<<
>>

ИДЕАЛ 

110. Название данной главы неясно. Называя какое-то состояние "идеалом", можно подразумевать при этом три разные вещи, которые имеют лишь одну общую черту, а именно: во всех трех случаях мы хотим сказать, что данное состояние есть не только добро само по себе, но и является внутренне ценным в значительно большей степени, чем многое другое.

    1. Слово "идеал" может, во-первых, иметь то значение, для выделения которого больше всего подходит написание его с большой буквы.
      В таком случае "Идеал" означает наилучшее состояние, которое вообще можно себе представить, высшее добро или абсолютное добро. Именно в этом-то значении правильное понятие о рас было бы правильным понятием об идеале; ибо под идеалом понимается состояние, которое было бы абсолютно совершенным.
    2. Данное значение слова "идеал" вполне четко отличимо от другого его значения, согласно которому идеал является наилучшим из возможных в этом мире состояний. Второе значение анализируемого понятия можно отождествить с тем, которое часто выступает в философии как "благо человека" или как конечная цель, к которой должно стремиться наше развитие. В этом значении мы говорим об утопиях, что они являются идеалами. Создатель утопии может допустить возможность существования многих вещей, которые фактически не могут существовать, но он всегда признает, что невозможное, как следствие законов природы, все-таки существует; и отсюда его конструкция в принципе отличается от той, в которой бы не принимались в расчет никакие законы природы, даже несмотря на самое очевидное установление этих законов. Во всяком случае, вопрос: "Каково наилучшее состояние вешей, которое мы можем осуществить?" совершенно отличен от вопроса: "Каково было бы наилучшее состояние вешей, которое мы могли бы себе вообразить?"
    3. Наконец, называя какое-то состояние "идеалом", мы можем понимать его как состояние, имеющее в высшей степени большую внутреннюю ценность.
      Очевидно, что. прежде чем ответить на вопрос: "Что является идеалом в этом значении?" — нужно ответить на вопрос: "Что является абсолютным добром или благом человека?" В данной главе мы преимущественно будем рассматривать идеал в этом третьем значении, и основная ее задача состоит в том, чтобы дать позитивный ответ на главный вопрос этики, а именно на вопрос: "Что является добром само по себе или целью как таковой?" До сих пор мы получили только негативный ответ на него, установив, что удовольствие — не единственное добро.

111. Выше уже отмечалось, что от правильного ответа на данный вопрос будет зависеть правильный ответ на два других вопроса: "Что является абсолютным добром?" и "Что является благом человека?"; и прежде чем мы перейдем к его обсуждению, необходимо подчеркнуть, какое соотношение возникает между ним и двумя последними вопросами.

(I) Вполне возможно, что абсолютное добро может целиком состоять из таких свойств, которые невозможно даже вообразить. То, что так действительно и есть, вытекает из принципа, разъясненного в главе I [18—22], для обозначения которого мы предложили применить термин "органическое единство". Содержание этого принципа заключается в том, что внутренняя ценность целого нс идентична и не пропорциональна сумме ценностей его частей. Отсюда следует, что для достижения наибольшей возможной суммы ценностей своих частей идеал действительно должен был бы в конечном счете охватывать все обладающее внутренней ценностью хотя бы в малейшей степени; однако целое, которое содержало бы все эти части, могло бы быть не столь ценным, как какое-то другое целое, не содержащее некоторых позитивных благ. Но если целое, которое не содержит всех позитивных благ, все-таки может быть лучше, чем целое, которое все эти блага содержит, то отсюда следует, что наилучшее целое может нс содержать ни одного из тех позитивных благ, которые мы знаем.

Следовательно, установление идеала может быть вне сферы наших возможностей.

Но хотя нельзя возражать против существования такой возможности, все-таки никто не имеет права утверждать, что эта возможность является действительностью — что идеал невозможно представить в воображении. Мы не можем судить о сравнительной ценности предметов, о которых высказываем суждение, если мы их себе не представляем. Поэтому у нас нет основания утверждать, что что-то, чего мы не можем себе представить в воображении, было бы лучше, чем то, что мы можем себе представить, хотя у нас нет также оснований возражать против возможности того, что первое действительно лучше второго. И наши поиски идеала должны ограничиться поисками такого состоящего из известных нам элементов целого, которое кажется лучше всех остальных. Мы никогда не будем иметь права сказать, что выбранное таким способом целое является совершенством, но будем иметь право утверждать, что оно лучше, чем какое-либо другое целое, выдвинутое вместо него.

Коль скоро, однако, каждая вещь, относительно которой имеется какое-то основание считать ее идеалом, должна состоять из известных нам элементов, то сравнительная оценка этих элементов и должна быть нашим главным средством для решения вопроса о том, что является идеалом. Наилучшим идеалом, какой мы можем сконструировать, будет такое состояние вещей, которое содержит в себе наибольшее количество позитивно ценных элементов и не содержит ничего плохого или безразличного. Главный недостаток предпринимаемых философами попыток сконструировать идеал состоит, по-видимому, в том, что они упускают из виду многие вещи очень высокой позитивной ценности, хотя ясно, что это упущение не увеличивает ценности целого. В таких случаях можно смело утверждать, что предложенный идеал не является идеалом. Рассмотрение позитивных видов добра, к которому я собираюсь теперь перейти, покажет, я надеюсь, что ни один из выдвигаемых до сих пор идеалов все же не удовлетворителен.

Великие позитивные блага столь многочисленны, что каждое целое, которое должно охватить их все, окажется в высшей степени сложным.

И хотя сам факт такой многочисленности благ делает трудным и даже невозможным для человека решение вопроса о том, что является Идеалом (в первом значении этого слова) или абсолютно наилучшим состоянием вещей, какое вообще можно представить, он достаточен для опровержения тех идеалов, в которых упущены позитивные блага без какой-либо видимой пользы от этого упущения. Философы всегда, по- видимому, искали лишь наилучшее для всех, не принимая во внимание тот факт, что целое, состоящее из двух очень ценных элементов, могло быть само по себе значительно выше каждой из составных частей, даже несмотря на то, что одна из частей гораздо менее ценна, чем другая.

(2) С другой стороны, утопии имеют обычно не только эти, но и противоположные недостатки. Обычно при построении утопий их творцы руководствуются лишь принципом избежания большого зла, существующего в данное время, не задумываясь в достаточной мерс нал дополнительной ценностью элементов, включенных в идеал. Так называемые блага, принимаемые ими во внимание, это в основном блага, которые в лучшем случае могут быть только средством для того, что является добром (как. например, свобода), без которых, возможно, никакое добро не может существовать в этом мире, но которые не имеют ни малейшей ценности сами по себе и относительно которых во всяком случае неизвестно, могут ли они создать что-либо, обладающее ценностью. Правда, создатели утопий, главная цель которых заключалась в построении идеала наилучшего сочетания благ, возможного в нашем мире, по необходимости должны включать в описываемое ими состояние многие веши, не имеющие никакой внутренней ценности, но являющиеся, по-видимому, в силу существующих законов природы, безусловно необходимым условием всякого добра. Однако фактически они охватывают многие вещи, необходимость которых в лучшем случае не очевидна; они делают это под влиянием ошибочного мнения, будто данные вещи были добром сами по себе, а не только средством для достижения добра. Вместе с тем они упускают в своем описании значительные позитивные блага, достижение которых, по-видимому, столь же возможно, как и многие из рекомендуемых ими изменений.

Иначе говоря, концепции блага человека обычно ошибочны не только в том, что, как и концепции безусловного добра, они упускают из виду какие-то позитивные блага, но и в том, что включают в содержание идеала индифферентные вещи; они делают это там, і де границы, поставленные естественной необходимостью (концепция блага человека тем отличается от концепции абсолютного добра, что учитывает эти границы), не дают основания исключать блага и включать индифферентные вещи.

В сущности, для того чтобы правильно решить, какое состояние вещей следует считать своей целью, мы должны рассмотреть не только то, каких результатов мы можем достичь, но также и то, какие из одинаково возможных результатов будут иметь наибольшую ценность. Для решения второй проблемы установление сравнительной ценности известных благ имеет не меньшее значение, чем для исследования, касающегося абсолютного добра.

112. Метод, который следует применить для решения вопроса "Какие предметы и в какой степени имеют внутреннюю ценность?", мы уже изложили выше, в главе III [55, 57]. Чтобы найти правильный ответ на первую часть этого вопроса, необходимо выяснить, существование каких предметов мы считали бы добром, если бы они существовали сами по себе, абсолютно изолированно; а для того чтобы ответить на вопрос об относительной степени ценности различных предметов, мы должны точно так же, как ранее, рассмотреть, какая сравнительная ценность, вероятно, принадлежит изолированному существованию каждого из сравниваемых предметов.

Применяя данный метод, мы избежим двух ошибок, которые, как мне кажется, были главными причинами ошибочности предыдущих выводов по этой проблеме. (I) Первая ошибка состояла в предположении, согласно которому то, что кажется необходимым здесь и теперь для существования какого-либо добра — без чего мы не можем обойтись, желая достичь данного добра, — является в силу этого добром само по себе. Если мы возьмем такие предметы изолированно от других предметов, которые служат лишь средствами для достижения добра, и если мы вообразим себе мир, в котором существовали бы только эти предметы и ничего кроме них, то их внутренняя неценность станет очевидной. (2) Вторая, более тонкая, ошибка состоит в недооценке принципа "органического единства". Эта ошибка коренится в допущении, что в случае, кої да одна часть целого не имеет никакой внутренней ценности, ценность целого должна целиком содержаться в других его частях. Таким образом, обычно предполагается, что если бы оказалось, что все виды ценного целого имеют одну, и только одну, общую черту, то все они должны были бы быть обязаны своей ценностью обладанию этой общей чертой; ошибка значительно усиливается, если кажется, что эта обшая черта, взятая сама по себе, обладает большей ценностью, чем другие части таких видов целого, взятые сами по себе.

Но если данную черту изолировать от других и сравнить ее с целым, частью которого она является, то легко может обнаружиться, что сама по себе эта черта далека от той ценности, какую имеет целое, которому она присуща.

Так, например, если мы сравним ценность некоторой суммы удовольствия, беря ее в полной изоляции от всего остального. с ценностью некоторых переживаний "удовлетворения", содержащих в себе точно такую же сумму удовольствия, то может оказаться очевидным, что это "удовлетворение" имеет значительно большую ценность, чем удовольствие, а в некоторых случаях оно может иметь и гораздо меньшую ценность. Отсюда становится ясно, что "удовлетворение" не обязано своей ценностью исключительно удовольствию, которое в нем содержится, хотя так могло показаться, когда мы рассматривали только другие составные части удовлетворения и когда, как нам казалось, мы видели, что без удовольствия остальные его составные элементы не имеют никакой ценности.

"Удовлетворение" в целом в совершенно такой же степени обязано своей ценностью наличию других составных частей, хотя и возможно. что единственным составным элементом этого целого, имеющим внутреннюю ценность, является удовольствие. И точно так же мы можем опровергнуть утверждение, будто все ценности обязаны своей ценностью только тому, что является «реализацией подлинного "я")), задав вопрос, имело ли бы то. что мы подразумеваем под определением «реализующее подлинное "я")), какую-либо ценность, если бы оно могло существовать само в отрыве от других вещей. Все то, в чем «реализуется подлинное "я")), либо имеет внутреннюю ценность, либо не имеет ее; если же имеет, то наверняка не обязано сю исключительно тому, что оно «реализует подлинное "я")).

113. Если мы применим метод абсолютной изоляции и избежим упоминавшихся выше ошибок, тогда окажется, что вопрос, на который мы должны ответить, значительно менее труден, чем это можно было бы ожидать, исходя из этических разногласий. Действительно, коль скоро значение вопроса будет ясно понято, ответ на него в главных чертах станет настолько очевиден, что может показаться избитой истиной. Наибольшими ценностями, какие мы знаем или можем себе представить, являются определенные состояния сознания, которые в общих чертах можно определить как удовольствие общения с людьми и наслаждение прекрасным. Вероятно, тот, кто задумывался над этим вопросом, никогда не сомневался в том, что чувства по отношению к людям или восприятие красоты в природе и в искусстве ценны сами по себе. И если мы точно установим, что достойно обладания исключительно ради него самого, то маловероятно, чтобы кто-нибудь сомневался, что что-то другое обладает хотя бы приблизительно такой же ценностью, как обозначенные выше две категории.

Я утверждал в главе III [50], что само существование прекрасного имеет, по-видимому, некоторую внутреннюю ценность, но я считаю, что Сиджуик, чыо точку зрения я рассматривал, был, несомненно, прав в том смысле, что ценность самого существования прекрасного настолько мала, что ее можно не принимать во внимание по сравнению с ценностью осознания прекрасного. Можно, в сущности, сказать, что эта простая истина нашла всеобщее признание. Напротив, не признано и не понято, что данная истина — конечная и основная истина моральной философии. То, что только ради этих ценностей — для того чтобы их существовало столько, сколько возможно в какое-то время, — человек может исполнять все личные и общественные обязанности, что они составляют raison d'etre* добродетели, что именно они — сами эти сложные целостности как таковые, а не какие-либо их составные элементы или характерные моменты — составляют конечную разумную цель человеческих поступков и единственный критерий общественного прогресса, все это — истины, которые, вероятно, до сих пор недооценивались.

193

7 Дж. Э. Мур

Та истина, что чувства по отношению к людям и эстетические наслаждения охватывают все наивысшие блага, какие мы только можем себе представить, надеюсь, станет более ясной в ходе анализа тех видов добра, к которому я сейчас перехожу. Все тс ценности, которые я хотел

бы охватить указанными выше категориями благ, являются в высшей степени сложными органическими единствами; поэтому я могу надеяться, что, рассматривая составные элементы этих сложных единств и обсуждая вытекающие из них последствия, я одновременно смогу укрепить и определить свои позиции.

114. I. Я собираюсь начать с рассмотрения того, что я назвал эстетическим наслаждением, поскольку проблема чувств по отношению к людям представляет некоторые дополнительные трудности. Все, я полагаю, обычно соглашаются с тем, что ценить соответствующим образом красоту является добром самим по себе. Поэтому я ставлю вопрос: "Каковы главные составные элементы этой оценки?"

(I) Ясно, что в тех случаях эстетической оценки, которые мы считаем самыми ценными, в состав переживания входит нс только представление того, что является прекрасным в предмете, но также и некоторый род чувства или эмоций. Одного видения прекрасных качеств в зрительном образе и знания, что они прекрасны, недостаточно для того, чтобы мы могли приписать этому состоянию сознания высшую ценность. Нужно, чтобы человек ценил красоту того, что он видит и о чем знает, что это красота, чтобы он ощущал и воспринимал красоту данного предмета. Смысл этого выражения для нас заключается в том, что человек должен испытывать некоторое определенное чувство относительно красоты, которую он познает. Возможно, что все эстетические чувства имеют какую-то общую черту; вместе с тем несомненно, что различия в чувствах определенным образом соответствуют различиям воспринимаемых разновидностей прекрасного. Говоря же. что различные чувства определенным образом соответствуют различным видам добра, мы имеем в виду то, что целое, созданное осознанием данного вида добра совместно с чувством, определенным образом соответствующим этому осознанию, является более ценным, чем какое-либо другое целое, которое возникло бы, если бы какое-либо другое чувство сопровождало созерцание данной конкретной красоты.

Итак, мы имеем огромное разнообразие различных чувств, каждое из которых является необходимым элементом определенных состояний сознания, оцениваемых нами как добро. Все эти чувства представляют собой существенные элементы великих позитивных благ, составляют части органических цслостностсй, имеющих большую внутреннюю ценность. Здесь нужно, однако, обратить внимание на следующий факт: поскольку эти целостности являются органическими, из их ценности не вытекает ни то, что чувство само по себе имело какую-либо ценность, ни то, что целое, которое возникло бы, если бы то же самое чувство было направлено на другой предмет, не могло быть явно плохим. Фактически если в какой-то эстетической оценке мы отличаем эмоциональный момент от познавательного, который ему сопутствует и обычно считается частью чувства, и если мы задумаемся над тем, какую ценность имел бы этот эмоциональный элемент, если бы он существовал сам по себе в отрыве от других, то действительно трудно полагать, что он имеет большую ценность — если даже он вообще се имеет. Но если то же самое чувство направлено на другой предмет, например явно безобразный, то все состояние сознания часто оказывается определенным злом и в высокой степени.

  1. (2) Выше я показал два момента, а именно: с одной стороны, наличие чувства необходимо для того, чтобы придать ценность эстетической оценке; а с другой стороны, то же самое чувство, взятое само по себе, может иметь малую ценность либо не иметь ее вообще. Отсюда следует, что эти чувства придают целостностям, в состав которых они входят, ценность несравненно большую, чем их собственная. То же самое, несомненно, относится и к познавательному элементу, который должен соединиться с данными чувствами для того, чтобы возникли эти в высшей степени ценные целостности. И ниже я постараюсь более точно определить, что мы понимаем под этим познавательным элементом, чтобы уберечься от возможного непонимания.

Говоря о видении прекрасного предмета или, в более общем виде, о представлении и осознании прекрасного, мы можем понимать под этим выражением что-то, что вообще не входит в состав ценного целого. Многозначность термина "предмет" при его употреблении в философии и психологии послужила, вероятно, причиной столь же больших ошибок, как и многие другие причины. Эту многозначность можно довольно легко обнаружить, рассматривая утверждение, которое является истинным, несмотря на наличие в нем взаимопротиворсчивых терминов. Оно гласит, что человек, который видит прекрасную картину, может не видеть ничего прекрасного. Многозначность состоит в том, что видимый "предмет" (или предмет представления) можно понимать либо как черты, действительно видимые в данный момент, либо же как все черты, которые данный предмет имеет. Так обстоит дело и в нашем случае: когда мы говорим, что картина прекрасна, мы подразумеваем, что она имеет прекрасные черты; когда мы говорим, что человек видит картину, мы подразумеваем, что он видит небольшое число черт, содержащихся в картине; когда же тем не менее мы говорим, что он не видит в ней ничего прекрасного, то подразумеваем под этим, что он не видит тех черт картины, которые прекрасны, и тех черт в предмете, которые являются прекрасными.

Легко убедиться, что такой познавательный элемент существен для ценного целого, задав себе вопрос: "Какую ценность мы приписывали бы определенному чувству, вызываемому Пятой симфонией Бетховена, если бы это чувство не сопровождалось абсолютно никаким переживанием — ни восприятием тонов, ни осознанием гармонических связей, возникающих между ними?" В том, что одного слушания симфонии, даже если бы оно сопровождалось соответствующим чувством, недостаточно, легко убедиться, если мы задумаемся, чем было бы переживание человека, который слышал бы все тона, но не осознавал бы ни одной из тех гармонических и мелодических связей, которые необходимы как составные части даже самых мельчайших элементов красоты этой симфонии.

  1. (3) С произведенным только что различением между "предметом" в значении качеств, воспринимаемых сознанием в данный момент, и "предметом" как целым, обладающим этими актуально осознаваемыми качествами, связано другое различение, весьма важное для правильного анализа необходимых составных элементов ценного целого. Правильным и широко распространенным является мнение, что видеть красоту в предмете, в котором ее нет, — это что-то в некоторой степени низшее, чем видеть се там, где она действительно существует. Но выражение "видеть красоту в предмете, в котором ее нет" может означать две весьма различные по ценности веши. Собственно, понимать его можно в том смысле, что мы либо приписываем предмету действительно прекрасные черты, которых он не имеет, либо же испытываем по отношению к качествам, действительно присушим этому предмету, но не прекрасным, чувство, которое испытывается только по отношению к действительно прекрасным предметам. И то и другое происходит в действительности очень часто; в большинстве случаев оба эти чувства возникают, несомненно, одновременно. Однако это, конечно, совершенно разные проблемы, и их различение очень существенно для правильной оценки ценности. Первую можно назвать "ошибкой суждения", вторую — "ошибкой вкуса"; причем важно, что "ошибка вкуса" обычно основана на ошибочном суждении о ценности, тогда как "ошибка суждения" — это только ошибочное суждение о факте.

Следовательно, "ошибка вкуса", а именно тот случай, когда восхищающие нас черты (присущие данному предмету или не присущие) являются безобразными, не может иметь никакой ценности, кроме той. которую имеет чувство само по себе; во многих, если не во всех случаях такое восхищение является значительным и очевидным злом. В этом смысле, безусловно, правильно мнение, что видеть красоту в предмете, в котором ее нет, является чем-то низшим, чем видеть ее там, где она действительно есть.

Проблема второго вида переживания гораздо труднее, ибо здесь даны все те вещи, которые перечислялись выше как необходимые составные элементы значительного добра. Следовательно, речь идет о представлении качеств, действительно прекрасных, или об определенном чувстве по поводу этих качеств. Нет никакого сомнения, что в данном случае мы имеем значительное добро. Но такое переживание содержит еще кое-что: убеждение в том, что эти прекрасные черты существуют и что они находятся в определенном отношении с другими чертами предмета, а именно с отдельными чертами предмета, которому мы их приписываем, причем убеждение это ошибочно. Что же касается таким образом созданного сложного целого, то мы можем задать вопрос: "Влияет ли на ценность целого тот факт, что в его состав входит это убеждение и что оно ошибочно?"

Итак, мы получаем три различных случая: очень важно определить сравнительную ценность этих разных сочетаний. Там. где дано представление прекрасных качеств и соответствующее чувство, может быть дано также: либо (1) правильное убеждение в действительном существовании этих качеств (когда эти качества действительно существуют); либо же (2) одно только представление без убеждения (причем может быть либо (а) правдой, либо (Ь) ложью, что предмет представления, так называемые прекрасные качества, существует); либо, наконец, (3) ошибочное убеждение в том, что прекрасные качества существуют (когда в действительности они не существуют). Важность различения трех перечисленных случаев вытекает из того, что второй из них охватывает удовольствия воображения (фаіггазии), включая значительную часть переживаний оценки произведений искусства, дающих образ действительности; первый же противопоставляет второму оценку того, что прекрасно в природе, или чувства по отношению к другим людям. Третий случай противопоставляется двум первым под тем углом зрения, что с его примерами мы сталкиваемся главным образом в так называемых неправильно ориентированных чувствах.

117. Но все эти три случая имеют, как уже говорилось, одну общую черту, а именно то. что во всех них происходит познание действительно прекрасных качеств, или то, что эти качества вызывают соответствующее чувство. Так же трудно, как мне кажется, сомневаться (и на самом деле никто, как правило, не подвергает этого сомнению), что в каждом из трех видов переживаний содержится значительное позитивное добро; во внутренней ценности всех их мы убеждены. По моему мнению, ценность переживаний второго вида в обоих его вариантах совершенно такая же, как ценность элемента, общего всем трем видам. Иными словами, при оценке предметов воображения у нас есть только представление действительно прекрасных качеств или соответствующее чувство; а существует ли на самом деле предмет представления или не существует — это кажется здесь, где нет никакой уверенности в существовании предмета, абсолютно не влияющим на ценность всего состояния.

Два остальных случая, наоборот, отличаются с точки зрения внутренней ценности как от рассмотренног о только что второго случая, так и друг от друга, хотя бы даже предмет представления и соответствующее чувство были во всех трех случаях одинаковы. По моему мнению, тот факт, что с переживанием связано убеждение в существовании предмета, делает все переживание либо лучшим, если это убеждение правильно, либо худшим, если оно ошибочно. Короче говоря, где существует убеждение в том смысле этого слова, в каком мы убеждены в существовании природы и несуществовании воображаемого ландшафта, там действительность того, в чем мы убеждены, в значительной мере влияет на ценность органического целого. Если мы действительно докажем это, то дадим тем самым обоснование правильности точки зрения, согласно которой знание — в обычном значении этого слова как чего-то отличающегося, с одной стороны, от ошибочного убеждения, а с другой — от простого понимания того, что истинно, — влияет на внутреннюю ценность; мы докажем, что по крайней мере в некоторых случаях ценность целого более высока, если в ней содержится знание как часть его.

По моему мнению, не может быть никакого сомнения в том. что люди действительно считают, что между рассмотренными видами переживаний имеется ценностное различие, которое я старался указать выше. Я полагаю, что непосредственное чувственное созерцание какого-либо вида природы, в сущности, является лучшим состоянием, нежели созерцание нарисованного пейзажа, — если мы предположим, что обе "картины" одинаково прекрасны; я полагаю, что мир стал бы лучше, если бы мы могли заменить замечательные произведения изобразительного искусства реальными предметами, столь же прекрасными. Точно так же мы считаем неудачными неправильную направленность чувств или восхищения даже тогда, когда они возникают из ошибочного суждения, а не из дурного вкуса. Далее, по крайней мере те люди, которые очень чтят истину, склонны думать, что чисто поэтическое видение рая было бы выше, чем позиция верующего человека. Многие люди, руководствуясь трезвым и разумным суждением, колебались даже относительно того, не предпочесть ли счастье помешанного, который убежден в том, что мир идеален, состоянию поэта, воображающего себе идеальный мир, или своему собственному состоянию, в котором ценят и наслаждаются меньшими, но реальными или доступными для достижения благами. Но для того чтобы удостовериться, что эти суждения действительно касаются внутренней ценности, отвечают на обсуждаемые нами вопросы и являются правильными, необходимо ясно отличать данную проблему от двух других проблем, которые имеют очень важное значение для нашего общего суждения о рассматриваемых здесь видах переживаний.

118. (а) Во-первых, ясно, что большое влияние на ценность убеждения как средства будет иметь гот факт, что наше убеждение правильно или что оно неправильно.

Имея какое-либо убеждение, мы в соответствии с ним склонны действовать так, как мы нс действуем на основе познания случаев, рассмотренных выше. Истинность того, в чем мы убеждены, является поэтому чем-то очень важным, поскольку предохраняет от неприятностей, возникающих из неоправданных ожиданий и от еще более серьезных последствий. Можно также полагать, что ложно направленная привязанность неудачна только по той причине, что, следуя ей, мы рассчитываем на результаты, которые предмет чувства по природе своей обеспечить не может. Точно так же любовь к Богу — если, как зто обычно бывает, она содержит в себе убеждение, что Бог придает некоторым поступкам такие в этой или будущей жизни последствия, ожидать которые ход вещей в природе не давал повода, — может привести верующего к совершению поступков, действительные последствия которых, поскольку Бота не существует, могут быть значительно хуже, чем те, которые данный человек (верующий) мог бы достичь, идя по другому пути; одно это можно было бы считать единственным основанием (поскольку оно достаточно) для того, чтобы колебаться в том, стоит ли усиливать в людях любовь к Богу, не имея никакого доказательства его существования.

Точно так же можно сомневаться, что единственной причиной, почему красоту природы следует считать выше, чем красоту столь же прекрасного пейзажа, нарисованного на полотне или представленного в воображении, служит то, что красота природы обеспечивает большее постоянство и частоту ее чувственного созерцания. Главное значение большей части знания в нашем мире на самом деле состоит в вытекающих из него полезных последствиях: знание неизмеримо ценнее как средство.

(Ь) Возможно, что существование созерцаемого предмета само по себе является значительным позитивным добром, так что по одной этой причине состояние, при котором предмет нашего чувства действительно существует, уже обладало бы большей внутренней ценностью, чем противоположное. Эта причина имеет, несомненно, большое значение, когда речь идет о чувствах по отношению к людям, где предметом восхище- ния становятся духовные качества человека: было бы значительно лучше. если бы существовали два человека, достойных восхищения, чем если бы существовал один. По той же самой причине восхищение природой будет отличаться от восхищения ее изображениями в произведениях искусства, если мы вообще можем признать ценность — хотя бы незначительную — самого существования прекрасного предмета, независимо от всякого созерцания его.

Следует, однако, обратить внимание на то, что эта причина не объясняет различия, возникающего между ценностью переживания, в котором содержится убеждение в существовании данного состояния вещей, и переживания, в котором данное состояние вещей только представляется в сознании, без всякого убеждения в его существовании или несуществовании. Иными словами, если иметь в виду только эту причину, различие между двумя подклассами второго вида (созерцание воображаемых предметов) было бы столь же велико, как между первым классом и вторым подклассом второго вида. Преимущество представления прекрасного предмета, когда этот предмет существует в действительности, над представлением несуществующего предмета было бы но этой причине столь же велико, как преимущество знания о прекрасном предмете над его представлением в воображении.

119. Эти две причины различения ценности трех рассмотренных здесь видов следуег старательно отличать от той причины, правильность которой мы должны установить, если хотим получить правильный ответ на вопрос, который мы теперь ставим. Его можно сформулировать следующим образом: не зависит ли в некоторой степени ценность целого. состоящая в чувственном созерцании прекрасного предмета, соединенном с правильным убеждением в существовании предмета созерцания, от того, что этот предмет действительно существует? Иными словами, не будет ли ценность этого целого как целого больше, чем ценность других целостностей, отличающихся от него либо отсутствием убеждения в существовании предмета созерцания, либо ошибочностью убеждения, если такое убеждение имеется? Вопрос, следовательно, не в том. имеет ли это целое большую ценность, чем другое, как средство (оно ее наверняка имеет), и не в том, не может ли оно содержать более ценный составной элемент, чем другие виды целого. Вопрос только в существовании предмета, которого касается убеждение, а именно: "Не добавляет ли существование предмета восприятия к ценности этого целого нечто, совершенно отличающееся от другого добавления, которое состоит в том. что данное целое содержит ценную часть?"

На поставленный в такой форме вопрос можно дать, по моему мнению, только утвердительный ответ. Если мы сформулируем его, используя метод изолирования, то ответ зависит исключительно от суждения, основанного на размышлении над поставленным в такой форме вопросом. Влияния побочных точек зрения на наше суждение, возникающих из рассмотрения ценности предмета как средства, мы можем избежать, взяв в качестве предмета размышления какой-либо обман, столь безграничный и низменный, каким ни один обман в этом мире быть не может. Можем, например, вообразить, что какой-то человек целую вечность наслаждается созерцанием картин столь пре- красных и общением с людьми столь выдающимися, какие только можно себе вообразить. Но все эти вещи, которые он себе представляет, абсолютно нереальны.

По моему мнению, мир, который состоял бы только из одною такого человека, безусловно, имел бы значительно меньшую ценность, чем мир, в котором бы все действительно существовало так, как в это верит данный человек; эта меньшая ценность вытекала бы не только из того, что в таком фиктивном мире недоставало бы благ, основанных на существовании предметов, которые данный человек представлял себе, но также и из того, что само его убеждение в существовании этих предметов было бы ошибочным. Мы должны будем признать, что ошибочность убеждения была бы здесь единственной причиной меньшей ценности, если согласимся с тем (что для меня также кажется несомненным), что переживание человека, который прекрасные предметы только воображает себе, не будучи убежден в их существовании, хотя они и существуют в действительности, было бы менее ценным, чем переживание человека, который одновременно убежден в существовании этих предметов. В первом случае добро, состоящее в существовании предметов, действительно имеется, но тем не менее разница между первым и вторым случаем, по-видимому, очень велика. Мой вывод можно, вероятно, прояснить более убедительным образом путем следующих рассуждений.

  1. Мне не кажется, что незначительная степень ценности, которую мы можем приписать неживым прекрасным предметам, была с точки зрения величины приблизительно равна разнице в ценности, возникающей, по-моему, между оценкой таких предметов (сопровождающейся убеждением в их существовании), если они действительно существуют, и оценкой лишь их образов в воображении, если в действительности они не существуют. Эту неравноценность труднее установить, если предметом чувства является человек, достойный восхищения, и нужно приписать большую ценность самому его существованию. Однако мне не кажется парадоксальным утверждение, что преимущество взаимного чувства двух ценных и реально существующих личностей к ценному предмету или человеку, но существующему, перед чувством ценной и реально существующей личности к ценному предмету (или человеку), но не существующему, состоит не только в том, что в первом случае даны две хорошие вещи вместо одной, но и в том, что каждая из этих личностей в действительности такова, какова она в представлении второго человека.
  2. В значительном влиянии правильного убеждения на ценность переживания можно убедиться на следующем примере. Допустим, что ценный предмет чувства существует реально и что человек, переживающий это чувство, убежден в существовании предмета; допустим, далее, что этот человек ошибается в том. что черты предмета, которые нравятся, не одни и те же, хотя бы и были очень похожи на тс, которые имеет предмет, существующий в действительности. Такое состояние легко вообразить себе, и, как я полагаю, следует согласиться с тем. что хотя субъект и объект чувства здесь существуют, но все-таки это состояние не столь удовлетворительно, как то состояние, когда человек, на которого обращено чувство и которою касается убеждение другого человека, является именно тем человеком, который существует в действительности.

120. Если наши чувства правильны, то к двум предыдущим выводам нужно присоединить третий, а именно правильное убеждение в существовании предмета значительно увеличивает ценность многих ценных целых. В пунктах (1) и (2) мы утверждали, что эстетические чувства и чувства по отношению к людям имеют малую ценность или вообще ее не имеют, если они не связаны с представлением соответствующих предметов, или что, наоборот, представление этих предметов имеет малую ценность или вообще се не имеет, если оно не связано с соответствующим чувством так, что целое, в состав которого входит представление и чувство, имеет ценность значительно большую, чем сумма ценностей се составных частей.

Точно так же и теперь, в соответствии с вышеприведенными рассуждениями [116, 3), мы можем утверждать, что если с целым этого рода связано правильное представление о реальности предмета, то возникшее таким образом новое целое будет иметь ценность значительно большую, чем сумма ценности исходного целого и ценности правильного убеждения, взятого само по себе. Между этим новым целым и предыдущими различие состоит только в следующем: правильное убеждение само по себе имеет такую же малую ценность, как каждый из двух остальных составных элементов, взятых в отдельности. Взятые же вместе с обоими этими составными элементами, они, по-видимому, создают целое гораздо большей ценности, в то время как два целых, которые можно создать путем добавления правильного убеждения к каждой из вышеприведенных составных частей, по отдельности такой ценности не имеют.

Важное значение последнего раздела наших рассуждений состоит, как мне кажется, в двух выводах.

    1. Эти рассуждения в некоторой степени объясняют то, что познанию отдельных истин обычно приписывается столь большая внутренняя ценность, или то, что Платон и Аристотель приписывали такую ценность особенно некоторым видам познания. Совершенное знание соперничало с совершенной любовью за положение идеала. Если выводы данного раздела правильны, то знание, имея само по себе малую ценность или не имея вообще никакой ценности, является, как мне кажется, безусловно необходимым составным элементом высших благ и значительно увеличивает их ценность. При этом функцию такого необходимого составного элемента может исполнять не тот род знания, который мы здесь в основном рассматривали, — а именно знание о том, что представляемые прекрасные предметы реально существуют, — но также и знание о тождестве представляемого и существующего предмета или знание о том, что существование представляемого предмета действительно есть добро. В сущности, всякое знание, касающееся непосредственно природы составных элементов прекрасного предмета, может, по-видимому, значительно увеличить ценность созерцания этого'предмета, хотя бы само по себе оно не имело никакой ценности.
    2. Другой важный вывод, вытекающий из рассуждений этого раздела, можно сформулировать следующим образом: то, что в состав данного целого входит правильное убеждение, может, помимо значи- тельно меньшей ценности чувства и меньшей степени красоты предмета, давать целое, равное или более высокое с точки зрения ценности тем целым, в которых чувство более ценно, а красоты больше, но в которых недостает правильного убеждения или имеется ошибочное.

Таким образом, мы можем объяснить тот факт, что при оценке низшего реального предмета ему приписывается ценность, равная или большая той, которую мы получаем при оценке значительно более ценного предмета, но бывшего лишь плодом воображения. Следовательно, обоснованная оценка природы и реально существующих людей может иметь точно такую же ценность, как столь же обоснованная оценка продуктов художественного воображения, несмотря на большее значение красоты этих последних.

121. (4) Для дополнения рассуждений, касающихся первого класса благ, — благ, которые остаются в тесной связи с прекрасными предметами, — следовало бы предпринять классификацию и сравнительную оценку всех форм красоты, что является специфической задачей эстетики. Заниматься решением этой задачи я нс буду даже частично. Следует только понять, что к важным составным частям добра, которые здесь рассматриваются, я причисляю все формы и разновидности прекрасных предметов, если только они действительно прекрасны. Приняв это во внимание, можно будет, я думаю, понять, что единства мнений относительно того, что является прекрасным, а что — безобразным, и даже относительно значительных различий в градациях добра совершенно достаточно для того, чтобы мы могли надеяться не допустить значительной ошибки в наших принципах различения добра и зла.

Предмет, который большинство людей считают прекрасным, вероятно, имеет какую-то прекрасную черту; различия же в суждениях возникают, по-видимому, чаще всего из того, что разные люди обращают особое внимание на различные черты того же самого предмета, а не из ошибочного признания безобразного прекрасным. Когда одну и ту же вешь одни считают прекрасной, а другие безобразной, то в действительности обычно бывает так, что данной вещи не хватает какой-то прекрасной черты или что прекрасную черту деформирует какая-то безобразная черта, обращающая на себя исключительное внимание критиков.

Я могу сформулировать здесь два принципа, тесно связанных с результатами рассуждений данной главы, признание правильности которых имеет, как мне кажется, большое значение для исследований того, какие предметы истинно прекрасны. (1) Первый из них — это определение прекрасного, то есть того, что мы имеем в виду, когда говорим, что какой-то предмет подлинно прекрасен. "Натуралистическую ошибку" совершают столь же часто в определении прекрасного, как и в определении добра, и в эстетике она повлекла за собой такое же количество других ошибок, как в этике. И даже более распространенным было мнение, что прекрасное можно определить как то, что воздействует определенным образом на наши чувства; вывод, который отсюда следует, а именно что эстетические суждения являются чисто субъективными. что один и тот же предмет может в зависимости от обстоятельств быть прекрасным и не быть им, очень часто в действительности и делается.

Выводы, вытекающие из рассуждений этой главы, приводят к определению прекрасного, позволяющему частично объяснить и полностью избежать тех трудностей, которые приводили к этому ошибочному мнению. По-видимому, можно определить прекрасное как то, созерцание чего является пенным само но себе. Это означает: утверждать, что какой-то предмет прекрасен, — то же самое, что утверждать существенным элементом в одном из внутренне ценных целых, о которых мы говорили выше, представление его. Следовательно, чтобы определить, действительно ли данный предмет прекрасен, нужно решить объективную проблему, является ли рассматриваемое целое подлинным добром и не зависит в то же время от того, вызывает ли он, этот предмет, какие-го конкретные чувства у конкретных людей. В пользу такого определения свидетельствуют две вещи: оно объясняет, с одной стороны, очевидную связь между "добром" и "прекрасным", а с другой — не менее очевидное различие между этими двумя понятиями. На первый взгляд, существование якобы двух объективных черт — "добра" и "прекрасного", — отличных друг от друга, но тем не менее находящихся в таком отношении друг к другу, что все, что прекрасно, является одновременно добром, кажется странным стечением обстоятельств. Но эта странность исчезает, если наше определение правильно, ибо из двух указанных терминов, служащих определению ценности, оно оставляет непроанализированным только один, а именно термин "добро"; тогда как термин "прекрасное", хотя он и не идентичен первому, можно определить в зависимости от первого, потому что он, как мы только что доказали, отличен от него и одновременно связан с ним необходимым образом.

Короче говоря, согласно этой точке зрения, суждение "данный предмет прекрасен" не означает, правда, что этот предмет сам по себе является добром, но утверждает, что данный предмет является необходимым элементом целого, которое есть добро само по себе. Доказать, что какой-то предмет действительно прекрасен, — то же самое, что доказать, что целое, с которым данный предмет некоторым определенным образом связан как часть, действительно является добром. Именно таким способом мы могли бы выявить великое преимущество материальных предметов — предметов, воспринимаемых внешними чувствами. — перед предметами, обычно считающимися прекрасными. Ибо эти предметы, не имеющие сами по себе, как это было доказано выше, никакой ценности или имеющие очень малую ценность, являются, однако, важными составными частями весьма большой группы целостнос- гей, имеющих внутреннюю ценность.

(2) Следует обратить внимание на то, что прекрасные предметы сами по себе являются по большей части "органическими единствами" в том смысле, что они представляют собой целостности большой сложности, так что созерцание отдельной их части может само по себе не иметь никакой ценности, и, более того, созерцание целого без созерцания данной части утратило бы что-то из своей ценности. Отсюда следует, что не может существовать критерий прекрасного одной отдельной части. Никогда не может быть истинным суждение "этот предмет обязан всей своей красотой только какой-то его черте" или суждение "если какой-либо предмет имеет эту черту, то ой должен быть прекрасным". Истиной может быть самое большее то, что некоторые предметы прекрасны, потому что имеют некоторые определенные черты — в том значении, что они не были бы прекрасны, если бы не имели этих черт.

Вероятно, можно найти некоторые определенные черты, более или менее распространенные во всех прекрасных предметах и составляющие в этом значении более или менее важные условия прекрасного. Следует, однако, обратить внимание (как на очень важную вещь) на то, что те самые качества, которые отличают один прекрасный предмет от других, являются для красоты предмета — если предмет действительно прекрасен — столь же существенными, как и те качества, которые присущи и данному прекрасному предмету и многим другим, отличающимся от него. Предмет не был бы так прекрасен, как он действительно прекрасен, если бы он не имел как своих родовых, так и своих видовых черт; ни родовые, ни видовые черты сами по себе не являются достаточными условиями прекрасного.

122.11. Читатель помнит, что рассмотрение ценностей в данной главе я начал с того, что поделил все наивысшие виды добра, какие мы знаем, на два класса: на эстетические наслаждения, с одной стороны, и на удовольствия, даваемые чувствами к людям, — с другой. Рассмотрение последних я поставил на второе место, потому что здесь возникает дополнительная трудность по сравнению с первым классом. В чем она состоит, мы сейчас выясним; рассматривая влияние правильного убеждения на ценность созерцания, я уже вынужден был принять во внимание эту трудность. Она состоит в том, что в чувствах к людям сам предмет чувства не является только прекрасным, а вместе с тем лишенным внутренней ценности или обладающим ею в небольшой степени; предмет чувства сам по себе, по крайней мере частично, обладает здесь большой внутренней ценностью. Все эти составные части, относительно которых мы убедились, что они необходимы как составные части наиболее ценных эстетических наслаждений — а именно соответствующее чувство восприятия истинно прекрасных черт или правильность убеждения в этом, — столь же необходимы и здесь. Кроме того, предмет должен быть не только истинно прекрасным, но также и подлинно хорошим в высокой степени.

Очевидно, что эта дополнительная сложность возникает лишь постольку, поскольку предмет чувства содержит некоторые из духовных черт той личности, на которую направлено чувство. Мне кажется, можно согласиться с тем, что там, где чувство наиболее ценно, оценка духовных черт должна составлять значительную часть чувства, и что существование этой составной части создаст целое, значительно более ценное, чем если бы оно этой части не имело. Напротив, весьма сомнительно, что сама по себе эта оценка может иметь столь же большую ценность, как и целое, в котором она соединяется с оценкой соответствующего материального выражения духовных черт, о которых идет речь.

Несомненно, что во всех реальных случаях ценного чувства материальное выражение характера — взгляды, слова, движения — действительно входит в состав предмета, на который направлено чувство, или что этот факт увеличивает, по-видимому, ценность всего состояния.

Очень трудно представить себе, чем бы было восприятие одних только духовных черт, без всякого телесного выражения; насколько мы можем вообще помыслить такую абстракцию, рассматриваемое целое наверняка кажется мне менее ценным. Отсюда я делаю вывод, что большое значение восхищения достойными восхищения духовными чертами лежит не в высоком уровне внутренней ценности самого восхищения, а главным образом в том, что целое, в состав которого входит восхищение, имеет значительное преимущество перед целым, в котором восхищение отсутствует. Кажется даже сомнительным, обладает ли оно само по себе такой ценностью, какую, несомненно, имеет оценка самой телесной красоты, то есть является ли оценка того, что обладает большой внутренней ценностью, столь же ценной, как и оценка того, что всего лишь прекрасно.

Если же, далее, мы рассмотрим природу духовных черт, достойных восхищения самих по себе, то окажется, что именно их оценка связана с чисто материальной красотой еще и иным способом. Достойные восхищения духовные черты действительно состоят — если предыдущие наши выводы были правильны — в значительной степени в чувственном созерцании прекрасных качеств; отсюда оценка их будет основана главным образом на созерцании этого созерцания. Наиболее ценной оценкой людей является, в сущности, та, которая основана на оценке их оценки других людей: но даже и здесь, по-видимому, имплицитно содержится некоторая связь с материальной красотой как с точки зрения того, что предметом оценки в последней инстанции может быть созерцание чистой красоты, так и с той точки зрения, что наиболее ценная оценка человека вмещает в себя, по-видимому, оценку его телесного облика. Поскольку, следовательно, мы можем согласиться с тем, что оценка отношения человека к другим людям или, например, любовь к любви является наиболее ценным из известных нам видов добра — добром, значительно большим, чем чистая любовь к красоте, то ведь мы согласимся с этим только тогда, когда признаем, что первая содержит вторую более или менее непосредственно.

Что касается вопроса о том, каковы те духовные черты, познание которых является действительным источником ценности общения людей между собой, то очевидно, что к этим чертам относятся в первую очередь все те разновидности эстетической оценки, которые создают наш первый класс видов добра. Следовательно, к ним принадлежит великое разнообразие чувств, каждое из которых соответствует какому- то определенному виду прекрасного. К ним мы можем добавить целый ряд чувств по отношению к людям, которые отличаются от чувств, соответствующих чисто телесной красоте. Следует также помнить, что эти чувства имеют малую ценность сами по себе и что душевное состояние, в котором они существуют, может достигать ценности значительно большей и даже полностью утратить ее или стать в высшей степени злом в зависимости от того, соответствуют или не соответствуют представления, сопровождающие чувства, действительному состоянию вещей.

Напомним себе далее, что точно так же и оценка этих чувств, насколько она сама по себе имеет некоторую ценность, может, однако, быть частью значительно более ценного целого или гораздо менее ценного (или даже не иметь никакой ценности) в зависимости от того, сопутствует ли этому целому наличие соответствующего совпадения чувств вызывающим их предметам. Ибо очевидно, что исследование того, что является ценным в общении людей между собой, — очень трудная проблема; общение с людьми часто имеет ценность весьма малую либо не имеет ее вообще, является злом. Но и здесь, подобно тому как это имеет место в проблеме прекрасного, нет, по-видимому, никакого основания усомниться в том, что суждение, основанное на размышлении, в общих чертах решит правильно, каковы позитивные виды добра и даже какие и насколько значительные ценностные различия возникают между этими видами добра. В частности, мы можем отметить, что чувствами, переживание которых является существенным условием высших ценностей и которые сами также могут быть вызваны соответствующим образом таким созерцанием, являются, вероятно, те чувства, которые мы высоко ценим, называя их привязанностями.

123. Я закончил мои рассуждения относительно природы тех великих позитивных благ, в которых, по-видимому, не содержится в виде составных частей ничего злого или безобразного, хотя в них содержатся многие индифферентные сами по себе элементы. Теперь я хочу подчеркнуть те выводы, которые, вероятно, влияют на природу высшего добра или на то состояние вещей, которое было бы наиболее совершенным из всех мыслимых. Те философы-идеалисты, взгляды которых наиболее близки к изложенным здесь взглядам с той точки зрения, что они не признают удовольствия единственным добром и считают, что совершенное добро есть нечто сложное, — эти философы обычно представляли в качестве идеала состояние чисто духовного существования. Считая материю в сущности своей несовершенной, если не просто плохой, они делали вывод, что полное отсутствие всяких материальных черт является необходимым условием совершенного состояния. В соответствии со всем вышесказанным, этот взгляд был правильным в отношении утверждения, что всякое добро должно быть духовным или что чисто материальное существование само по себе может иметь малую ценность или не иметь ее вообще. Превосходство духовного над материальным в этом смысле было широко обосновано.

Но из этого превосходства не следует, во всяком случае, что якобы совершенное состояние вещей должно безусловно исключать всякис черты материального. Наоборот, если наши выводы правильны, то, по-видимому, состояние вещей, в котором содержатся черты материального, должно быть значительно лучше, чем всякое помысленное состояние вещей, в котором их нет. Чтобы убедиться в этом, следует прежде всего рассмотреть, что именно мы считаем добром, когда говорим, что добром является оценка прекрасного в искусстве и природе.

Философы-идеалисты в большинстве своем не возражают против того, что такая оценка является добром. Если мы согласимся с этим, то должны припомнить максиму Батлера: "Каждый предмет является тем, чем он есть, а нс чем-то другим". Я старался показать (и считаю это слишком очевидным, чтобы кто-то мог подвергать сомнению), что такая оценка является органическим единством, сложным целым, или что в наиболее несомненных случаях в состав этого целого входят как часть представления о материальных качествах, а особенно о великом разнообразии того, что называют вторичными качествами. Если мы знаем, что именно это целое, а не какая-то иная вещь есть добро, то мы знаем, что материальные качества, хотя бы сами по себе они были совершенно малоценными, являются все же действительными составными частями того, что далеко от малоценности. Мы знаем, что ценным является признание именно этих ценностей, а не каких-то других: и если мы попытаемся исключить их из целого, то в нем останется не то, что мы считаем ценным, а что-то другое.

Следует подчеркнуть, что этот вывод остается правильным, если бы даже мой тезис, согласно которому правильное убеждение в существовании таких ценностей увеличивало ценность целого, в состав которого оно входит, был поставлен под сомнение. Мы бы тогда действительно имели право утверждать, что существование материального мира не имеет никакого значения для совершенства; гем не менее оставалось бы фактом, что тем, о чем мы знаем, что оно есть добро, было бы представление (хотя бы только в воображении) о материальных качествах. Мы должны поэтому согласиться из опасения противоречить самим себе — поскольку не хотим утверждать, что вещи являются не самими собой, а чем-то другим, — что миру, из которого материальные ценности были бы полностью устранены, недоставало бы многих, если не всех тех вещей, о которых нам доподлинно известно, что они являются великими благами; с тем, что такой мир мог бы быть лучше, чем тот, в котором бы были эти блага, мы уже согласились выше [III, (I)]. Однако для доказательства того, что такой мир был бы лучше, нужно было бы доказать, что сохранение материальных вещей, даже несмотря на их дополнительную ценность, гораздо сильнее уменьшало бы ценность целого, включающего их, чем ее могла бы уравновесить дополнительная ценность; но такого доказательства никто не предпринимал. До тех пор пока это доказательство не дано, мы имеем право утверждать, что материальные качества являются необходимыми составными частями идеала. Мы имеем право утверждать, что хотя какой-то мир, совершенно неизвестный нам, мог бы быть лучше, чем мир, который содержит материальные качества или какие-нибудь другие, то все-таки у нас нет никакого основания предполагать, что что-то было бы лучше, чем состояние вещей, в котором эти качества присутствуют.

Отказать в ценности материальным качествам (материи) и исключить ее — это значит отказать в ценности тому и отказаться от того, что является наилучшим из известного нам. Неверно, что предмет мог сохранить ту же самую ценность, утратив некоторые свои качества. Верно только то, что предмет, в котором произошла эта перемена, может иметь ценность такую же и даже большую, чем он имел перед утратой некоторых качеств. Я утверждаю лишь, что ни один предмет, известный нам как добро и не содержащий материальных качеств, не имеет такой большой ценности, чтобы мы могли сказать, то он сам по себе выше всякого целого, которое возникло бы путем добавления к данному предмету оценки материальных качеств. Меня не очень интересует, важно ли ставить под сомнение, что чисто духовное добро может быть наилучшим из отдельных вещей, хотя я в своих выводах, касающихся природы чувств к людям, привел основания для того, чтобы усомниться в истинности этого суждения. Напротив, то, что путем добавления к этому добру оценки каких-то материальных качеств, которые, возможно, и менее ценны сами по себе, но, безусловно, являются высшим позитивным благом, мы получили бы значительно большую сумму ценностей, которую не могло бы уравновесить никакое одновременное уменьшение ценности целого как средства, — в этом, по моему мнению, нет никаких оснований сомневаться.

124. Чтобы дополнить рассмотрение основных принципов, на которые опирается выявление внутренней ценности, необходимо, как мне представляется, обсуждение двух не затронутых до сих пор проблем. Первая из них — это проблема природы того, что является злом само но себе (включая сюда зло смешанного характера, то есть тс виды целого, которые, будучи злом, тем не менее содержат в качестве составных частей некоторое действительное добро и прекрасное). Вторая тема — это природа того, что я назвал бы благами смешанного характера, то есть таких целостностей, которые, являясь внутренне ценными как ценности, все же содержат в качестве внутренних элементов действительно злое и безобразное. Если читатель будет иметь в виду, что, используя термины "прекрасное" и "безобразное", я понимаю их не обязательно в том значении, которое им придается, когда речь идет о предметах, выступающих наиболее естественным образом как примеры того, что является прекрасным и безобразным, это значительно облегчит наши теперешние рассуждения. Указанные термины я буду употреблять в соответствии с моим собственным, предложенным выше определением прекрасного: термин "прекрасное" — для обозначения того, созерцание чего является ценным само по себе; термин "безобразное" — для обозначения того, восхищенное созерцание чего является злом само по себе.

I. Относительно зла можно, по моему мнению, сказать следующее. Если мы используем все надлежащие средства для того, чтобы точно установить, каковы те предметы, существование которых в абсолютной изоляции, самих по себе мы считали бы злом, то обнаружим, что в основном это органические целостности совершенно того же самого характера, что и наивысшие блага, а именно представления о каких-то предметах, сопровождаемые определенными чувствами. Точно так же, как ни представление, ни чувство сами по себе не могут, как оказалось, иметь значительной ценности, так ни чувство, ни представление сами по себе не могут, по-видимому, быть в значительной степени злом. Целое же, созданное из представления о предмете и чувства, даже без добавления какого-либо другого элемента, может точно так же быть добром, как и значительным злом. Что касается третьего элемента, о котором мы говорили, что он может в значительной степени увеличивать ценность добра, а именно правильного представления, то оно остается в одинаковом отношении к различным видам зла. В некоторых случаях добавление правильного убеждения к данному злу может, вероятно, создать зло еще большее; в других же случаях, наоборот, незаметно, чтобы оно влияло на величину зла.

Наибольшее зло можно разделить на следующие три класса.

125. (1) Первый класс составляет зло, которое всег да содержит в себе удовольствие от самих по себе плохих или безобразных вещей или восторженное их созерцание. Это означает, что характерной чертой зла данного класса является наличие в его составе того же самого чувства, которое существенно также для значительных однородных видов добра; от последних зло отличается тем, что чувство здесь направлено на несоответствующие предметы. Насколько это чувство было само по себе незначительным добром или насколько в незначительной степени прекрасным был сам предмет, настолько зло было так называемым "смешанным злом". Но, как я уже говорил выше, весьма сомнительно, является ли чувство, полностью оторванное от предмета, к которому оно относится, добром или прекрасным. И здесь следует, как на очень важное обстоятельство, обратить внимание на то, что чувства, которые в обычном языке часто называют наивысшими и единственными благами, моїут быть реальными составными частями самых худших целост- ностей и что в зависимости от природы сопровождающих их представлений они могут быть условием наибольшего добра или наихудшего зла.

Чтобы проиллюстрировать зло этого класса, рассмотрим два примера — жестокость и чувственность (сладострастие). В том, что каждое из них — великое зло само по себе, можно легко убедиться, как мне кажется, следующим образом. Вообразим себе состояние человека, который захвачен целиком одной из этих страстей в худшей их форме, и задумаемся над тем, какое суждение следовало бы вынести о мире, состоящем только из людей, поглощенных такими страстями, и в котором не было бы ни малейшей надежды на то, что их разум обратится к другим предметам или что возникнет направленное на другие предметы чувство. Мне кажется, что здесь можно прийти только к одному определенному выводу, а именно: существование такого мира было бы худшим злом, чем несуществование никакого. Отсюда следует, что обе эти страсти, как обычно считается, не только являются злом как средством, но и злом сами по себе. Ясно также, что в природе этих страстей содержится та связь элементов, которую я назвал любовью к тому, что является злом или безобразным.

Что касается сексуальных удовольствий, то природу связанных с ними представлений трудно как-либо анализировать. В их состав входит, мне кажется, как представление о "впечатлениях" организма, так и переживание тех телесных состояний, наслаждение которыми, несомненно, само по себе является злом. Поэтому если речь идет об этих составных частях, чувственность содержит в сущности своей восхищенное переживание того, что является злом. Но один из наиболее распространенных составных элементов чувственности в ее наихудших проявлениях — это, несомненно, наслаждение тем же самым состоянием души у других людей. И с этой точки зрения чувственность также содержит в себе любовь к тому, что является злом.

Легко убедиться, что существенную черту жестокости составляет наслаждение страданием других людей, которое, как мы увидим ниже, когда перейдем к рассмотрению страдания, есть не что иное, как любовь ко злу. А поскольку в жестокости одновременно содержится удовольст- вие, проявляющееся в восприятии знаков телесных страданий, в ней также содержится любовь к тому, что безобразно. В обеих страстях — следует обратить на это внимание — отрицательная ценность состояний увеличивается не только из-за увеличения зла или безобразности предмета, но также и из-за большего удовольствия от них.

Здесь возможны возражения следующего характера. Там, где мы отрицательно оцениваем жестокость, — даже тогда, когда рассматриваем ее в отрыве от других вещей, когда на оценку не может повлиять анализ се отрицательной ценности как средства, — наше неодобрение на самом деле может касаться чьего-то страдания, созерцание которого может доставлять удовольствие жестокому человеку. На это возражение можно ответить так. Во-первых, оно совершенно не объясняет того, что каждый после размышления должен, по моему мнению, признать правильным, а именно того, что. если даже количество созерцаемого страдания остается тем же самым, состояние вещей будет тем хуже, чем больше удовольствие, получаемое от его созерцания. Но на это возражение, во-вторых, можно также ответить, обратив внимание на следующий факт (который мы не могли подчеркнуть, когда речь шла о добре): причина, по которой мы приписываем большую ценность ценностному чувству к реальному человеку, заключается в том, что мы учитываем, помимо всего прочего, и то добро, которое состоит в реальном существовании этого человека. Что касается жестокости, то мы можем, по моему мнению, с уверенностью утверждать, что мерзость жестокости, взятой самой по себе, одинаково велика как тогда, когда созерцаемая боль существует реально, так и тогда, когда она только воображается. Я по крайней мере нс вижу здесь того влияния, которое имело правильное убеждение на внутреннюю ценность рассматриваемого целого, хотя оно. несомненно, могло влиять на его ценность как средства.

То же самое можно сказать и о других плохих вещах данного класса: я не нахожу того влияния, которое правильное убеждение в существовании вещей, входящее в состав рассматриваемых целостностей, могло иметь на отрицательную ценность этих вещей. Напротив, другой вид убеждения оказывает, как мне кажется, значительное влияние на ценность. Когда мы наслаждаемся тем, что является злом или безобразным, хотя знаем, что данная вещь является злом или безобразным, тогда состояние вещей, по-видимому, значительно хуже, чем когда мы не высказываем никакого суждения о ценности предмета.

Как это ни удивительно, но нечто подобное происходит и тогда, когда мы высказываем неправильное суждение о ценности. Когда мы восхищаемся тем, что безобразно или плохо, будучи убеждены, что это красиво и хорошо, тогда наше убеждение, по-видимому, увеличивает отрицательную ценность суждения. В обоих случаях суждение, о котором идет речь, следует считать выражением вкуса, то есть суждением о ценности действительно так представленных себе качеств, а не суждением о ценности предмета, которому эти качества правильно или неправильно могут быть приписаны.

Наконец, следует вспомнить о том, что плохие вещи рассматриваемого класса, кроме того элемента (а именно, кроме чувства наслаждения и восхищения), который они разделяют с большими однородными благами, вероятно, всегда содержат в себе некоторое специфическое чувство, не входящее тем же самым образом в состав никакого добра. Наличие этого чувства, скорее всего, увеличивает отрицательную ценность, хотя не видно, чтобы само по себе оно было чем-то плохим или безобразным.

  1. (2) Второй класс плохих вещей составляют плохие вещи смешанного характера; я рассмотрю их в другом месте, так как под определенным углом зрения они могут казаться разновидностью третьего класса. Для целостностей третьего класса существенно то, что в их состав входит чувство, соответствующим образом аналогичное представлению о добре и красоте, но направленное на неподходящие предметы; для целостностей же второго класса существенно то, что в их состав входит представление о добре и красоте, которое, однако, сопровождается неадекватным чувством. Короче говоря, совокупность последнего класса можно определить как любовь к тому, что является злом или безобразным, а совокупность второго класса можно определить как ненависть к тому, что является добром и красотой.

Относительно плохих вещей второго класса нужно отметить следующее. Во-первых, ненависть, зависть и презрение, когда они есть зло сами по себе, по-видимому, относятся к этому классу или же часто сопутствуют плохим вещам первого класса, когда, например, человек получает удовольствие от страдания, переживаемого каким-то хорошим человеком. В этом случае совокупность, созданная соединением этих вещей, несомненно, хуже, чем каждая из них, взятая в отдельности. Во-вторых, правильное представление о наличии красоты или добра, являющихся предметом ненависти, вероятно, увеличивает отрицательную ценность той совокупности, в состав которой оно входит. Следовательно, как и в первом классе, правильное представление о ценности созерцаемых предметов и здесь, вне всяких сомнений, увеличивает зло; в то же время в противоположность первому классу ошибочное суждение о ценности, по-видимому, уменьшает зло.

  1. (3) Третий класс зла составляют неприятности.

Следует прежде всего обратить внимание на тот факт, что как не само удовольствие, а его осознание, так и не сама неприятность, а только осознание неприятности является тем предметом, которого касается наше суждение о ценности. Мы уже говорили в главе III, что удовольствие, даже самое интенсивное, не было бы добром, если бы не было осознано; точно так же, по-видимому, не была бы вообще злом и не осознанная полностью неприятность, даже самая интенсивная.

Следовательно, значительным злом можно считать только сознание интенсивной неприятности. Но для меня непреложная истина состоит в том, что сознание интенсивной неприятности является значительным злом само по себе. Поэтому с неприятностью дело обстоит иначе, чем с удовольствием: ибо сознание удовольствия, даже самого интенсивного и обладающего некоторой небольшой внутренней ценностью само по себе, вероятно, не является значительным добром. Короче говоря, неприятность (если мы будем понимать под этим термином "осознание неприятности"), по-видимому, является значительно большим злом, чем удовольствие — добром. Если это действительно так, то нужно со- гласиться с тем, что неприятность составляет исключение из правила, которое кажется верным применительно ко всем другим видам зла и ко всем видам добра, — правила, согласно которому все они являются органическими целостностями, составленными как из представления о предмете, так и из чувства, направленного на этот предмет. Только в отношении неприятности, и только ее одной, истина, вероятно, состоит в том, что чистое представление само по себе может быть значительным злом.

Неприятность действительно является органическим единством, поскольку в ее состав входит как предмет, так и его представление, и ни тот ни другое сами по себе не имеют ценности, ни положительной, ни отрицательной. Но это органическое единство — гораздо менее сложное, чем какое-либо другое значительное зло или какое-либо добро, как с точки зрения того, что оно, кроме представления, не содержит чувства, направленного на предмет представления, так и с точки зрения того, что предмет может быть здесь абсолютно простым, тогда как во многих, если не во всех других случаях предмет сам по себе очень сложен.

Это отсутствие аналогии между типом соотношения неприятности с тем. что является внутренне плохим, и типом соотношения удовольствия с тем, что является внутренне хорошим, обнаруживается также, как мне кажется, под другим углом зрения. Различие состоит не только в том, что сознание интенсивной неприятности является значительным злом само по себе, тогда как сознание интенсивного удовольствия само по себе не является значительным добром. Здесь возникает различие, касающееся влияния, которое удовольствие и неприятность оказывают на ценность целого, когда первое связывается с другим значительным добром или вторая — с другим значительным злом. А именно наличие удовольствия, по-видимому, увеличивает ценность целого (хотя и не пропорционально интенсивности), в состав которого оно входит вместе с одним из значительных однородных благ, рассмотренных выше. Можно было бы даже утверждать, что только ценности, в состав которых входит удовольствие, имеют вообще значительную ценность. Во всяком случае, несомненно, что наличие удовольствия повышает ценность положительных целостностей в значительно большей степени, чем количество их собственной внутренней ценности. Наоборот, соединение неприятности с одним из состояний сознания, имеющих отрицательную ценность, которые мы рассматривали выше, влияет, по-видимому, скорее положительно на ценность целого как целого; во всяком случае, единственным новым злом, которое создает наличие неприятности, является только та отрицательная ценность, которую имеет неприятность сама по себе. Поэтому неприятность, поскольку она сама по себе является значительным злом, не увеличивает отрицательной ценности целого, в состав которого она входит вместе с каким-то другим видом зла, и не производит никакого нового зла, кроме того, которое содержится в ней самой по себе; удовольствие, наоборот, не является само по себе значительным добром, но значительно увеличивает положительную ценность целого, которое оно создает вместе с добром, независимо от своей внутренней ценности.

  1. Наконец, следует особо отметить, что удовольствие и неприятность совершенно схожи с той точки зрения, что мы не можем утверждать, будто наличие удовольствия всегда создавало состояние в целом лучшее, а наличие неприятности всегда делало его хуже. Эту истину очень легко упустить из виду, и тогда распространенная теория, согласно которой удовольствие якобы является единственным добром, а неприятности — единственным злом, приводит к столь нелепым выводам в ошибочных суждениях о ценности. Приятность какого-то состояния не только не пропорциональна его положительной внутренней ценности, но может даже увеличить его отрицательную ценность. Мы не считаем, что ненависть, испытываемая подлым человеком, была бы потому менее подлой и мерзкой, что этому человеку она доставляет большое удовольствие; и нет никакой логической необходимости, чтобы так думать, поскольку мы не руководствуемся неразумным предрассудком в пользу удовольствия.

Фактически там, где удовольствие соединяется с отрицательной ценностью первых двух классов, рассмотренных выше, целое, созданное таким способом, всегда, по-видимому, хуже, чем если бы оно не содержало удовольствия. Точно так же обстоит дело с неприятностью. Если неприятность соединена со злом первых двух классов, то целое, возникшее таким образом, всегда лучше как целое, чем если бы в нем не было этой неприятности; хотя здесь — если неприятность была слишком интенсивной — состояние в целом могло и не быть лучше в силу того, что интенсивная неприятность является значительным злом. Таков, например, путь зашиты теории наказания как мести. Доставляя неприятность человеку, состояние сознания которого имеет отрицательную ценность, можно, если неприятность не слишком интенсивна, создать состояние вещей в целом лучшее, чем если бы отрицательное ценностное состояние сознания существовало безнаказанно. Может ли такое состояние вещей когда-либо быть позитивным благом — это другой вопрос.

  1. II. Рассмотрение этого вопроса входит, собственно, в состав другой темы, обсуждение которой мы оставим на более позднее время, а именно проблемы благ "смешанного" характера. "Смешанные" блага мы определяли выше как блага, которые, являясь добром в целом. содержат тем не менее в качестве элементов что-то такое, что является злом или безобразным. Такие виды добра, несомненно, существуют. Дтя соответствующего их рассмотрения необходимо провести новые разграничения между ценностью, которой предмет обладает "как целое", и ценностью, которую он имеет "в целом".

Когда мы определили блага "смешанного" характера с помощью выражения «положительные блага "как целое")), то это выражение оказалось двузначным. Оно означало, что блага смешанного характера являются в целом позитивными ценностями; теперь мы можем признать и должны добавить, что ценность, которую имеет данный предмет, в целом равна сумме ценности, которую он имеет как целое, и внутренней ценности, которую, возможно, имеют отдельные части этого целого. Под выражением "ценность, которую имеет предмет как целое" фактически понимаются две совершенно разные вещи. Оно может означать либо (1) ту ценность, которая возникает единственно путем сочетания двух или более предметов; либо же (2) всю ценность, возникающую путем добавления к первой ценности внутренней ценности, которую, возможно, имеют предметы, входящие в это сочетание.

Значение такого различения легче всего понять, рассматривая проблему наказания как мести. Если правда, что существование сочетания двух плохих предметов может быть меньшим злом, чем существование каждого из них в отдельности, то это возможно только потому, что из сочетания двух этих предметов возникнет большее позитивное добро, чем разница между суммой отрицательной ценности обоих, взятых вместе, и отрицательной ценностью каждого в отдельности: это позитивное добро было бы ценностью целого как целого в первом значении. Если же эта дополнительная ценность не была таким большим добром, каким большим злом является сумма отрицательных ценностей двух плохих предметов, то ценность всего состояния вещей была бы отрицательной; и это опять-таки будет ценность целого как целого во втором значении.

Несмотря на то, какую позицию мы займем в вопросе о наказании как мести, несомненно, что мы здесь имеем дело с двумя разными проблемами, каждую из которых, когда речь идет об "органическом единстве", нужно рассматривать в отдельности. Первая проблема — это различие между ценностью всего предмета и суммой ценности его частей. И ясно, что гам, где эти части имеют малую внутреннюю ценность либо не имеют никакой, как, например, предметы первого класса в нашей классификации (114, 115], то это различие будет почти полностью идентично ценности всего предмета. Различение поэтому становится важным только по отношению к таким целым, в которых одна или более частей имеют значительную, положительную или отрицательную, внутреннюю ценность.

Примеры целостностей, в которых одна часть имеет значительную положительную ценность, мы находим, согласно нашей классификации, во втором и третьем классах значительных однородных благ [120, 122); точно так же наивысшее добро является целым, в котором многие части имеют значительную положительную ценность. Подобные целостности столь же часты и очень важны в качестве предмета эстетических суждений, ибо главное различие между "классическим" и "романтическим" стилями основано на том, что целью первого является достижение возможно более высокой ценности целого как целого в первом значении этого слова; тогда как второй посвящает эту ценность достижению возможно более высокой ценности одной из частей, которая сама является органическим целым. Отсюда следует, что мы не можем считать один из этих стилей выше, чем другой, ибо обоими методами можно достичь результат, одинаково хороший в целом (одинаково хорошее "целое" во втором значении); тогда как характерной чертой именно эстетического восприятия является, по-видимому, тенденция предпочитать хороший результат, достигнутый классическим методом, столь же хорошим результатам, достигнутым романтическим методом.

130. Теперь мы должны рассмотреть такие целостности, в которых одна или более частей имеют большую отрицательную ценность, являются большим злом. Мы можем взять прежде всего примеры наиболее поразительные, как, например, наказание в отместку, которое является целым, состоящим из двух исключительно плохих частей — низости и неприятности. Может ли такое целое когда-либо быть добром как целое во втором значении этого слова?

(1) Я не вижу никакого основания предполагать, чтобы такие целые когда-либо могли быть в целом добром. Но поскольку они тем не менее могут быть меньшим злом, чем их части, взятые отдельно, следовательно, их отличает определенная характерная черта, очень важная для правильного решения практических вопросов. И может быть, совершенно независимо от последствий или от ценности, какие имеет плохой предмет как средство, стоит совершить, помимо существующего, новое зло, ибо таким путем может возникнуть целое менее плохое, чем существование самого первоначально данного зла.

Что касается всех тех целостностей, которые я намереваюсь рассматривать, то здесь точно так же нужно помнить о следующем: если даже эти целостности не являются в целом хорошими, однако там, где зло уже существует, как это имеет место в нашем мире, существование, помимо данного зла, другой части этих целостностей будет желаемым с точки зрения его самого. Оно будет не простым средством для достижения будущих благ, а одной из целей, которые следует принимать во внимание, устанавливая, что является тем наилучшим состоянием вещей, для достижения которого каждый правильный поступок должен быть средством.

131. (2) Итак, существуют целостности, которые содержат в себе элементы зла и безобразного, но в целом являются позитивными ценностями. Действительно, именно к этому классу относятся главным образом те добродетели, которые содержат что-то внутренне хорошее. Я не хочу спорить с тем, что в добродетельных склонностях содержатся, иногда в большей или меньшей степени, те однородные блага, которые мы обсуждали на первом месте, то есть любовь к добру и прекрасному. Тем не менее типичные и характерные добродетельные склонности, поскольку они не являются простыми средствами, принадлежат, по- видимому, к благам "смешанного" характера. Мы можем взять в качестве примеров: (а) отвагу и сострадание, которые принадлежат, как мне кажется, ко второму из трех классов добродетелей, выделенных в предыдущей главе (107); или (Ь) специфические моральные чувства, указывая на которые мы определили третий класс добродетелей [108].

Отвага и сострадание, выражая душевные состояния, желаемые сами по себе, имеют в качестве существенного составного элемента представление о чем-то злом и безобразном. В отваге предметом представления может быть зло какого-либо из трех выделенных нами классов; в милосердии собственным и адекватным предметом представления является неприятность. А поэтому обе эти добродетели могут содержать тот же самый познавательный элемент, который свойствен плохим предметам И явлениям первого класса; они отличаются от этих последних только тем, что чувство, направленное на предмет представления, здесь того же самого рода, что и чувство, характерное для второго класса зла. Короче говоря, как зло второго класса состоит, по-видимому, в ненависти к добру и прекрасному, а зло первого класса — в любви ко злу и безобразному, так и добродетели, о которых идет речь, точно так же содержат в себе ненависть ко злу и безобразному. Обе добродетели, несомненно, содержат в себе и другие элементы, и, помимо всего прочего, каждая из них — специфическое чувство. Однако их ценность не зависит от других элементов — в этом мы можем легко убедиться, рассматривая позицию терпимости или вызывающего презрения к предметам самим по себе хорошим или прекрасным или состояние сознания человека, в котором счастье восхищения тем, что достойно восхищения, вызывает сострадание. В то же время сострадание, вызванное незаслуженными страданиями ближних, терпеливое перенесение испытываемых нами неприятностей, ненависть к дурным склонностям в нас самих или в других людях — это, несомненно, вещи сами по себе положительные; если же это добро, то в таком случае существование некоторых хороших вещей зависит от познания того, что есть зло.

Точно так же и "моральное" чувство содержит в себе, по-видимому, ненависть ко злу первого и второго класса — если оно вообще имеет какую-то большую внутреннюю ценность. Сомнение возникает здесь под влиянием мысли, что этот поступок является правильным и относительно неправильным; предметом мысли, вызывающей моральное чувство, не всегда является зло само по себе. Волнение, с каким человек с чуткой совестью смотрит на реальный или воображаемый правильный поступок, содержит как существенный элемент то же самое волнение, с которым он смотрит на неправильный поступок; по-видимому, этот элемент действительно необходим, чтобы сделать чувство специфически моральным. Специфическое же моральное чувство, вызванное мыслью о неправильном поступке, содержит в качестве существенного составного элемента более или менее неопределенное представление об этом виде зла самого по себе, причиной которого бывают неправильные поступки, несмотря на то, был ли данный поступок, являющийся предметом мысли, причиной этого зла или не был.

По моему мнению, действительно невозможно отделить в его главных чертах интенсивное моральное чувство, вызванное мыслью о правильности и неправильности поступка, от целого, состоящего из представления какого-то зла самого по себе и из чувства ненависти к нему. Нас не должно также удивлять, что такое душевное состояние в принципе связано с понятием правильности, если мы задумаемся над природой этих поступков, которые чаще всего считаются обязанностями. Ибо большинство поступков, которые мы обычно считаем обязанностями, имеют негативный характер: то, что в нашем представлении является обязанностью, основано на воздержании от какого-то поступка, на который нас толкает сильное природное побуждение.

Неправильные поступки, избегать которые — наш долг, обычно таковы, что вызывают совершенно непосредственно плохие последствия в виде неприятностей, испытываемых близкими действующего лица. Во многих же бросающихся в глаза случаях склонность, побуждающая нас к этим поступкам, сама по себе есть зло, содержащее в себе предшествующее поступку удовольствие от чего-то плохого или безобразного, например, там, где импульсом является чувственность или жестокость. Фактически правильный поступок очень часто бывает результатом по- давления какого-то злого импульса, и необходимо выяснить, почему правдоподобна точка зрения, согласно которой добродетель якобы состоит в контроле над чувствами и страстями со стороны разума. Поэтому кажется, что именно там, где сильное моральное чувство вызвано мыслью о правильности поступка, оно сопровождается неопределенным представлением о такого рода зле (которого мы обычно избегаем и которое осуществляется путем поступков, чаще всего считающихся примером долга), причем само чувство направлено именно на это отрицательное качество. Мы можем поэтому сделать окончательный вывод, что специфическое моральное чувство обязано всей своей внутренней ценностью тому, что содержит в себе представление о зле или ненависть к нему; сама правильность, обоснованность или необоснованность, приписываемая поступку, не может, по-видимому, быть предметом чувственного восприятия большой ценности.

132. Если все сказанное правильно, в таком случае во многих примерах добродетели мы имеем дело с добродетелью, обладающей значительной внутренней ценностью и все-таки содержащей представление о чем-то, существование чего было бы большим злом. Ценность значительного добра, стало быть, безусловно, зависит от того, что оно содержит в себе какие-то элементы зла или безобразного, хотя и не исключительно от одного этого. Что касается добродетелей, то здесь предмет, имеющий отрицательную ценность, действительно существует реально. Однако нет никакого основания думать, что его существование само по себе повышает в целом ценность возникающего таким образом состояния вещей. Несомненно, как мне кажется, одно: чувственное созерцание того, существование чего было бы большим злом, или того, что является безобразным, может быть составным элементом ценного целого.

Не вызывающим сомнения примером этого может служить эстетическая оценка трагедии. В трагедиях Шекспира страдания Лира или злодеяния Яго — чистый плод фантазии. И если бы эти страдания или злодеяния существовали на самом деле, то зло их существования, уменьшая по необходимости добро, состоящее в адекватном чувстве, испытываемом к ним, несомненно, не прибавило бы к этому добру дополнительной ценности, достаточно большой, чтобы восполнить эту потерю.

На самом деле существование правильного убеждения о предмете смешанных видов добра увеличивает в некоторой степени ценность того целого, в состав которого оно входит вместе с этими видами добра: сознание сочувствия к реальным страданиям кажется лучше в целом, чем сочувствие к страданиям совершенно вымышленным, хотя даже и зло, содержащееся в реальном страдании, делает все состояние вещей в целом злом. Столь же несомненно, как мне кажется, и то, что ошибочное убеждение в существовании предмета делает смешанное добро менее ценным, чем если бы наша сознательная позиция была такова, какую мы обычно занимаем по отношению к фикции. Мы можем, следовательно, сделать вывод, что смешанным добром, добром в целом, являются только те виды добра, предметом которых является что-то, что было бы значительным злом, если бы оно существовало, или что-то, что является безобразным.

133. Итак, что касается смешанных видов добра, которые опираются па соответствующую позицию по отношению к злу или безобразному и к которым относится большая часть добродетелей, имеющих какую-то внутреннюю ценность, то, по-видимому, здесь следует особо подчеркнуть три вывода.

  1. Нет никакого основания считать, что там, где предметом (представления и чувства) является реально существующее какое-то зло само по себе, там все состояние вещей когда-либо в целом есть добро. Правда, в соответствующей позиции по отношению к реально существующему злу содержится элемент, абсолютно тождественный тому, какой содержится в отношении к вымышленному злу. И этот элемент, общий обоим состояниям, может быть в целом значительным добром. Но нет оснований сомневаться, что там, где зло реально, количество его всегда достаточно для сведения всей суммы ценности к отрицательной величине. Нельзя поэтому считать правильным то парадоксальное суждение, что идеальным якобы миром был бы мир, в котором злодеяние и страдание должны были бы существовать для того, чтобы он мог содержать в себе те виды добра, которые состоят в соответствующем эмоциональном отношении к этому злу. Существование страдания не станет позитивным добром, даже если оно нужно для того, чтобы мы могли ему сочувствовать; существование подлости не станет добром, если оно и нужно для того, чтобы мы могли ее ненавидеть.

Нет основания полагать, что идеал вообще содержит в себе какое- либо зло. Мы не можем, следовательно, признать правильным ни один из аргументов, выдвигаемых обычно в теодицеях*; ни один из этих аргументов не способен оправдать факт существования хотя бы наименьшего зла из всего того зла, которое существует в действительности. В пользу таких аргументов можно сказать самое большее то, что, опираясь на принцип "органического единства", они опираются на тезис, правильный в принципе. Могло бы действительно быть так, что существование зла было бы необходимо не только как средство, но и, по сути дела, для существования наибольшего добра. У нас, однако, нет никаких оснований думать, что так есть на самом деле в каком-либо случае.

  1. Наоборот, у нас есть основание думать, что представления о зле и безобразном, которые есть чистый вымысел, существенны для идеала. В этом случае onus probandi* лежит по другую сторону. Нельзя сомневаться, что является большим добром тот факт, что мы высоко ценим трагедию. Пожалуй, столь же несомненно, как мне кажется, и то, что добродетели сочувствия, отваги, умения владеть собой содержат в себе добро того же самого рода; ведь по природе вещей во всех этих случаях необходимо представление о том, существование чего было бы злом. Следовательно, здесь речь идет о том, существование чего должно увеличить ценность каждого целого, в состав которого оно входит; у нас нет возможности убедиться в том, что какое-то целое благодаря исключению зла приобрело бы таким образом больше ценности как целое, чем потеряло. У нас нет никаких оснований думать, что целое, не содержащее в себе этих элементов зла, было бы в целом таким же добром, как другое целое, в котором бы они содержались. Причины, говорящие в пользу включения этих элементов в идеал, столь же важны.

как причины для включения в идеал материальных качеств [123]. Против включения этих видов добра нельзя выдвинуть ни одного аргумента, кроме вопросов о самой возможности такого включения.

(3) Наконец, нужно, как на очень важное обстоятельство, обратить внимание на то, что добродетели смешанного характера имеют значительную практическую ценность помимо той ценности, которой они располагают либо сами по себе, либо как средства. Там, где, как в нашем мире, существует зло, тот факт, что оно известно и соответствующим образом оценено, является более ценным в целом, даже чем точно такая же оценка зла, являющегося чистой фикцией. Это положение вещей, как говорилось выше, никогда не является в целом позитивным добром. Однако когда зло, сводящее всю ценность данного положения к отрицательной величине, уже неизменно существует, то лучше, очевидно, если будет осуществлена ценность, принадлежащая данному состоянию вещей как целому, чем если бы зло существовало само по себе, совершенно независимо от заключенного в нем положительного элемента, который в данном случае тот же самый, что и в позиции по отношению к вымышленному злу, или независимо от позднейших последствий, которые может повлечь за собой его осуществление.

Здесь происходит то же самое, что и в вопросе о наказании как мести. Когда зло уже существует, то хорошо, если в зависимости от его природы кто-то испытывает страдание, ненавидит его или сокрушается над ним; точно так же хорошо, чтобы некоторые виды зла были наказаны. Правда, достижение этого добра (ценности данного положения вещей как целого) не удается согласовать с достижениями другого и большего добра, как это обычно происходит во всех практических вопросах. Однако важно то (следует это особо подчеркнуть), что мы имеем перед собой действительную внутреннюю ценность, которую нужно иметь в виду, подсчитывая наивысший возможный перевес внутренней ценности, перевес, осуществление которого всегда является нашим долгом.

134. Я закончил наиболее необходимые, как мне кажется, рассуждения о том, что такое добро само по себе. Чтобы дать соответствующий ответ на этот основополагающий вопрос этики, остается исследовать столь же обширный круг проблем, как и сфера проблем, определенных в предыдущей главе как проблемы практический этики; они столь же и трудны. Это все, что можно сказать о том, каких результатов мы можем достичь: оба круга проблем требуют кропотливых исследований, и в обоих случаях такие поиски оправдывают себя. Многие суждения, высказанные в этой главе, покажутся слишком произвольными: следует признать, что многие предикаты, касающиеся добра самого по себе и казавшиеся нам правильными, не обнаруживают той симметрии и систематичности, которых обычно требуют философы.

Если же, однако, все это может быть высказано нам в качестве возражения, то я отвечу, что это не возражение. Мы не можем предполагать, что истина по какой-либо проблеме будет такой симметричной, как мы хотели бы ее видеть, или что (пользуясь неточным выражением) она будет обладать каким-то специфическим "единством". Поиски "единства" и "системы" за счет истины не являются, по нашему мнению.

задачей философии, хотя бы даже философы в действительности всегда стремились к этому. То, что все истины, относящиеся к универсуму, остаются между собой в тех разнообразных отношениях, которые понимаются под словом "единство", можно обоснованно утверждать только тогда, когда будут тщательно разграничены эти разнообразные отношения и когда будет установлено, каковы эти истины. В частности, у нас нет никакого основания утверждать, что этические истины каким-либо образом "составляют единство"; это можно сделать, только опираясь на исследование, проведенное методом, который я пытался применить и проиллюстрировать здесь. Этические исследования были бы, без сомнения, гораздо проще, а результаты их гораздо "симметричнее", если бы, например, неприятность была злом точно в такой же, степени, в какой удовольствие является добром; однако мы не вправе предполагать, что универсум именно таков, что этические истины могут обнаруживать этот вид симметрии. Ни один аргумент против моего вывода, согласно которому удовольствие и неудовольствие не совпадают друг с другом, не может быть убедительным, если не будет основан на тщательном исследовании примеров, которые привели меня к этому выводу. Тем не менее я буду доволен, если результаты рассуждений данной главы будут считаться скорее иллюстрацией метода, который следует применять, для того чтобы найти ответы на основные проблемы этики, и принципов, которых следует придерживаться, нежели правильными решениями самой проблемы.

И я хотел бы особо подчеркнуть истинность тех выводов, к которым я пришел: что внутренне добро и зло очень многообразны, что они в основном являются "органическими целостностями" в том специальном и определенном значении, которым я ограничил общепринятое значение этого термина; что единственным нашим средством определения их ценности (и ее степени) является тщательное различение и четкое понимание того, чем является предмет, о котором мы ставим вопрос, и последующее старание самым очевидным образом убедиться в том, принадлежит ли данному предмету и в какой степени этот единственный в своем роде предикат "добро". Точно так же, рассматривая в предыдущей главе вопрос "Что мы должны делать?", я старался скорее ясно показать, что значит этот вопрос и с какими трудностями мы должны будем неизбежно столкнуться при его решении, нежели доказать, что какой-то конкретный ответ на него является правильным.

Два эти вопроса, имеющие именно тот характер, который я им приписал, являются сложными проблемами, решение которых составляет задачу этики, и попытку ответить на них можно считать главным результатом предыдущих двух глав. Решением именно таких проблем в основном и занимались этики, хотя и не отдавали себе отчета в подлинном содержании того, какое определение они приписывают предметам.

Обычно вопросы о том, что является добродетелями и обязанностями, без осознания значения этих терминов; вопросы о том, что должно быть в данном месте и в данное время, без рассмотрения того, идет ли речь о том, что должно быть как цель, или же о том, что должно быть как средство; поиски одного лишь критерия правильности и неправиль- ности, без осознания того, что для установления критерия мы должны прежде всего знать, что правильно и неправильно; наконец, приверженность принципу "органического целого" — вот источники ошибки, почти повсеместно преобладающей до сих пор в этике. Сознательное стремление избежать такой ошибки и постановка по отношению ко всем обычным примерам этических суждений этих, и только этих, двух вопросов: "Имеет ли данный предмет внутреннюю ценность?" и "Является ли он средством для возможно наилучшего предмета?" — насколько мне известно, дело совершенно новое. Результаты этого стремления в сравнении с результатами, которых обычно достигали этики, несомненно, весьма удивительны; я осмелюсь, однако, надеяться и верить, то они не будут казаться столь удивительными здравому смыслу.

Остается пожелать, чтобы работы, посвященные решению таких, в частности, проблем, как: являются ли некоторые "цели" более или менее "широкими" или более или менее "соответствующими" друг другу, проблем, которые не имеют никакого значения, когда речь идет о доказательстве какого-либо этического утверждения, если даже придать этим проблемам точно определенный смысл, — чтобы эти работы были направлены в другую сторону: на исследование (каждой в отдельности) двух сформулированных четко проблем.

135. Главная проблема этой главы заключалась в определении в общих чертах классов предметов, среди которых мы можем найти предметы большой внутренней ценности; в особенности же мне хотелось показать, что такие предметы весьма разнообразны и что даже самые простые из них являются, за одним исключением, в высшей степени сложными целостностями, состоящими из частей, имеющих малую внутреннюю ценность, либо вообще ее не имеющих. Каждая из них содержит в себе осознание предмета, обычно столь же сложного, и почти каждая содержит эмоциональное отношение к предмету. Они имеют, как мы видим, некоторые общие характерные черты. Однако качества, с точки зрения которых они различаются между собой и которых существует великое множество, очень важны для их ценности; ни родовая природа их всех, вместе взятых, ни видовая природа каждой из них в отдельности не является сама по себе добром или злом в значительной степени; каждая из этих целостностей обязана своей ценностью, положительной или отрицательной, в каждом случае первой и второй природе.

Мои рассуждения делятся на три главные части: первая из них трактует об однородных благах, вторая — о зле, а третья — о благах смешанного характера. (1) О всех однородных благах мы можем сказать, что они основаны на любви к прекрасному и к хорошим людям; количество различных благ этого рода столь же велико, как и количество прекрасных предметов; различие между ними возникает также в силу того, что различным предметам соответствуют различные чувства. Эти блага — несомненные блага, если даже предметы или люди, являющиеся объектом любви, вымышлены. Мы показали, однако, что если предметы и люди, являющиеся объектами любви, существуют реально и если человек, испытывающий любовь, убежден в их существовании, то два эти факта — существование и убеждение вместе с любовью к тому качеству, о котором идет речь, — составляют целое, значительно луч- шее, чем одна любовь, ибо они имеют дополнительную ценность, совершенно отличающуюся от той, которую имеет существование предмета, если этим предметом является хороший человек. Наконец, мы показали, что любовь к духовным качествам самим по себе не является, по- видимому, добром столь же большим, как любовь к духовным и материальным качествам одновременно, и что, во всяком случае, значительное число наибольших видов добра основано на любви к материальным качествам или содержит ее в себе [113—123].

  1. Предметами большой отрицательной ценности можно назвать: (а) любовь ко злу, а также безобразному; (Ь) ненависть к тому, что является добром и прекрасным, или, наконец, (с) сознание неприятности. Так, сознание неудовольствия, если оно — значительное зло, является единственным исключением из правила, согласно которому всякое значительное добро и зло содержат в себе представление и чувство, направленное на предмет представления [124—128].
  2. Блага смешанного характера — это те виды добра, которые содержат в себе как составную часть зло или безобразное. Можно сказать, что они основаны либо на ненависти к безобразному или злу класса (а) или класса (Ь), либо на сочувствие к неприятности. В тех случаях, когда в состав этого рода добра входит реально существующее зло, там отрицательная ценность последнего, по-видимому, всегда достаточно велика, чтобы перевесить положительную ценность добра [129—133].

 

<< | >>
Источник: Мур Дж. Э.. Природа моральной философии / П редис л. А. Ф. Грязнова и Л. В. Коноваловой; Пер. с англ., сост. и прим. Л. В. Коноваловой. — М.: Республика,1999. — 351 с.. 1999

Еще по теме ИДЕАЛ :

  1. Глава V«РУССКАЯ ИДЕЯ», ИЛИ СВЕРХЗАДАЧА СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ (Вместо заключения)
  2. 3.4. идея сверхчеловека и гуманизм
  3. 4.1. Идея сверхчеловека и гуманизм 
  4.   1. НРАВСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ ОТДЕЛЬНОЙ РАЗВИТОЙ ЛИЧНОСТИ  
  5.   5. ВЫРАБОТКА ИДЕАЛА СОЦИАЛИСТИЧЕСКОЙ НРАВСТВЕННОСТИ  
  6. 3. Идея бессмертия души  
  7. Глава VI. Идеал  
  8. ИДЕАЛ 
  9. Метафизика конкретного идеал-реализма
  10. РЕЛИГИОЗНЫЙ ИДЕАЛ ЕВРЕЕВ
  11. Правовой идеал и действующее (позитивное) право
  12. «God is a Gentleman»: поиск места христианского аристократического идеала в культуре (чрез призму Средних веков)
  13. ИДЕАЛ НАУЧНОСТИ
  14. 1. Идеал
  15. 1. Идея нравственного совершенства
  16. Идеал достоверности и личная история в текстахДекарта
  17. Чувства. Эмоции, Воля. Вера. Сомнение. Идеал и Цель
  18. § 8. Динамика социального идеала
  19. Креативная природа идеала The creative nature of the ideal
  20. Интерпретативность идеала в русской философской мысли Interpretation of ideal in Russian Philosophical Thought