, чем другие возможные альтернативы, то, надо думать, окажется возможной выработка способов зашиты большинства законов, наиболее часто признаваемых здравым смыслом и показывающих, что произойдет. (Я не намереваюсь входить в подробности этой защиты, но хотел бы просто указать, на какие главные принципы она может опираться.)

И прежде всего поэтому мы можем лишь доказать, что один поступок как средство в целом лучше, чем другой, при условии, что даны некоторые иные обстоятельства. Действительно, мы видим хорошие последствия данного поступка только в некоторых определенных обстоятельствах; и можно легко убедиться, что достаточное изменение этих обстоятельств сделало бы. по-видимому, сомнительными даже те общие законы, которые чаще всего оказываются верными.

Так, например, можно доказать вредность убийства, но только в том случае, если большинство людей хочет сохранить жизнь. Чтобы доказать, что убийство не было бы добром как средством, если бы оно было поступком настолько распространенным, что послужило бы причиной быстрого сокращения человеческого рода, потребовалось бы опровергнуть главный тезис пессимизма, а именно что существование человека якобы в целом является злом. Пессимистическая точка зрения на мир представляет собой такую точку зрения, которую никто никогда убедительным образом не обосновал и не опроверг, как бы одни из нас ни были убеждены в ее истинности, а другие — в ее ложности. Поэтому в данное время невозможно доказать, что убийство не было бы добром. Но в повседневной жизни мы можем утверждать и действительно с уверенностью утверждаем, что если даже некоторые люди имеют желание убивать, то преобладающее большинство их, однако, не хочет этого.

Следовательно, когда мы говорим, что убийства вообще следует избегать, то мы имеем в виду только то, что его следует избегать до тех пор, пока большинство людей не соглашается с ним, но придерживается желания сохранить жизнь. Можно доказать, таким образом, что при данных обстоятельствах убийство является в целом поступком, который никто не должен совершать. Ибо невозможна сама по себе цель — истребление человеческого рода. Единственными последствиями убийства, которые мы можем рассматривать, есть те результаты, которыми данный поступок повлияет на увеличение добра и уменьшение зла в человеческой жизни. Если то, что является наилучшим, недостижимо, одна альтернатива все-таки может быть лучше, чем другая. Даже оставляя в стороне непосредственно плохие последствия, которые дает убийство, убедительным аргументом против него может служить тот факт, что если бы убийство широко практиковалось, то чувство неуверенности, вызываемое им, отняло бы много времени, которое можно было бы использовать на лучшие цели. До тех пор пока у людей сильна жажда жить, как это есть на самом деле, и до тех пор пока остается уверенность. что и в будущем эта жажда жить останется, все то, что мешает им посвятить свою энергию достижению позитивных благ, безусловно, оказывается злом как средство. Обычай же убийства, столь далекий от широкого распространения во всех известных общественных условиях, был бы, вероятно, препятствием именно такого рода.

Подобная защита, по-видимому, возможна и для подавляющего большинства других предписаний, соблюдение которых санкционируется правом, и многие из этих предписаний рекомендуются здравым смыслом, в частности трудолюбие, умеренность или выполнение обещаний. Трудолюбие, например, служит средством для достижения тех благ первой необходимости, без которых невозможно дальнейшее достижение больших позитивных благ; умеренность требует только избегать тех эксцессов, которые, вредя здоровью, не позволили бы человеку использовать все возможности для получения предметов первой необходимости; выполнение обещаний значительно облегчает его действия, направленные на их получение.

И все эти предписания имеют, по-видимому, две характерные черты, на которые желательно обратить внимание читателя. (1) В каждом известном общественном устройстве всеобщее соблюдение их было бы добром как средством. Условия, от которых зависит полезность этих предписаний, стремление к сохранению и распространению жизни или желание иметь собственность, по-видимому, столь универсальны и сильны, что было бы невозможно изменить их. Поэтому мы можем сказать, что при всех условиях, которые могли бы быть актуальными в действительности, всеобщее соблюдение этих правил было бы добром как средство. Поскольку же нет, по-видимому, оснований считать, что соблюдение предписаний ухудшало какое-либо общество по сравнению с тем, в котором они нс соблюдаются, то оно, несомненно, необходимо как средство гарантии такого состояния вещей, при котором могут быть достигнуты наибольшие возможные блага. (2) И поскольку эти правила могут быть рекомендованы в качестве средства для того, что само является лишь необходимым условием существования какого-либо выс- шего добра, их можно защищать независимо от правильности взглядов на основную проблему этики, а именно проблему, касающуюся того, что является добром само по себе. Согласно всякой общепринятой точке зрения, сохранение и существование цивилизованного общества, для чего, собственно, и необходимы эти предписания, необходимо для существования (в значительной степени) чего-то, что может считаться добром само по себе.

  1. Но по крайней мере не все повсеместно признаваемые предписания содержат в себе обе эти характерные черты. Аргументы, выдвигаемые в защиту морали здравого смысла, очень часто опираются на допущение существования условий, о которых нельзя с уверенностью говорить, что они столь же необходимы, как стремление к сохранению жизни и желание иметь собственность. Подобные аргументы к тому же доказывают полезность предписания до rex пор, пока некоторые условия остаются неизменными; относительно таким образом защищаемых правил нельзя надеяться, будто они всегда являются добром как средством в каждом общественном укладе: чтобы установить эту всеобщую полезность, следовало бы обязательно достичь правильного понимания того, что является добром и злом само по себе.

Так, по-видимому, обстоит дело с подавляющим числом предписаний, объединенных общим названием нравственной чистоты. Подобные предписания утилитаристы и авторы, которые в качестве цели признают сохранение общества, обычно защищают с помощью аргументов, опирающихся на допущение, что возникает необходимость таких чувств, как супружеская верность и родительские чувства. Эти чувства, без сомнения, достаточно сильны и широко распространены, чтобы правильно защитить их в соотнесении со многими социальными условиями. Но нетрудно представить себе цивилизованное общество, члены которого лишены этих чувств; в таком случае, если бы целомудрие все-таки бралось под защиту, необходимо было бы установить, что нарушение его приводит к плохим последствиям, но не тем, которые возникали бы из предполагаемого его нарушения, ведущего к разрушению социальных связей. Такую защиту можно, несомненно, предпринять, но это потребовало бы исследования основного вопроса о том. что такое добро и зло, значительно более фундаментального, нежели то. какое этики когда- либо нам давали. Во всяком случае, следовало бы провести различение, не всегда проводимое, между теми предписаниями, общественная полезность которых зависит от наличия обстоятельств, подверженных вероятным изменениям, и теми, полезность которых кажется несомненной при всех возможных условиях.

  1. Очевидно, что все те предписания, которые были перечислены выше как вероятно полезные почти в каждом общественном устройстве, можно защитить также, апеллируя к результатам, которые они производят в условиях, существующих только в отдельных типах общественных отношений. Следовало бы при этом обратить внимание на то, что мы имеем право причислять к этим условиям существующие санкции, содержащиеся в судебных наказаниях, общественных порицаниях и укорах собственной совести там, где они существуют. Эти санкции этика действительно обычно трактует как мотивы к совершению поступков.

полезность которых может быть обоснована независимо от существования санкций. И можно согласиться с тем. что санкции не должны применяться к поступкам, которые не были бы правильны независимо от санкций. Тем не менее ясно, что там, где такие санкции существуют, они являются не только мотивами, но также и обоснованием справедливости рассматриваемых поступков.

Одной из главных санкций, в соответствии с которой какой-то поступок не должен быть совершен в некотором определенном типе общественных отношений, служит наказание: но наказание само по себе является большим злом, чем то, которое было бы результатом совершения наказуемого посгупка. Таким образом, существование наказания за какой-то поступок может быть достаточным основанием для того, чтобы считать этот поступок, вообще говоря, злом, хотя он и не имеет никаких других плохих последствий или даже имеет последствия в некоторой небольшой степени хорошие. Существование наказания за данный поступок является условием точно такого же рода, как другие, более или менее постоянные, условия и должно быть принято в расчет при обсуждении обшей полезности или вредности данного поступка в данном конкретном типе общественных отношений.

98. Очевидно поэтому, что предписания, которые обычно здравый смысл считает правильными для нашего общества и защищает их — как будто все они в одинаковой степени правильны и хороши, — очень различны между собой. Даже относительно тех предписаний, которые, по-видимому, почти всегда хороши как средства, можно говорить, что они имеют ценность только при существовании условий, которые считаются необходимыми, хотя, возможно, и являются злом. Но даже эти предписания обязаны своей очевидной полезностью существованию других условий, которые можно считать необходимыми только в течение определенных, кратких или долгих, периодов истории и многие из которых являются злом. Другие предписания удается, по-видимому, обосновать только тем, что существую! такие более или менее временные и преходящие условия, если мы не оставим попытки доказать, что они являются только средствами сохранения общества, которое само есть только средство, и не сможем установить, что они являются непосредственно средствами для добра или зла самих по себе, хотя таковыми их считают не все.

Если поэтому мы зададим вопрос: "Какие предписания полезны или было бы полезно их соблюдать в том обществе, в котором мы живем?" — то, по-видимому, можно доказать, что определенную полезность имеют почти все те предписания, которые вообще признаны и приняты на практике. Но значительная часть моральных "поучений" и общественных дискуссий по этому поводу основаны на защите предписаний, не являющихся обшсисполнясмыми на практике; и весьма сомнительно, можно ли будет когда-нибудь убедительно доказать их общую полезность. Предполагаемые предписания такого рода обычно имеют три главных недостатка.

(1) Прежде всего, эти предписания очень часто требуют таких поступков, исполнение которых для большого числа людей лежит вне сферы их воли. И обычно наряду с поступками, которые могут быть совер- шены, если только они станут предметом желания, мы найдем причисленные к этому классу другие поступки, возможность совершения которых зависит or определенной конкретной склонности, данной только немногим людям, и поэтому не общеобязательной. Можно подчеркнуть, что те, кто имеет необходимую склонность, должны, без сомнения, выполнял, эти предписания; и во многих случаях было бы весьма желательно, чтобы каждый человек обладал такой склонностью. Но здесь необходимо признать следующее: считая что-то моральным правилом или законом морали, мы при этом имеем в виду такое предписание, которое почти каждый человек, сделав определенное усилие воли, может выполнить в том типе общественных отношений, к которому, как предполагается, это предписание относится.

    1. Часто требуются такие поступки, предполагаемые хорошие последствия которых не могут осуществиться, хотя бы сами поступки и были возможны, поскольку условия, необходимые для их осуществления. недостаточно широко распространены. Предписание, исполнение которого дало бы хорошие последствия, если бы природа человека с разных точек зрения отличалась от той, какова она есть, рекомендуется таким образом, как будто бы исполнение его всеми дало те же самые последствия теперь и незамедлительно. Однако фактически весьма вероятно, что, когда возникнут благоприятные условия, необходимые для полезного исполнения этого предписания, могут возникнуть также другие условия, при которых его исполнение не нужно или даже вредно; тем не менее эта новая ситуация может быть лучшей, чем прежняя, в которой было бы полезно соблюдать данное предписание.
    2. Бывает и так, что полезность предписания зависит от условий, изменение которых вероятно либо было бы легким и более желательным, чем соблюдение предложенного предписания. Может даже случиться, что всеобщее соблюдение предложенного предписания само уничтожило бы тс условия, от которых зависит его полезность.

Тот или иной из рассмотренных аргументов можно применить к предлагаемым изменениям в общественных обычаях, требующих следовать лучшим предписаниям, чем те, которых придерживаются в настоящее время; поэтому сомнительно, может ли этика установить полезность каких-либо других предписаний, кроме тех, которые применяются на практике. Но, к счастью, эта ее неспособность решить данный вопрос практически малозначима. Ибо вопрос о том, желательно или нежелательно выполнение всеми какого-либо предписания, в действительности не всеми выполняемого, не может повлиять в значительной степени на вопрос о том, как должен поступать отдельный человек. Хотя, с одной стороны, возникает большая вероятность того, что данный человек не сможет во всяком случае сделать так, чтобы это предписание выполнялось всеми; а с другой стороны, тот факт, что выполнение этого предписания всеми было бы полезным, ни в коем случае не давал бы ему оснований сделать вывод, что он сам должен выполнять его, если всеми это предписание не выполняется.

Что касается поступков, обычно классифицируемых в этике как обязанности, преступления и проступки [нарушения], то заслуживают внимания следующие моменты. (1) Классифицируя их подобным об- разом, мы понимаем, что речь идет о таких поступках, которые человек может выполнить или не выполнить, если только хочет этого; или что каждый человек должен их выполнять или не выполнять, когда возникают необходимые условия. (2) Мы, вероятно, не сможем доказать относительно каждого из этих поступков, что он должен быть совершен при любых обстоятельствах или что его не следует совершать ни при каких обстоятельствах: мы можем только доказать, что совершение или несовершение этого поступка дает вообще лучшие результаты, чем противоположная альтернатива. (3) Если, далее, мы попытаемся определить, по отношению к каким поступкам можно применять доказательство, о котором говорится в пункте (2), то окажется, что применение доказательства, по-видимому, будет возможно только по отношению к тем поступкам, которые действительно обычно практикуются в жизни. Среди этих поступков только некоторые таковы, что их выполнение всеми было бы полезно в любом типе общественных отношений; полезность других поступков зависит от условий, существующих в настоящее время, но которые, по-видимому, в большей или меньшей степени изменяются.

99. (d) Все это касается моральных предписаний или законов в обычном значении этих слов — предписаний, утверждающих, что вообще полезно, чтобы каждый в более или менее одинаковых условиях либо выполнял, либо не выполнял поступки данного определенного рода. Остается сказать несколько слов о проблеме принципов, на основе которых личность могла бы решать, что она должна делать: (а) когда речь идет о поступках, относительно которых какое-то общее правило является скорее всего правильным; ($) когда речь идет о поступках, относительно которых некоторое такое правило отсутствует.

(а) Итак, выше я пытался показать, что невозможно установить, дает ли поступок какого-то рода во всех случаях лучший общий результат, чем его противоположная альтернатива; отсюда вытекает, что в некоторых случаях невыполнение установленного правила есть, видимо, наилучшая возможная линия поведения. Тогда возникает вопрос: может ли человек когда-либо иметь основание утверждать, что его ситуация является одной из таких исключительных ситуаций? По-видимому, на этот вопрос последует только отрицательный ответ. Ибо если верно, что в большинстве случаев выполнение какого-то определенного предписания полезно, следовательно, возникает большая вероятность того, что невыполнение этого предписания в каком-то отдельном случае было бы неправильным. Неточность же нашего знания как относительно последствий поступков, так и относительно их ценности в отдельных случаях настолько велика, что весьма сомнительно, чтобы суждение отдельного человека о том, что последствия данного поступка в этой ситуации будут, вероятно, хорошими, могло быть когда-то противопоставлено общей вероятности того, что поступок этого рода будет неправильным.

С этим незнанием связан следующий факт: там, где такой вопрос возникает, наше суждение, вообще говоря, является пристрастным вследствие того, что мы сильно желаем одного из результатов, который надеемся получить путем невыполнения данного предписания. И кажется, что о любом общеполезном предписании мы можем сказать как о предписании, которое должно всегда выполняться нс потому, что оно будет полезным в каждом отдельном случае, а потому, что в каждом отдельном случае вероятность полезности данного предписания больше, чем вероятность того, что мы правильно устанавливаем вредность данного предписания в данном конкретном случае. Одним словом, несмотря на нашу уверенность в существовании случаев, где данное предписание следовало бы нарушить, мы, однако, никогда не знаем, когда имеем дело именно с таким случаем, и в силу этого мы никогда не должны нарушать подобных предписаний.

Этот факт может объяснить и обосновать ту строгость, с какой моральные законы обычно санкционируются и рекомендуются к исполнению. и подсказать ту интерпретацию максим: "Цель никогда не оправдывает средства", "Мы никогда нс должны делать зла с той целью, чтобы сотворить добро", при которой мы можем признать их правильными. "Средствами" и "злом", о которых говорят эти максимы, является именно нарушение моральных предписаний, общепризнанных и широко применяемых на практике, то есть предписаний, которые мы можем считать общеполезными. Понимаемые таким образом максимы указывают лишь, что в каждом отдельном случае следует выполнять установленные моральные предписания, даже если бы мы не могли ясно осознать то преобладание добра, которое может возникнуть из следования предписанию, и если бы нам даже казалось, что мы видим добро, которое возникло бы из нарушения этого предписания. Не нужно, наверное, доказывать, что эти максимы правильны только потому, что цель, вообще говоря, оправдывает средства, о которых идет речь, и что существует поэтому вероятность такого же состояния вещей и в этом случае, хотя мы не можем проверить, что так будет.

Более того, всеобщее следование полезному для всех предписанию во многих случаях может иметь особую полезность, заслуживающую внимания. Она возникает в силу следующего обстоятельства. Если даже мы сможем ясно понять, что наш случай — один из тех, когда нарушение предписания полезно, то наш пример, однако, будет, по всей видимости, поощрять также такие нарушения этого предписания, которые не являются полезными, — насколько оно вообще будет иметь какое-либо влияние как пример для других людей. Мы можем откровенно признать, что другие люди обратят свос внимание не на тс обстоятельства, с точки зрения которых наша ситуация отличается от обычных ситуаций и которые оправдывают наш исключительный поступок, а обратят его на то, чем данный поступок похож на другие, действительно преступные поступки. Следовательно, в тех случаях, когда пример вообще имеет какое-либо влияние, результат поступка, правильного с точки зрения исключительных причин, состоит в том, что он будет побуждать и подталкивать на неправильные поступки. Причем он окажет такое влияние, вероятно, не только на других людей, но также и на само действующее лицо. Ибо ни один человек не в состоянии сохранить такую невозмутимость своего сознания и чувств, при которой он. сочтя однажды хорошим поступок, обычно считающийся неправильным, вероятнее всего нс одобрил бы его и в других обстоятельствах — не только в таких, которые в первом случае оправдывали данный поступок.

Невозможность отличить исключительные случаи от обычных служит еще более убедительной причиной того, чтобы путем юридических и общественных санкций склонять к поступкам, полезным для всех. Наказание человека, который совершил какой-то поступок, правильный в его ситуации, но неправильный вообще, несомненно, является правильным, если бы даже не существовала вероятность того, что его пример будет иметь плохие последствия. Ибо санкции гораздо больше влияют на поведение, чем примеры, так что их смягчение или отсрочка в каком- то исключительном случае почти всегда подтолкнут к подобным поступкам в случаях уже не исключительных.

Каждому человеку поэтому можно смело рекомендовать всегда придерживаться предписаний, которые являются и общеполезными, и всеми соблюдаемыми. Что касается предписаний, общее следование которым было бы полезным, но которые в действительности не выполняются, или же предписаний, обычно выполняемых на практике, но не полезных, то их нельзя рекомендовать в столь общем смысле. Во многих случаях санкции, придаваемые данному предписанию, могут быть решающим фактором в пользу соблюдения существующего обычая. Но, по-видимому, имеет смысл отметить, что даже независимо от этих санкций общая полезность поступка чаще всего зависит от того, является ли данный поступок широко распространенным в жизни: в обществе, где некоторые виды краж стали общим правилом, полезность того, что какой-то отдельный человек воздерживается от них, становится весьма сомнительной. если даже общее предписание, применяемое на практике в данном случае, является плохим.

Существует, следовательно, большая вероятность того, что лучше придерживаться обычая, если даже он плох. Мы не можем, однако, со всей уверенностью сказать: "Эта вероятность всегда больше, чем вероятность того, что отдельный человек может правильно рассудить, что результат будет полезным". Поэтому мы предполагаем здесь важный для данной проблемы факт, а именно что правило, которого человек намерен придерживаться, было бы лучше, чем то. которое он собирается нарушить, если оно общепринято. Следовательно, результат примера данного человека, намеревающегося нарушить существующий обычай, был бы делом, ведущим к добру. Однако случаи, в которых другое предписание было бы, по всей вероятности, лучше, чем предписание, которое выполняется всеми, очень редки в силу всего сказанного выше: случаи же сомнительные — те, которые происходят чаще всего, — ведут нас к следующим рассуждениям.

100. (р) Предметом обсуждения в этом параграфе является метод, которым должен пользоваться отдельный человек, решая, что он должен сделать там, где возможны различные поступки, общая полезность которых не может быть доказана. Следовало бы обратить внимание на то, что это рассуждение, согласно нашим предыдущим выводам, будет охватывать почти все поступки, кроме тех, которые обычно приняты в жизненной практике в существующем общественном укладе. Мы показали, что доказательство общей полезности поступков столь трудно, что оно не может считаться убедительным, за исключением очень немногих случаев. Невозможно с уверенностью доказать это применительно ко веем поступкам, общепринятым на практике; однако если санкции достаточно сильны, их самих по себе достаточно для доказательства того, что следование обычаю со стороны человека — общеполезно. Если же можно доказать общую полезность посту пков, не общепринятых на практике, то это невозможно сделать при помощи обычного метода, суть которого состоит в выявлении в поступке тенденции к такому сохранению общества, которое само является только средст вом. Подобное доказательство можно осуществить только с помощью метода, ориентирующего личность в каждом возможном случае на должное суждение, показывающее, что данный поступок непосредственно направлен на создание чего-то, что само по себе является добром, либо на предотвращение чего-то, что является злом.

Абсолютная невероятность того, что общее предписание, касающееся полезности какого-либо поступка, было неправильным, является, по- видимому, главным принципом, который следовало бы принимать во внимание при обсуждении вопроса о том, каким образом отдельный человек должен направлять свой выбор. Если мы исключим те предписания, которые обычно применяются в жизни и сильно санкционированы, то. видимо, не останется предписаний, по поводу которых невозможно было бы найти одинаково хороших аргументов "за" и "против". В пользу противоположных принципов, выдвигаемых моралистами различных школ как общеобязательные, можно самое большее сказать, что они называют поступки, которые приводили бы и действительно приводят людей, имеющих некоторый определенный характер и находящихся в некоторых определенных обстоятельствах, к преобладанию добра. Вполне возможно, конечно, что эти особые склонности и обстоятельства, оказывающие обычно влияние на полезность некоторых видов поступков, можно было бы в какой-то степени определить. Но вполне возможно, что до сих пор это еще не было сделано; важно отмстить при этом, что, если бы даже такая задача была решена, она не дала бы нам предписаний, соблюдение которых считалось бы желательным для всех или хотя бы лаже для большинства людей — что мы обычно предполагаем по отношению к моральным законам.

Моралисты, как правило, выступают за то, чтобы поступки или привычки поведения, считающиеся обязанностями или добродетелями, были одинаковыми у всех людей. В то же время в данных конкретных условиях, а возможно, и в состоянии более идеальном принцип разделения труда в соответствии с особыми способностями человека, считающийся правильным в отношении профессиональных занятий, безусловно, дал бы хорошие результаты и по отношению к добродетелям.

Кажется поэтому, что в сомнительных случаях человек, вместо тою чтобы следовать предписаниям, хорошие последствия которых невозможно предвидеть в данном конкретном случае, скорее должен был бы руководствоваться в своем выборе непосредственным рассмотрением внутренней ценности (положительной или отрицательной) тех последствий, которые может его поступок дать. Суждения относительно внутренней ценности имеют то преимущество перед суждениями относительно средств, что если уж они истинны один раз, то истинны всегда; тогда как средство для достижения какого-либо добра в одном случае не будет им в другом. По этой причине разделом этики, разработка которого пред- ставляется наиболее полезной с точки зрения руководства поведением, был бы раздел, рассматривающий, какие предметы и явления имеют внутреннюю ценность и в какой степени; между тем именно этой задачей больше всего пренебрегали ради попыток сформулировать моральные предписания к поведению.

Мы должны тем нс менее рассматривать нс только относительную ценность разных последствий, но также и относительную возможность их осуществления. Меньшее добро, достижение которого наиболее вероятно, следует предпочесть большему добру, но менее вероятному, если разница в вероятности осуществления обоих видов добра достаточно велика, чтобы перевесить различие в ценности. Этот факт, по-видимому, побуждает нас утверждать общую истинность трех принципов, которыми обычные моральные предписания имеют тенденцию пренебрегать.

  1. По всей вероятности, меньшее добро, к совершению которого данная личность имеет сильную склонность (если только это добро, а не зло), является более подходящей для нее целью, чем большее добро, которого она не в состоянии оценить. Ибо естественная склонность значительно облегчает достижение того, на что именно она направлена.
  2. Так как почти каждый человек отдает предпочтение тому, что близко касается его самого, считается правильным, чтобы человек больше стремился к достижению добра, которое его волнует и в котором он лично очень заинтересован, чем к достижению более широких добродетельных результатов. Эгоизм, без сомнения, выше альтруизма как доктрина средств; в подавляющем большинстве случаев наилучшее, что мы можем сделать, — это попытаться обеспечить осуществление добра, которое интересует нас лично, ибо именно благодаря этому интересу у нас есть большая вероятность достичь его.
  3. Блага, которые могут быть достигнуты в недалеком будущем, настолько приближенном к сегодняшнему дню, что его можно назвать "настоящим", следует предпочесть тому добру, достижение которого возможно в далеком будущем и является по этой причине менее вероятным. Рассматривая все наши поступки с точки зрения их правильности, то есть только как средства для добра, мы легко можем упустить из виду по крайней мере один немаловажный факт. Суть его состоит в следующем: предмет, действительно являющийся добром самим по себе, существующий в данную минуту, имеет ту же самую ценность, что и предмет того же самого рода, который может существовать в будущем. Более того, моральные предписания, как уже было сказано, являются вообще не прямыми средствами для достижения позитивных видов добра, но средствами, обеспечивающими все необходимое для существования позитивного добра. Мы столько труда должны посвятить обеспечению существования собственно средств — требования профессии и забота о здоровье определяют способ заполнения такого большого количества нашего времени, что в тех случаях, когда у нас есть выбор, гарантированное обеспечение теперешнего добра будет, в общем, сильнее всего влиять на нас. Если бы это было не так, то мы бы тратили всю жизнь только на обеспечение ее продолжения. И до тех пор, пока такого рода предписания все-таки выполнялись бы, то, во имя достижения чего их считают ценными, вообще никогда бы не существовало.

101. (4) Четвертый вывод, вытекающий из того факта, что то, что правильно, или то, что составляет наш долг, должно, во всяком случае, определяться как средство для достижения добра, основан на исчезновении, как мы отмечали выше [89], обычного различия между указанными понятиями и понятием "уместный", или "полезный". Нашим "долгом" является только то, что будет средством для достижения наилучшей из возможных целей; и "уместное" должно быть в точности тем же самым, если мы действительно правильно используем данный термин. Мы не можем различить эти понятия, когда говорим: "Долгом является что-то, что мы должны делать"; о вещах же уместных мы не можем сказать, что выполнять их должны. Одним словом, эти два понятия не есть простые понятия, разные в последней инстанции, какими их обычно считают все. кроме утилитаристов. Такого различия в этике не существует. Единственное важное различие — это различие между тем, что есть добро само по себе, и тем, что есть добро как средство, причем второе зависит от первого. Но выше мы показали, что различие между "долгом" и "уместным" не соответствует этому различию. То, что является долгом, и то, что уместно, следует определить как средства для достижения добра, поскольку как одно, так и другое может также быть целью само по себе. Остается, следовательно, выяснить, каково же различие между тем, что является долгом, и тем, что уместно?

Одно различие, на которое указывают эти разные термины ("долг" и "уместный"), достаточно ясно. Некоторые группы поступков обычно вызывают специфические моральные чувства, тогда как другие их не вызывают. Например, термин "долг" обычно применяется только к той группе поступков, которые вызывают моральное одобрение или неисполнение которых вызывает моральное неодобрение, — особенно к группе последних. Почему получилось так, что моральные чувства тесно связаны именно с такими, а не иными видами поступков, — это вопрос, на который, видимо, пока нельзя ответить. Однако можно обратить внимание на следующее обстоятельство: у нас нет никакого основания относить во всех случаях поступки, с которыми тесно связано моральное чувство, к роду тех, что помогали или помогают сохранению жизни. Первоначально это чувство, вероятно, было связано со многими религиозными обрядами и церемониями, которые ни в малейшей степени не были биологически полезными.

Однако в наше время тем группам поступков, с которыми связаны моральные чувства, присущи две другие черты, характерные для достаточного числа поступков, чтобы эти черты могли оказать влияние на значение терминов "обязательный" и "уместный". Одна из них состоит в том, что "обязанности" относятся к числу поступков, которые многие люди имеют сильное искушение не выполнять. Другая характерная черта таких поступков заключается в том. что невыполнение "обязанностей" вообще приводит к последствиям, явно неприятным не для личности. не исполнившей свой долг, а для кого-то другого. Первая из этих черт относится к более распространенным, чем вторая, ибо последствия, неприятные для других людей, вытекающие из невыполнения "обязанностей по отношению к самому себе", умеренности и сдержанности, конечно, не столь явны. как последствия, влияющие на будущее самой личности, которая эти обязанности не выполняет, в то время как искушения неумеренности и несдержанности весьма сильны.

Тем не менее группа поступков, называемых обязанностями, демонстрирует обе характерные черты: это не только поступки, исполнению которых противостоят сильныс природные склонности, но также и поступки, наиболее очевидные последствия которых, обычно считающиеся добром, касаются других людей (а не действующего лица). Поступками же уместными являются те поступки, на которые нас почти постоянно толкают сильныс природные склонности и всс наиболее очевидные последствия которых, обычно считающиеся добром, касаются самого действующего лица. Поэтому можно в целом провести четкое различие "обязанностей" и уместных поступков как поступков, вызывающих определенные моральные чувства, которые мы часто имеем искушение не выполнять и наиболее очевидные последствия которых касаются не самого действующего лица, а кого-то другого.

Следует, однако, отметить, что ни одна из перечисленных характерных черт, с точки зрения которых "обязанность" отличается от уместного поступка, не дает нам основания для вывода, что поступки, являющиеся обязанностями, полезнее уместных поступков своей направленностью на создание большего преобладания добра. Задаваясь вопросом: "Является ли это моим долгом?" — мы не выясняем, обладает ли поступок, о котором идет речь, этими характерными чертами; мы просто выясняем, даст ли он в целом наилучшие из возможных последствия?

Если бы мы задали этот вопрос применительно к уместным поступкам, то утвердительный ответ на него должен иметь место столь же часто, как и ответ на вопрос относительно поступков, обладающих тремя характерными чертами "обязанностей". Правда, вопрос: "Является ли это уместным?" отличается от предыдущего вопроса, ибо, задавая его, мы спрашиваем: "Будет ли данный поступок иметь последствия какого-то определенного рода, о которых мы не знаем, хорошие они или плохие?" Тем не менее следует понять, что если бы в каком-то конкретном случае могло возникнуть сомнение в том. будут ли последствия данного поступка добром, то подобное сомнение повлекло бы за собой и сомнение в том. уместен ли данный поступок. Если от нас требуют доказательства уместности поступка, то мы можем его дать, лишь поставив вопрос, который поставили бы, доказывая, что данный поступок является обязанностью, а именно вопрос: "Имеет ли данный поступок в целом наилучшие из возможных последствия?"

Поэтому вопрос: "Является ли какой-то поступок долгом или только уместным?" не имеет значения, если речь идет об этической проблеме: должны ли мы совершать этот поступок? Когда мы принимаем обязательность или уместность какого-либо поступка за конечную причину его совершения, то мы используем оба эти термина в абсолютно одном и том же значении: когда я задаю вопрос: "Является ли данный поступок действительно моим долгом?" или "Действительно ли он уместен?"

то предикат, о приложимости которого ставится вопрос, здесь тот же самый. В обоих случаях мы спрашиваем: "Является ли тот или иной результат наилучшим из возможных?" — то есть повлияет ли результат, о котором идет речь, на то, что является моим (как это обычно бывает, когда мы говорим об уместности), или это будет какой-то другой результат (как бывает, когда мы говорим об обязанности) — такое различие не имеет большего значения для ответа на поставленный мной вопрос, чем имеет для меня различие между двумя разными последствиями, касающимися других людей. Настоящее различие между обязательными и уместными поступками состоит не в том, что первые являются поступками, исполнение которых в каком-то смысле лучше, более обязательно или более полезно, а в том. что обязанности являются поступками, которые хвалить или подкреплять санкциями более полезно, чем поступки, которые мы имеем искушение не совершать.

102. Что же касается поступков, отвечающих личным интересам, то здесь дело обстоит несколько иначе. Когда мы ставим вопрос: "Действительно ли это соответствует моим интересам?" — то мы, по-видимому, спрашиваем исключительно о том, являются ли последствия данного поступка для самого действующего лица наилучшими из возможных. И может легко случиться, что то, что для меня самого дает последствия, действительно наилучшие из возможных, вообще говоря НС даст наилучших последствий. Поэтому мой подлинный интерес может отличаться от того, что действительно уместно или что является долгом. Утверждение, согласно которому данный поступок "отвечает моим интересам", равнозначно, в сущности, утверждению, как мы показали это в главе III [59—61], что его последствия — действительно добро. "Мое собственное добро" означает лишь некоторый результат, касающийся меня самого, выступающий добром абсолютно и объективно; именно сам предмет, а не его добро принадлежит мне; он может быть либо "частью общего добра", либо вообще не быть добром; и не существует третьей возможности толковать термин "добро для меня". Но то, что "соответствует моим интересам" — хотя оно должно быть каким-то действительным добром, — составляет только одно из возможных хороших последствий. Поэтому не исключено, что мы, совершив поступок, "соответствующий нашим интересам", — хотя и здесь мы осуществим какое-то добро, — в целом вообще получим меньше добра, чем получили бы его. поступив иначе.

Самопожертвование может быть настоящей обязанностью, точно так же, как пожертвование каким-то отдельным благом — будет ли оно касаться нас самих или других людей — может быть необходимым для того, чтобы получить лучший обший результат. Ибо тот факт, что какой-то поступок действительно соответствует моим интересам, никогда не может быть достаточным основанием для совершения этого поступка: доказывая, что он не является средством для достижения наилучшего из возможного, мы доказываем неуместность такого поступка, а не его несоответствие чьим-то личным интересам.

Тем не менее конфликт между долгом и интересом не обязателен: то, что соответствует моим интересам, может быть также средством для наилучшего из возможного. Источником возможного конфликта, по- видимому, может быть не то главное различие, которое подсказывают различающиеся между собой термины "долг" и "интерес", а то, которое подсказывает контраст между "долгом" и тем, что "уместно". Иод поступками, "соответствующими личным интересам", мы понимаем главным образом такие поступки, которые безотносительно к тому, являются ли они средством для достижения наилучшего из возможного или не являются, имеют последствия, более всего касающиеся действующего лица; то есть поступки, которые у него нет искушения не совершать и с которыми нс связано никакое моральное чувство. Следовательно, различие между данными терминами не относится к числу исходно этических. И здесь также "обязанности" (duties) — не более полезные или более обязательные поступки, чем поступки, соответствующие личным интересам; это только поступки, которые полезнее хвалить.

103. (5) Пятый, довольно важный вывод, относящийся к практической этике, касается того, что следует понимать под "добродетелью".

Не может быть никакого сомнения в правильности данного Аристотелем определения добродетели, когда он говорит, что добродетель является "привычной склонностью" к совершению некоторых определенных поступков: это один из признаков, отличающих добродетель от других вещей. Но "добродетель" и "порок" служат одновременно и этическими терминами: используя их правильно, мы хотим с помощью одного из них выразить похвалу, а с помощью другого — порицание. Хвалить же что-то — значит утверждать следующее: либо это что-то само по себе является добром, либо же оно является средством для достижения добра. Следует ли поэтому при определении добродетели говорить о том, что она должна быть добром сама по себе?

Не вызывает сомнения, что. согласно обычной точке зрения, добродетели рассматриваются как добро само по себе. Чувство морального одобрения добродетелей основано отчасти на том, что мы приписываем им внутреннюю ценность. Даже гедонист рассматривает их как добро само по себе, когда испытывает по отношению к ним определенное моральное чувство: добродетель была главным претендентом на положение единственного добра после удовольствия. Тем не менее я полагаю, что мы не можем считать частью определения добродетели то, что она должна быть добром сама по себе. Ибо термин "добродетель" имеет столь независимое значение, что если в каком-то конкретном случае было доказано, что склонность, обычно считающаяся добродетельной, не является добром сама по себе, то мы не сочли бы это достаточным основанием для того, чтобы сказать: "Данная склонность нс была добродетелью, но лишь считалась таковой".

Критерий этического значения термина "добродетель" — тот же самый, что и термина "обязанность". Какого доказательства мы требовали бы по отношению к данному конкретному случаю, чтобы назвать термин плохо подходящим для этого случая? Ответ здесь таков. Критерием этического значения добродетелей и обязанностей, к тому же считающимся окончательным, служит вопрос: "Являются ли они средством, ведущим к добру?" Если бы можно было показать, что какая-то конкретная склонность, обычно считающаяся добром, вообще говоря.

вредна, то мы сказали бы сразу: "В таком случае она не есть действительно добродетельная склонность". Следовательно, добродетель можно определить как постоянное расположение к совершению определенных поступков, которые дают наилучшие из возможых результаты. Ибо нет никакого сомнения относительно рода поступков, совершать которые обычно считается добродетельным. В целом это поступки, являющиеся обязанностями, с той поправкой, что к ним мы относим также те поступки, которые были бы обязанностями, если бы исполнение их было для людей вообще возможным. Поэтому по отношению к добродетелям правилен тот же самый вывод, что и по отношению к обязанностям. Если они действительно добродетели, то они должны быть добром как средства; но этот вопрос я не хочу здесь обсуждать. Но отсюда не следует, что добродетели хоть сколько- нибудь полезнее, чем те склонности, благодаря которым мы совершаем поступки, отвечающие личным интересам. Точно так же, как обязанности отличаются от уместных поступков, добродетели отличаются от других полезных склонностей не какой-то большей полезностью, а тем, что они представляют собой именно те склонности, хвалить и санкционировать которые особенно полезно потому, что сильны и часты искушения не совершать те поступки, на которые они направлены.

Добродетели, следовательно, — это постоянные склонности к совершению поступков, которые являются обязанностями или которые были бы обязанностями, если бы большинство людей имело достаточную волю для того, чтобы совершать их. Обязанности же представляют собой особый класс поступков, совершение которых дает, по крайней мере в целом, лучшую сумму последствий, чем их несовершение. Такие поступки хороши как средства, но не все они являются обязанностями; это название ограничивается тем конкретным классом поступков, которые часто трудно совершить, поскольку возникают соблазны действовать в противоположном направлении. Отсюда следует, что, решая вопрос, является ли данный конкретный поступок или склонность добродетелью или обязанностью, мы столкнемся с трудностями, перечисленными в пункте (3) этой главы. Мы будем иметь право утверждать, что данная склонность или данный поступок является добродетелью или обязанностью только в результате такого исследования, какое мы описали выше. Мы должны доказать, что склонность или поступок, о которых идет речь, в целом лучше как средства, чем другие возможные и вероятные альтернативы; привести же такое доказательство мы сможем только для конкретных общественных условий, ибо то. что является добродетелью или обязанностью в одном общественном устройстве, может НС быть ими в другом.

104. Но относительно добродетелей и обязанностей возникает еще другой вопрос, который должен быть решен путем только лишь интуиции, при помощи осторожно и адекватно примененного метода, который мы разъяснили выше при обсуждении гедонизма. Это вопрос о том. являются ли склонности и поступки, обычно считающиеся (правильно или неправильно) добродетелями или обязанностями, добром сами по ссбс, или имеют ли они внутреннюю ценность. Моралисты очень часто утверждали, что добродетель или совершение добродетельных поступков — единственное добро или по меньшей мере наилучший из видов добра. Действительно, когда моралисты обсуждали проблему, что есть добро само по себе, то они обычно признавали, что добро само по сг Зе должно быть либо добродетелью, либо удовольствием. Если бы значение самого вопроса было ясно понято, то весьма сомнительно, чтобы существовала столь большая разница во взглядах либо чтобы кто-то мог утверждать, что рассмотрение должно быть ограничено двумя этими альтернативами. И как мы уже убедились, значение его, пожалуй, никогда не было ясно понято.

Почти все этики совершили "натуралистическую ошибку" — не обратили внимания на то, что понятие внутренней ценности является единственным в своем роде и простым. Вследствие этого они не провели четкого различия между средством и целью и рассматривали проблемы "Что мы должны делать?" или "Что должно существовать?" как простые и недвузначные вопросы, не различая случаев, когда причина того, что что-то должно быть сделано или должно существовать, заключалась в наличии у этого "что-то" внутренней ценности, а когда оно служило средством для достижения еще чего-то, обладающего внутренней ценностью. Поэтому мы должны быть готовы обнаружить у добродетели столь же равное право считаться единственным или главным добром, как и у удовольствия, особенно после того, как убедимся, что называть в определении что-то добродетелью равнозначно тому, чтобы назвать его средством для достижения добра. Преимущество защитников добродетели перед гедонистами состоит, таким образом, в том, что добродетели, как очень сложные психические факты, содержат многое, что является добром само по себе, и в гораздо большей степени, чем в удовольствии. С другой стороны, преимущество защитников гедонизма состоит в том, что их метод подчеркивает различие между средствами и целями, хотя они и не заметили того факта, который очень легко заметить, что специфический этический предикат, приписываемый ими удовольствию, а именно что оно не является просто средством, должен относиться также и ко многому другому.

105. Что же касается внутренней ценности добродетели, то можно в общих чертах установить следующее: (1) большинство склонностей, которым мы даем название добродетелей и которые действительно соответствуют данной дефиниции, поскольку вообше являются ценными склонностями как средсгва. по крайней мере в нашем обществе, не имеет совершенно никакой внутренней ценности; (2) ни один конкретный элемент в остальном количестве этих склонностей, ни даже все различные элементы, вместе взятые, не могут считаться, без совершения грубой ошибки, единственным добром. И даже те. кто разделяет точку зрения, согласно которой единственное добро можно найти в добродетели, почти всегда одновременно признают правильными и другие точки зрения, противоположные данной, чему причина — главным образом отсутствие анализа значения этических понятий.

Наиболее ярким примером такой непоследовательности в их толковании служит христианское понимание того, что добродетель, являясь единственным добром, может, однако, быть вознаграждена еше чем-то отличным от нее. Такой наградой за добродетель в христианской этике обычно считается рай. А чтобы быть такой наградой, рай должен содержать некий элемент, называемый счастьем, который, по всей вероятности, не совсем идентичен самому добродетельному поведению, подлежащему вознаграждению.

Но если проблема представляется таким образом, в этом случае нечто, что не является добродетелью, должно быть либо добром само по себе, либо элементом того, что имеет самую большую внутреннюю ценность. Обычно во внимание не принимается тот факт, что если что-то действительно может быть наградой, то оно должно быть добром само по себе: ибо нелепо говорить о вознаграждении человека чем-то менее ценным, чем то, что награждаемое лицо уже имеет или что вообще не имеет ценности. Так, точка зрения Канта, согласно которой добродетель делает нас достойными счастья, явно противоречит точке зрения, имплицитно содержащейся в учении Канта и тесно связанной с его именем, согласно которой единственным, что имеет внутреннюю ценность, является добрая воля. Правда, это не дает нам права выдвигать возражение, иногда звучащее в адрес Канта, что он вопреки самому себе был эвдемонистом или гедонистом, ибо из его взглядов не вытекает, чго счастье есть единственное добро. Из них вытекает как раз следующее: добрая воля не является единственным добром; состояние, в котором мы и добродетельны, и счастливы, имеет большую внутреннюю ценность, чем состояние, в котором счастье отсутствует.

106. Однако объективный анализ претензий добродетели на внутреннюю ценность требует разграничения некоторого числа отличных друг от друга моральных состояний, подпадающих под то общее определение, что они являются постоянными склонностями к выполнению обязанностей. Мы можем разграничить три совершенно разных состояния, которые легко смешать одно с другим: каждое из них особо подчеркивалось в различных системах морали и в отношении каждого из них выдвигались претензии, что только оно одно составляет добродетель и, следовательно, является единственным добром. Мы можем, прежде всего, разграничить: (и) с одной стороны, ту постоянную характерную особенность нашей души, которая состоит в том, что выполнение долга, в точном значении этого слова, становится привычкой, подобно многим действиям, совершаемым, например, при одевании, и (Ь), с другой стороны, ту постоянную черту, которая состоит в том, что хорошие мотивы обычно служат причиной исполнения обязанностей. Что касается пункта (Ь), то здесь различаются, с одной стороны, постоянная тенденция, которая делает актуальным один конкретный мотив, а именно желание выполнить долг ради самого долга; с другой же стороны, все другие мотивы, как-то: любовь, доброжелательность и т. п. Таким образом, мы получаем три вида добродетелей, внутреннюю ценность которых мы должны теперь рассмотреть.

(а) Не подлежит никакому сомнению, что человек в силу своего характера будет привычно исполнять некоторые обязанности, никогда не задумываясь ни над тем, что это — обязанности, ни что из их исполнения следует какое-то добро. Мы не можем отрицать и в действительности не отрицаем, что такой человек обладает добродетелью, состоящей в склонности к исполнению подобных обязанностей. Я, например, честен в том смысле, что привычно воздерживаюсь от всех поступков, квалифицируемых законом как воровство, даже там, где некоторые другие люди имели бы сильное искушение соверши л» такие поступки. Отрицать при этом, что я действительно обладаю добродетелью честности, означало бы противоречить повседневному словоупотреблению: ибо совершенно ясно, что я имею привычную склонность к выполнению некоторой обязанности. И несомненно, очень полезно, чтобы как можно больше людей имело подобную склонность: это добро как средство. Однако я могу с уверенностью утверждать, что ни многократное исполнение мною этой обязанности, ни моя склонность к ее исполнению не имеют ни малейшей внутренней ценности. Поскольку же в большинстве случаев добродетели, по-видимому, имеют такую природу, мы можем отважиться утверждать, что они вообще не обладают никакой внутренней ценностью. Причем существует, как мне кажется, хорошее основание считать добродетели тем полезнее, чем в большей степени им присущ вышеуказанный характер; ибо полезный поступок, превращаясь в привычное или инстинктивное действие, дает большую экономию труда. Но совершенно нелепо утверждать, что добродетель, которая не содержит в себе ничего больше, кроме этого, является добром сама по себе.

Именно такую нелепость (мы можем здесь это отметить) совершила этика Аристотеля: его определение добродетели не исключает склонности к совершению поступков инстинктивным образом, а данное им описание конкретных добродетелей явно включает такие поступки. То, что поступок, оцениваемый как выражение добродетели, должен быть совершен той каХои суєка, является квалификацией, которой Аристотель часто позволял исчезать из поля своего зрения. С другой стороны, он, кажется, считал культивирование всех добродетелей целью самой по себе. Аристотель, в сущности, трактовал этику в ее самых важных пунктах в высшей степени несистематично и непоследовательно, что следует из его попытки основать ее на "натуралистической ошибке". Ибо, строго говоря, мы должны были бы, согласно его собственному утверждению, считать Осшріа единственным добром самим по себе, а в таком случае ценность, которую он приписывает практическим добродетелям, не может быть внутренней ценностью; в то же время едва ли Аристотель считал ее просто полезной, поскольку он не предпринимал попытки доказать, что она является только средством для Getopia. А поэтому не подлежит никакому сомнению тот факт, что он вообще считает культивирование практических добродетелей добром того же самого рода, что бєшріа, только в меньшей степени (то есть чем-то, обладающим внутренней ценностью). Аристотель, следовательно, не может избежать упрека в том, что он рекомендует как имеющие внутреннюю ценность такие примеры добродетельного поведения — примеры склонности к совершению поступков, которые мы, используя современный язык, назвали бы сейчас просто "внешне правильными".

Не подлежит сомнению, что Аристотель правильно применил выражение "добродетель" к таким склонностям. Протест же против точки зрения, согласно которой "внешняя правильность" якобы достаточна сама по себе, чтобы свидетельствовать об "обязанности" или о "добродетели", — протест, который обычно и совершенно правильно приписывается в заслугу христианству, — в главном своем содержании является, по-видимому, ошибочным способом формулирования следующей важной истины: там, где есть только "внешняя правильность", нет внутренней ценности. Обычно считается (хотя и ошибочно), что назвать что-то добродетелью — значит сказать, что оно имеет внутреннюю ценность; согласно этому предположению, точка зрения, утверждающая, что добродетель не состоит в самой склонности к поступкам, внешне правильным, действительно есть шаг вперед в этическом познании после этики Аристотеля. Вывод, согласно которому определение добродетели у Аристотеля не является адекватным и представляет собой ошибочное этическое суждение, совершенно правилен, если в значении выражения "добродетель" содержится "внутренняя ценность", но эта последняя посылка ошибочна.

107. (Ь) У человека может быть такая духовная структура, что в результате привычки исполнять какой-то конкретный долг в его сознании каждый раз возникает чувство любви к какому-то внутренне ценному последствию, которое он ожидает получить путем совершения данного поступка, или чувство ненависти по отношению к какому-то внутренне плохому последствию, которого он надеется избежать, совершив свой поступок. В таком случае эта любовь или эта ненависть будет составной частью причины его поступка, и мы можем назвать ее одним из мотивов поступка. Если подобное состояние чувств обычно существует в сознании в момент исполнения обязанностей, то нельзя отрицать, что в психическом переживании данного человека в момент исполнения долга содержится какая-то внутренняя ценность. Нельзя также отрицать того, что склонность к исполнению обязанностей мы называем добродетелью.

Следовательно, мы имеем здесь примеры, в которых осуществление добродетели действительно содержит какое-то внутреннее добро само по себе. Если добродетель состоит в склонности к некоторым определенным мотивам, то ее осуществление может иметь внутреннюю ценность; однако ценность этой добродетели весьма изменчива в зависимости от природы мотивов и их предметов.

Что касается стремления христианства подчеркивать важность мотивов — "внутреннего" настроения, в котором совершается правильный поступок, — то мы можем сказать, что оно оказало услугу этике. Однако следовало бы обратить внимание на тот факт, что. когда воздается хвала христианской этике в том ее понимании, какое дает Новый завет, чаще всего не обращается внимание на два очень важных различия, которых совсем не заметила христианская этика. Прежде всего. Новый завет в значительной мере имеет в виду продолжение традиции дрсвнесв- рейских пророков и следует им, рекомендуя такие добродетели, как "справедливость" и "милосердие", в противоположность следованию лишь ритуальным предписаниям; таким образом, он рекомендует добродетели, которые, подобно аристотелевским добродетелям, могут быть добром только как средства. Эту сторону учения Нового завета следует поэтому четко отличать от другой его характерной стороны, состоящей в том, что Новый завет особо выделяет точку зрения, согласно которой гнев без причины является таким же злом, как реальное убийство. Во-вторых, поскольку Новый завет в равной мере хвалит и добро только как средство, и добро само по себе, следовательно, он совершенно не различает эти два вида ценности. Конечно, гнев человека действительно может быть сам по себе таким же злом, как убийство, — и здесь Христос, возможно, прав, но ею слова могли бы вызвать предположение, что немотивированный гнев является также и со всех точек зрения таким же злом, как и убийство, что он вызывает такое же большое количество зла; но это совершенно не соответствует истине!

Короче говоря, когда христианская этика одобряет что-то, она не отличает одобрения добра как средства от одобрения его как цели; отсюда она одобряет также, с одной стороны, добро в качестве средства, как будто оно было добром само по себе, а с другой — только добро само по себе, как будто оно было также и добром как средство. Более того, следует отмстить, что не только христианская этика обращает внимание на те элементы в добродетели, которые являются добром сами по себе. Этика Платона, например, гораздо яснее и последовательнее, чем какая-либо другая система, защищает точку зрения, согласно которой внутренняя ценность присуща только гем состояниям души, содержанием которых является любовь к добру или ненависть к злу.

108. (с) Христианская этика отличается от этики Платона тем, что она подчеркивает ценность одною конкретного мотива — того, который основан на чувстве, вызываемом мыслью не о хороших самих по себе последствиях данного поступка и даже не о ценности самого поступка, а мыслью о его правильности. Мысль об отвлеченной "правильности" и разные степени особого чувства, которое эта мысль вызывает, и составляют вместе специфически "моральное чувство", или "совесть". По- видимому, наиболее точно поступок бывает назван "внутренне правильным"[24] только на основе того, что действующее лицо считает поступок, который он намеревается совершить, правильным: мысль о "правильности" должна была существовать в его сознании, но не обязательно должна была входить в состав мотивов его поступка. Под выражением "совестливый человек" мы понимаем человека, который, задумываясь над тем, что он должен делать, всегда имеет в виду мысль о правильности поступка и не совершит ею до тех пор, пока не убедится в том, что его предполагаемый поступок правилен.

Как мне кажется, наличие этой мысли в сознании и действие ее в качестве мотива поступков стали более частым предметом внимания и одобрения, несомненно, благодаря влиянию христианства; однако нет основания считать, как это предлагает учение Канта, что Новый завет якобы только этот мотив называл внутренне ценным. Нет, по-видимому, почти никакого сомнения в том, что Христос, говоря нам, чтобы "мы любили ближнего своего как самого себя", не имел в виду исключительно то, что Кант называет "практической любовью", — совершение добрых дел, единственным мотивом которых является мысль о правильности поступка или чувство, вызванное этой мыслью. К "внутренним склонностям", ценность которых отстаивал Новый завет, относятся, несомненно, и такие простые "естественные склонности", по терминологии Канта, как, например, жалость и т. п.

Но что мы можем сказать о добродетели, когда она основана на склонности к тому, чтобы мысль о правильности поступка была мотивом выполнения обязанностей? Трудно, по-видимому, отрицать тот факт, что чувство, вызываемое правильностью как таковой, имеет определенную внутреннюю ценность; но еще труднее спорить с тем фактом, что наличие этого чувства в сознании может повысить ценность отдельных составных того целого, в которое оно входит. Но, с другой стороны, оно, конечно, не имеет большей ценности, чем многие мотивы, о которых мы говорили в нашем последнем разделе, чем чувство любви, обращенное на действительное внутреннее добро. Что касается имплицитно содержащейся в учении Канта точки зрепия, согласно которой это чувство было якобы единственным добром, то она противоречит другим свойственным ему точкам зрения'. Ибо он твердо считает лучшим совершение поступков, к которым, согласно его точке зрения, нас толкает мотив любви, а именно "материальных" обязанностей, чем их несовершение. Но если вообще эти поступки лучше, в таком случае они должны быть лучше либо сами по себе, либо как средства. Первое предположение было бы прямо противоположно утверждению, что мотив правильности является единственным добром; второе же исключает сам Кант, утверждая, что никакие поступки не могут быть причиной существования этого мотива. Мы можем отметить также, что и другие его утверждения, касающиеся данного мотива, а именно то, что он всегда есть добро как средство, нельзя поддержать. Известно, например, что очень вредные поступки могут быть результатом мотивов, согласных с совестью, или что совесть не всегда говорит нам правду о том. какие поступки правильны. Нельзя также утверждать даже того, что этот мотив более полезен, чем многие другие мотивы. Он является одним из вообще полезных, и это единственное, с чем здесь можно согласиться.

Все то, что я еше могу сказать по проблеме элементов в некоторых добродетелях, которые есть добро сами по себе, или по проблеме относительных степеней их совершенства, равно как и доказательство того, что все эти элементы, вместе взятые, не могут быть единственным добром, я откладываю до следующей главы.

109. Главные моменты, на которые я хотел обратить внимание в этой главе, можно обобщить следующим образом.

  1. Я показал, прежде всего, каким образом в теме, которой она посвящена, а именно в проблеме этических суждений, относящихся к поведению, содержится вопрос, совершенно отличный от двух вопросов, обсужденных ранее, а именно от вопросов: (а) "Какова природа предиката, которым специально оперирует этика?"; (b) "Какого рода предметы обладают сами по себе качеством, приписываемым этим предикатом?" Практическая этика выясняет не то, "Что должно быть?", а то, "Что мы должны делать?"; она ставит вопросы: "Какие поступки являются обязательными?"\ "Какие поступки являются правильными и какие неправильными?" На все эти вопросы можно ответить, лишь показывая связь поступков как причин или необходимых условий того, что является добром самим по себе. Таким образом, исследования практической этики целиком относятся к третьей группе этических проблем к проблемам, касающимся того, "Что является добром как средство?" или, что равнозначно предыдущему, "Чтб является средством для добра?" — "Что является причиной или необходимым условием добра самого по себе?" [86—88].
  2. Но практическая этика ставит эти вопросы почти исключительно по отношению к поступкам, которые большинство людей может совершить, если только захочет. Причем она не только устанавливает, какой из них будет иметь какие-либо хорошие или плохие последствия, но и выясняет, какой из поступков, возможных как предмет желания в данный момент, даст наилучший общий результат. Утверждать, что какой- то поступок является обязанностью, значит утверждать, что это именно такой возможный поступок, который всегда в определенных, известных обстоятельствах дает лучшие результаты, чем какой-либо другой. Отсюда следует, что обычные суждения с термином "долг" в качестве предиката далеки от самоочевидности и всегда требуют доказательства, которое при существующих средствах познания привести невозможно [89 -92].

  1. Действительные и возможные усилия этики ограничиваются доказательством того, что некоторые определенные поступки, возможные как предмет желания, дают вообще лучшие или худшие общие результаты, чем какая-либо вероятная альтернатива. Доказательство же этого даже по отношению к совокупности последствий в относительно недалеком будущем должно, очевидно, быть трудным делом. И вопрос о том, дает ли то. что приносит наилучшие результаты в таком близком будущем, также и наилучшую сумму последствий в целом, — это вопрос, требующий исследования, которое до сих пор предпринято не было. Если такая связь между ближайшими и отдаленными последствиями действительно существует и если мы даем название "долг" тем поступкам, которые в ближайшем будущем в целом создадут вообще лучшие результаты, чем какая-либо иная возможная альтернатива, то доказательство правильности некоторых немногочисленных наиболее распространенных предписаний долга окажется вполне возможным, но только в определенных общественных условиях, более или менее часто возникающих в истории. Такое доказательство только в некоторых случаях возможно без правильного суждения о том. что является добром, а что — злом само по себе, без суждения, которое этики до сих пор никогда не приводили. Что касается поступков, общая полезность которых была доказана таким образом, то личность всегда должна их исполнять; в то время как в других случаях, когда обычно даются предписания, личность должна сама обсудить возможные последствия своего конкретного поступка, руководствуясь правильным пониманием того, что есть добро, а что — зло само по себе [93—100].

(4) Чтобы доказать, что какой-то поступок является долгом, нужно показать, что он удовлетворяет вышеперечисленным условиям. Но поступки, обычно называемые обязанностями, не удовлетворяют им в ка- кой-то определенной степени по сравнению с поступками, называемыми "уместными" или "соответствующими личным интересам". Называя их "долгом", мы подразумеваем под этим лишь то, что к ним относится, помимо прочих черт, некоторый внеэтический предикат. Точно так же под добродетелью мы понимаем главным образом некоторую постоянную склонность к исполнению "обязанностей" в этом ограниченном значении. А поэтому добродетель, если она действительно добродетель, должна быть добром как средством в том смысле, который удовлетворяет вышеизложенным условиям; но она как средство не лучше недоб- родетсльных склонностей. Она вообще не имеет ценности сама по себе. Если же добродетель обладает ценностью, то это не значит, что она — единственное добро или наилучшее из видов добра. "Добродетель", следовательно, не является, как это обычно предполагается, единственным этическим предикатом [101 —108].

 

<< | >>
Источник: Мур Дж. Э.. Природа моральной философии / П редис л. А. Ф. Грязнова и Л. В. Коноваловой; Пер. с англ., сост. и прим. Л. В. Коноваловой. — М.: Республика,1999. — 351 с.. 1999

Еще по теме ЭТИКА И ПОВЕДЕНИЕ :

  1. 99. Этика и эстетика государства.
  2. ТЕМА 1. ОСНОВЫ ОБЩЕЙ ЭТИКИ
  3. 3.3. Понятие, предмет и структура профессиональной этики юриста.
  4. Взаимосвязи этики с другими науками.
  5. Ориентальная (Восточная) этика и её колорит
  6. Этика поведения в конфликте.
  7. IV. РАБОЧАЯ ПРОГРАММА КУРСА "ЭТИКА"
  8. Глава I ПРЕДМЕТ ЭТИКИ  
  9. НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА 
  10. ЭТИКА И ПОВЕДЕНИЕ