<<
>>

МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ЭТИКА 

66. В этой главе я предполагаю рассмотреть тот тип этической теории, примером которой являются этические концепции стоиков, Спинозы и Канта, и особенно некоторых современных авторов, чьи точки зрения по этой проблеме складывались главным образом под влияним Гегеля. Общим для таких этических теорий является то, что они используют некоторые метафизические положения в качестве основы для выведения некоторых фундаментальных положений этики. Все они имплицитно содержат положение, а многие из них вполне определенно его формулируют, что этические истины логически вытекают из метафизических истин, что этика должна быть основана на метафизике.

И таким образом, эти теории описывают высшее благо в метафизических терминах.

Что же, собственно, следует понимать под самим термином "метафизический"? Как я уже объяснял в главе I, я использую этот термин в противоположность термину "естественный". Я называю "метафизиками" прежде всего тех философов, которые признали, что не каждый существующий предмет является "естественным" предметом. Заслуга метафизиков, следовательно, состоит в том, что они резко подчеркнули, что наше знание не ограничивается предметами, которые мы можем осязать, видеть и чувствовать. Метафизики всегда много занимались не только таким классом естественных предметов, который складывается из психических фактов, но также классом предметов или свойств предметов, определенно не существующих во времени и НС являющихся, следовательно, частями природы, то есть предметов, которые фактически вообще не существуют. К этому последнему классу предметов, как я говорил, относится то, что мы подразумеваем под терминами "добро" и "хорошее". Во времени может существовать не "добро", а лишь предметы или качества предметов, которые являются добром, только они могут иметь временную продолжительность, начинать и переставать существовать, быть предметами восприятия.

Наиболее известные образцы такого класса — это, по всей вероятности, числа. Совершенно определенно, что два предмета природы могут существовать, но так же определенно и то, что "два" само по себе не существует и никогда не может существовать. "Два и два есть четыре". Но это не означает, что "два" или "четыре" существуют. Однако это предложение должно что-то означать. "Два" каким-то образом существует, хотя оно не существует в мире чувственного восприятия. И к этому классу относятся не только простые понятия (термины), входящие в состав суждения, то есть предметы, о которых мы знаем какие-то истины. Те истины, которые мы знаем о них, создают в данном классе подкласс, быть может, еще более важный. Ни одна истина не существует, а это особенно очевидно по отношению к таким истинам, как "два плюс два равняется четырем", где сами предметы, о которых нам говорят эти истины, не существуют.

Именно с познания истин такого рода, истин, которые называются "универсальными", и с понимания их существенного отличия от того, что мы можем ощущать, видеть и чувствовать, и начинается, собственно, метафизика. Такие "универсальные" истины всегда играли большую роль в рассуждениях метафизиков со времен Платона до наших дней, и тот факт, что метафизики обращали внимание на различие между этими истинами и вышеназванными "естественными предметами", является их главной заслугой, отличающей к тому же представителей данного философского направления от философов другого типа — от эмпириков, к которым относится большинство английских философов.

Если мы намерены определить метафизику, отмечая ее большой вклад в развитие знания, нам следовало бы сказать, что метафизика подчеркнула значение предметов, которые не существуют, но сами метафизики не признают этого.

Они действительно признавали, что существуют или могут существовать предметы знания, не существующие во времени, или по меньшей мере такие, которые мы не можем воспринимать; и, признавая возможность таких предметов как обьекта исследования, метафизики — с этим можно согласиться — оказали услугу человечеству. Но вообще говоря, они предполагали, что то, что не существует во времени, должно по крайней мере существовать где-то еще, если оно вообще может быть; что то, что не существует в природе, должно существовать в какой-то сверхчувственной реальности, вневременной или не вневременной. В соответствии с этим утверждением, истины, которыми метафизики занимаются, выше, по их мнению, предметов восприятия и являются истинами, касающимися именно такой сверхчувственной реальности. Поэтому если мы захотим определить "метафизику" по тому, к чему она стремится, то нам следует сказать, что сущность ее состоит в попытке получить путем рассуждения знание о том, что существует, но не является частью природы.

Метафизики действительно утверждали, что они могли бы дать нам знание о неэмпирическом существовании. Они утверждали, что их наука призвана представить такое обоснованное разумом знание об этой сверхчувственной реальности, о которой религия, согласно ее собственным уверениям, дает нам самое полное знание, но не обоснованное разумом. И когда я говорю о "метафизических утверждениях", я имею в виду утверждения о существовании чего-то сверхчувственного — чего- то, что не является предметом восприятия и не может быть выведено из предметов, являющихся объектом восприятия, по тем же самым правилам вывода, на которые мы опираемся, делая выводы о прошлом и будущем того, что мы называем "природой".

Говоря же о "метафизических терминах", я имел в виду термины, относящиеся к качествам такой сверхчувственной реальности и не относящиеся ни к одному "естественному" предмету. Я согласился с тем, что метафизика должна исследовать, каковы могут быть основания для веры в сверхчувственную реальность, ибо ее специфическая сфера, с моей точки зрения, есть знание обо всех тех предметах, которые не являются естественными. И я считаю самой известной характеристикой метафизики в историческом плане высказанные сю претензии на то, что она доказывает истины о не-естественно существующих вешах. Следовательно, я определяю термин "метафизика" путем указания на сверхчувственную реальность, поскольку я полагаю, что единственным классом нс-естсствснных предметов, о котором метафизикам удалось получить истинное знание, был класс предметов, вообще не существующих.

Сказанное, я надеюсь, достаточно объясняет, что я имею в виду под термином "метафизический" и что этот термин требует ясного и важного различения понятий. Для моих целей не было необходимости давать исчерпывающее определение или показывать, что оно соответствует в основных чертах установленному словоупотреблению. Различие между "природой** и сверхчувственной реальностью довольно известно и очень важно; и поскольку метафизик старается доказать что-то относящееся к сверхчувственной реальности, занимаясь в основном истинами, не касающимися простых эмпирических фактов, то ясно, что его аргументы и ошибки (если они есть) имеют характер гораздо более тонкий, чем те, которыми я занимался в главе о натурализме. По этим двум причинам мне и показалось, что о метафизической этике следует говорить особо.

67. Как я отмечал выше, все системы этики, которые я предлагаю называть "метафизическими", описывают высшее добро в "метафизических" терминах.

И я уже объяснил, как я понимаю тот факт, что они описывают добро в терминах, относящихся к сверхчувственной реальности, то есть к чему-то, что (как в них принято считать) действительно существует, но существует не в природе. Характерная черта метафизической этики состоит в следующем: она утверждает, будто то, что является совершенным добром, существует, не являясь естественным, эмпирическим предметом, а имея некоторые характерные особенности, свойственные сверхчувственной реальности. Такое утверждение высказывали стоики, когда они говорили, что совершенная жизнь — эта жизнь в согласии с природой. Ибо под "природой" они имели в виду не то. что я определил как природу, а нечто сверхчувственное, о существовании чего они судили опосредованно, считая его совершенным добром. Такое утверждение высказал затем Спиноза, заявивший, что мы являемся более или менее совершенными пропорционально тому, насколько тесно мы соединены с абсолютной субстанцией посредством "интеллектуальной любви" к Богу. Такое утверждение выдвигал Кант, когда он говорил. что его "царство целей" является идеалом. Наконец, такое утверждение высказывают современные авторы, которые говорят нам, что конечной и совершенной целью является реализация нашего подлинного "я", — "я", отличающегося как от целого, так и от той части "я", которая существует в природе в данном месте и времени.

Теперь ясно, что такие этические принципы имеют некоторые заслуги, не свойственные натурализму: они признают, что для совершенного добра требуется гораздо больше, чем какое-то определенное количество того, что существует здесь и теперь или что. как можно сделать вывод, будет, вероятно, существовать в будущем. Более того, вполне возможно, что выдвигаемые этими теориями утверждения были бы истинными.

если мы будем понимать их в том смысле, что то, что не является реальным, обладает всеми чертами, необходимыми для морального совершенства. Но суть их не только в этом.

Как я уже говорил, они также подразумевают, что данное этическое утверждение вытекает из некоторого утверждения метафизического характера, то есть вопрос "что является реальным?" имеет некоторое логическое отношение к вопросу "что является добром?". Именно по этой причине я и сказал в главе II, что "метафизическая этика" основана на "натуралистической ошибке". Ибо считать, что из утверждения, согласно которому "реальность имеет такую-то и такую-то природу", можно сделать вывод или найти в нем подтверждение любого суждения типа "это — добро само по ссбс", означает совершить "натуралистическую ошибку". То, что знание о действительности дает основание считать некоторые предметы добром самим по себе, подразумевают либо имплицитно, либо открыто все, кто определяет высшее добро в метафизических терминах.

Предположение, что какое-то знание о сверхчувственной реальности необходимо как предпосылка для правильных выводов о том, что должно существовать, имеют в виду те, кто говорит, что этика должна быть "основана" на метафизике. Эта точка зрения, например, ясно выражена в следующих положениях: "Та теория эгики, которая кажется наиболее удовлетворительной, имеет метафизическое основание... Если мы будем строить наши этические идеи на идее развития идеального "я" или на идее рационального универсума, то значение такой точки зрения не может быть вполне бесспорным без метафизического исследования природы "я"; ее правильность не может быть установлена никаким другим способом, кроме как рассмотрением истинности рационального универсума"[23] (курсив Дж. Мура. — Примеч. ред.). Правильность этического вывода относительно природы идеала, утверждает Макензи, автор данного высказывания, не может быть установлена иначе, как путем рассмотрения вопроса о том. является ли этот идеал реальным. В таком утверждении содержится "натуралистическая ошибка". Она вытекает из неспособности понять тот факт, что истина, утверждающая "это — добро само но себе", совершенно уникальна в своем роде, что се нельзя свести ни к какому утверждению о реальности и что поэтому она не должна зависеть от каких-либо решений, которые мы можем получить по вопросу о природе реальности.

Непонимание универсального характера этических истин содержится, как я уже говорил, во всех этических теориях, которые я назвал "метафизическими". Ясно, что, если бы не ошибки такого рода, никто бы не считал, что следует описывать высшсс добро в метафизических терминах. Когда, например, мы говорим, что идеал сосгоит в реализации своего подлинного "я", то в самих этих словах предполагается следующее: тот факт, что это "я", о котором идет речь, является истинным, имеет некоторое отношение к тому факту, что эго "я" является добром. Всю этическую истину, выраженную с помощью такого утверждения, можно было бы точно так же хорошо передать.

сказав, что идеал состоит в реализации особого конкретного вида "я", который может быть либо чем-то реальным, либо чистым вымыслом. В "метафизической этике" поэтому содержится предположение, что этика может быть основана на метафизике. И первое, чем мы должны заняться, — это доказать, что подобное предположение должно быть ошибочным.

68. Каким образом природа сверхчувственной реальности вообще может иметь отношение к этике?

Я различил выше два вида этических проблем, которые слишком часто смешиваются друг с другом. Этика в обычном понимании этого слова должна дать ответ на вопросы: "Что должно быть?" и "Что мы должны делать?" На второй из этих вопросов можно ответить только путем рассмотрения того, какие результаты будут иметь наши поступки. Полный ответ на него дал бы нам тот раздел этики, который можно назвать теорией средств, или практической этикой. Ясно, что для этого раздела этических исследований природа сверхчувственной реальности может иметь значение. Если бы, например, метафизика могла сказать нам не только то, что мы бессмертны, но также, по крайней мере в какой-то степени, и то, какое влияние окажут последствия наших поступков в теперешней жизни на условия нашей жизни в будущем, то такая информация имела бы несомненное значение для проблемы того, что мы должны делать. Вот почему христианские доктрины рая и ада имеют важное значение для практической этики. Но большинство наиболее характерных теорий метафизики таковы, что либо не имеют никакого значения для практической этики, либо имеют значение чисто негативное — когда в них содержится вывод, согласно которому вообще не существует ничего, что мы должны делать.

Метафизические теории утверждают, что они объясняют нам природу не будущей реальности, а той реальности, которая является вечной и которую поэтому никакой наш поступок не может изменить. Такая информация действительно может иметь значение для практической этики, но чисто негативное. Ибо если данная теория не только утверждает, что такая вечная реальность существует, но и заявляет, как это обычно бывает, что нет никакой другой реальности кроме нее, нет ничего, что существовало бы вне ее во времени ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем, тогда неизбежен вывод, что ни один поступок из тех, которые мы можем совершить, никогда не осуществит никакого добра. А поскольку наши поступки могут влиять только на будущее и если нет ничего, что может быть реальным в будущем, то мы, конечно, не можем надеяться, что когда-нибудь осуществим какое-либо реальное добро. Отсюда вытекало бы следующее: не может быть ничего, что мы должны делать. Мы не можем сделать ничего доброго, ибо ни наши усилия, ни последствия наших поступков, которые они могли бы произвести, не имеют реального существования.

И все же этот вывод, который вполне определенно вытекает из многих метафизических теорий, редко бывает сделан достаточно ясно. Хотя метафизик будет утверждать, что нет никакой реальности, кроме вечной, он обычно соглашается с наличием некоторой доли реального также и в том, что существует во времени; и его теория вечной реальнос- ти может не противоречить практической этике, если он согласится, что независимо от того, насколько хорошей может быть вечная реальность, некоторые предметы все же существуют также во времени, и существование одних является чем-то лучшим, чем существование других. Однако следует обратить внимание на все это потому, что оно редко ясно осознается.

Утверждение, что практическая этика вообще имеет какую-то научную ценность, что суждение, согласно которому "мы должны делать то-то и то-то", может быть истинным, совпадает с метафизикой вечной реальности только при двух условиях. Одно из них состоит в том, что (1) истинная вечная реальность, которая должна быть нашим гидом, не может быть единственной истинной реальностью, хотя так следовало бы понимать выражение "истинная реальность". Ибо моральное правило, предписывая нам осуществлять определенную цель, может быть обосновано только тогда, когда возможно, чтобы эта цель, по меньшей мере частично, могла быть реализована. Если наши усилия не могут привести к реализации какого-то, хотя бы малого, добра, то у нас определенно нет никаких оснований предпринимать эти усилия. Если же вечная реальность является единственной реальностью, никакое добро не существует во времени: следовательно, моральное правило может лишь убеждать нас попытаться осуществить что-то такое, что, как мы заранее знаем, существовать не может. Если кто-то скажет, что то, что существует во времени, может быть лишь проявлением истинной реальности, тогда следует по крайней мере признать, что это проявление есть другая истинная реальность — добро, существованию которого мы можем реально способствовать; ибо создание чего-то совершенно нереального, даже если бы это было возможно, не может быть разумной целью поступка. Но если проявление того, что существует вечно, есть что-то реальное, в таком случае то, что существует вечно, не есть единственная реальность.

Второе условие, вытекающее из такого метафизического принципа, состоит в том, что (2) вечная реальность не может быть совершенной — не может быть единственным добром. Ибо точно так же, как условием разумности правила поведения является действительное существование в реальности того, что нам рекомендуется совершить, так вторым ее условием является то, чтобы осуществление поставленного идеала было действительным добром. Именно то. что может быть осуществлено посредством наших усилий, проявление во времени того, что вечно, или вообще то, что считается достижимым, и должно быть действительным добром, если оно достойно наших усилий. То, что вечная реальность есть добро, ни в коей мере не обосновывает нашего стремления к осуществлению ее проявлений, если эти проявления не есть сами по себе добро. Ибо это проявление — что-то отличное от самой реальности: выражением признания такого отличия служит утверждение, что мы можем вызвать осуществление проявления, в то время как сама реальность существует неизменно. Единственное, что может дать наш поступок, — это осуществить такое проявление реальности. Поэтому если моральная максима может быть обоснована, то именно существование проявления реальности как чего-то отличающегося от существования самой соответствующей ему реальности должно быть истинным добром.

Реальность тоже может быть добром, но, для того чтобы обосновать утверждение, что мы должны осуществить что-то, нужно подчеркнуть, что именно это, а не что-то другое, хотя бы даже и похожее на него, является истинным добром. Если же неверно, что существование проявления реальности увеличивает сумму добра в универсуме, то у нас нет никакого основания для того, чтобы стремиться к его осуществлению. Если же верно, что его существование увеличивает сумму добра в мире, в таком случае то, что существует, не может быть совершенным само по себе, не может содержать в себе всю совокупность возможного добра.

Метафизика поэтому будет иметь значение для практической этики — для вопроса о том. что мы должны делать, если она сможет сказать нам о будущих последствиях наших поступков что-нибудь кроме того, что может быть установлено путем обычного индуктивного рассуждения. Но самые характерные метафизические теории (тс, которые заявляют, что они поведают нам не о будущей реальности, а о природе вечной реальности) либо могут не иметь никакого значения для этой практической проблемы, либо же могут оказывать на нее чисто деструктивное влияние. Ибо ясно, что то, что существует вечно, не может подвергаться влиянию наших поступков; и только то, что подлежит влиянию со стороны наших поступков, может определить их ценность как средств. Но природа вечной реальности либо не позволяет сделать никакого вывода о результатах влияния наших поступков (то есть позволяет лишь настолько, насколько может также дать нам информацию о будущем, а как можно дать такую информацию — неясно), либо же (как это бывает обычно, если утверждается, что вечная реальность является единственной реальностью и единственным добром) никакие результаты наших поступков не могут иметь какой-либо ценности вообще.

69. Но не это значение для практической этики обычно имеют в виду тс, кто утверждает, что этика должна быть основана на метафизике. Не его я принял в качестве характерной черты "метафизической этики", исходя из вышеизложенного отношения этики и метафизики. Метафизики обычно утверждают, что их наука может не только помочь нам определить будущие последствия наших поступков, но и сказать нам, какие из возможных последствий наших поступков будут добром, а какие злом. Они считают, что метафизика является необходимой основой ответа на второй, главный вопрос этики: "Что должно быть?", "Что такое добро само по себе?" То, что ни одна истина, касающаяся реальности, не может иметь логического значения для ответа на этот вопрос, было доказано в главе I. Предполагать противоположное — значило бы совершить "натуралистическую ошибку". Поэтому нам не остается ничего другого, как вскрыть и рассмотреть главные ошибки, которые придавали видимость правдоподобия "натуралистической ошибке" в ее метафизической форме.

На вопрос о том, какое значение может иметь метафизика для проблемы "Что такое добро?", единственно возможный ответ таков: "Очевидно и абсолютно, что никакого". Мы можем надеяться лишь усилить уверенность в том, что это — единственно правильный ответ.

если поставим вопрос: почему предполагается, что метафизика имеет значение для данной проблемы? Мы убедимся, что метафизики, вероятно, не смогли отличить главный этический вопрос "Что такое добро?" от различных других вопросов; подчеркивание же такого различия будет способствовать укреплению точки зрения, что их намерение основать этику на метафизике основано только на этой путанице понятий.

70. Прежде всего, в самом вопросе "Что такое добро?" содержится двузначность, которая, по-видимому, отчасти влияет на дальнейший ход рассуждений. Этот вопрос может означать следующее: либо "Какие из существующих предметов суть добро?"; либо "Какого рода предметы являются добром, каковы те предметы, которые, независимо от того, реальны они или нет, должны существовать в действительности?". Для того чтобы ответить на первый вопрос, мы должны, очевидно, знать ответ на второй вопрос, а кроме того, мы должны также знать, что реально существует. Эти вопросы требуют от нас списка или каталога всех видов добра в универсуме; и для того, чтобы ответить на них, мы должны знать, какие предметы существуют в универсуме и какие из них являются добром. Метафизика будет иметь отношение к этим вопросам, если она сможет сказать нам, что реально. Это помогло бы нам составить список предметов и реальных, и являющихся добром.

Создание такого списка не является задачей этики. Ее задача при исследовании вопроса: "Что такое добро?" заканчивается тогда, когда она составляет список предметов, которые должны существовать независимо от того, существуют ли они в действительности или не существуют. И если бы наша метафизика могла иметь какое-либо значение для этой стороны этической проблематики, то она должна была бы иметь его потому, что факт существования какого-то предмета давал бы основание для предположения, что сам этот существующий предмет, реальный или нереальный, является добром. То, чтобы такой факт давал основание для подобного допущения, является невозможным; но можно подозревать, что в пользу противоположного предположения говорил бы тот факт, что не было проведено различие между утверждением "это — добро", когда оно означает лишь "предметы этого рода — добро" или "было бы хорошо, если бы данный предмет существовал", и утверждением "этот существующий предмет — добро". Последнее из этих суждений, очевидно, может быть истинным только тогда, когда предмет существует; и поэтому доказательство существования предмета является необходимым этапом в доказательстве истинности этого суждения. Оба суждения, однако, несмотря на огромное различие в их содержании, обычно выражаются одними и теми же терминами. Мы используем одни и те же слова, когда высказываем этическое суждение о предмете, существующем в действительности, и когда мы высказываем его о предмете, существование которого мы считаем только возможным.

В этой языковой двузначности мы имеем, следовательно, возможный источник ошибочных точек зрения на соотношение истин, касающихся действительного существования чего-то, и истин, касающихся оценок. Метафизики, которые утверждают, что высшим добром является вечная реальность, фактически не обращают внимания на эту двузначность. И это можно показать следующим образом.

Рассматривая возможное влияние и значение метафизики на практическую этику, мы видели, что поскольку то, что существует вечно, не может подлежать влиянию наших поступков, постольку никакая практическая максима не может быть истинной, если вечная реальность — единственная реальность. На этот факт, как я говорил, метафизики обычно не обращают внимания. В то же время они считают истинными два взаимно противоречивых суждения: что единственной реальностью является вечная реальность и что ее осуществление в будущем является добром. Макензи, как уже говорилось, утверждает, что мы должны стремиться к осуществлению своего "подлинного "я"" и "рационального универсума"; а ведь Макензи считает (это явно следует из слова "подлинный"), что как "подлинное "я"", так и "рациональный универсум" действительно являются вечными. Предположив, что то, что является действительно вечным, может быть осуществлено в будущем, мы сталкиваемся с противоречием; и уже сравнительно маловажно, добавим ли мы к этому противоречию другое, имплицитно содержащееся в предположении, что вечная реальность является единственной реальностью. Признание правильности этих двух взаимно противоречивых суждений можно объяснить только непониманием различия между действительным предметом и характером этого предмета.

То, что является действительно вечным, может быть, конечно, осуществлено в будущем, если под этим "то" мы будем понимать лишь виды предметов действительно вечные. Но утверждая, что какой-то предмет является добром, мы имеем в виду, что его существование, или реальность, является добром; вечное же существование какого-то предмета не может быть тем же самым добром, каким является существование того же самого предмета во времени. Следовательно, выражение "будущая реализация подлинного "я", является добром" может означать самое большее, что добром является осуществление в будущем какого- то "я", совершенно подобного тому "я", которое является подлинным и вечным. Если бы представители точки зрения, согласно которой высшее добро можно определить в метафизических терминах, ясно установили этот факт, вместо того чтобы постоянно не обращать на него внимания, то, вполне вероятно, точка зрения на знание о реальности как необходимом условии знания о вечном добре утратила бы часть своего правдоподобия. То, к чему мы должны стремиться, не может быть действительно вечным, хотя бы даже и было очень похожим на то. что вечно; и то. что вечная реальность не может быть единственным добром, — эти два утверждения значительно уменьшают, как мне кажется, правдоподобие того, что этика якобы должна быть основана на метафизике. Не очень убедительно следующее утверждение: поскольку один предмет является реальным, то и какой-то другой, на него похожий, нереальный предмет должен быть добром. Следовательно, мнимую правильность метафизической этики можно, по-видимому, приписать в основном непониманию отмеченной выше двузначности понятий; ведь "это — добро" может означать то же самое, что "этот реальный предмет является добром (хорошим)" и "существование этого предмета (безотносительно к тому, существует он или не существует) было бы добром".

71. Рассмотрев указанную двузначность, мы установили, что следует понимать под вопросом: "Может ли этика быть основана на метафизике?" Ясно, что метафизическая основа этики, утверждающая, будто "эта вечная реальность является высшим добром", может иметь только такое значение, а именно: "Что-то. что похоже на эту вечную реальность, было бы высшим добром". Теперь мы будем интерпретировать такие принципы (приписывая им значение, которое можно последовательно проводить), как утверждения, описывающие род предметов, которые должны существовать в будущем и которые мы должны пытаться осуществить. Если это будет ясно понято, то станет совершенно очевидным, что знание о том, что предметы данного рода — вечны, не может помочь нам при решении собственно этической проблемы: является ли существование предметов данного рода добром? Если мы сможем убедиться в том, что вечная реальность является добром, то мы столь же легко сможем убедиться в том, что предмет данного рода, как только представление об этом предмете будет нам дано, был бы добром. Следовательно, метафизическая конструкция реальности была бы так же полезна для целей этики, как если бы она была лишь конструкцией вымышленной утопии; при условии, что род предполагаемых предметов является тем же самым, фикция столь же полезна, как и правда, ибо как одна, так и другая дают нам материал, о котором мы можем высказывать суждения, касающиеся ценности. Поэтому, хотя метафизика может служить целям этики, давая мысль о предметах, с которыми мы не столкнулись бы иным способом, эти услуги она, однако, оказывает нам не как метафизика, не как наука, заявляющая о себе, что она может сказать нам, что является реальным. По сути дела, полезность услуг метафизики с точки зрения познания должна ограничиться поиском истины.

Хотя суждения о действительности, выдвигаемые метафизиками, довольно странны и удивительны, следует все же предположить, что от высказывания утверждений еще более странных их остановила только мысль о том, что задача науки, которой они занимаются, — утверждение абсолютно верных истин. Однако чем более странны их утверждения, чем менее полезны они для метафизики, тем более полезны они для этики: ведь, для того чтобы быть уверенными, что мы ничего не пропустили и не потеряли в нашем описании идеала, мы должны прежде всего дать перечень как можно более широкой сферы возможных видов добра. Весьма вероятно, что именно такую полезность метафизики, состоящую в подаче возможных идеалов, имели в виду те, кто утверждал, что этика должна быть основана на метафизике. Довольно часто наблюдается смешение того, что даст данную истину, с тем, что се логически обосновывает. Выше я уже отмечал, что системы метафизики в целом имеют следующее преимущество перед натурализмом: они понимают высшее добро как что-то совершенно отличное от того, что существует hie et nunc*. Если, однако, будет признано, что этика в этом значении должна быть основана на фикции, то, как я полагаю, метафизики согласятся с тем, что связь такого рода между этикой и метафизикой не обосновала бы и не оправдала бы их точки зрения на значение и влияние метафизики на этику.

72. Поэтому упорную приверженность предрассудку, что якобы знание о сверхчувственной реальности было необходимым этаном для получения знания о том, что является добром самим по себе, мы можем приписать отчасти непониманию той истины, что предметом суждения о ценности не является реальность оцениваемого предмета, отчасти же непониманию различия между причиной познания нами данной истины и ее логическим основанием. Но две эти причины не очень нам помогут в нашем объяснении того, как могло возникнуть предположение, что метафизика имеет влияние на этику. Первый момент, указанный мною, мог бы только объяснить, как возникло предположение, что реальность какого-либо предмета является необходимым условием его ценности. Обычно такое предположение действительно выдвигается; этические рассуждения нам, как правило, говорят, что оно возникает из структуры действительности. Стоит поэтому особо подчеркнуть, что это вовсе не так, что метафизика не является необходимой даже как частичная основа этики. Между тем сторонники метафизики, говоря об основании этики на своей науке, имеют в виду нечто большее, чем частичную зависимость этики от метафизики. Они полагают, что метафизика есть единственная основа этики, создающая не только одно из необходимых условий, но все условия, необходимые для доказательства того, что некоторые предметы являются добром.

На первый взгляд может показаться, что эту точку зрения метафизики формулируют в двух различных формах. Кто-нибудь может утверждать, например, что для доказательства того, что данный предмет является добром, достаточно указания, что он действительно существует в сверхчувственной реальности; только по одной той причине, что предмет действительно существует, он должен быть подлинным добром. Но мы, вероятно, чаще встречаемся с утверждением, согласно которому то, что реально, должно быть добром, поскольку обладает некоторыми определенными чертами. Поэтому, как я считаю, мы можем свести утверждение первого типа ко второму. Тот, кто утверждает, что добром должно быть то, что реально, поскольку оно реально, обычно считает ценность только потому связанной с реальностью, что условием реального существования является обладание данного предмета некоторыми определенными чертами.

К убеждению, что метафизические исследования могут привести к этическим выводам, приходят, как представляется, следующим образом. Из рассуждения о том, что должно быть действительным, мы можем сделать такой вывод: то, что является действительным, должно обладать некоторыми сверхчувственными чертами; но обладать этими чертами — то же самое, что быть добром [иметь ценность], — именно это составляет собственное значение слова "добро"; отсюда следует, что добром является то, что обладает этими чертами. Из рассуждения о том, что значит быть действительным, мы можем вновь сделать вывод о том, чем является то, что обладает теми чертами, о которых шла речь. Ясно, что если бы такое рассуждение было правильным, то любой возможный ответ на вопрос "что является добром самим по себе?" можно было бы получить путем чисто метафизического рассуждения, и единственно лишь таким путем.

Из утверждения Милля, что "быть добром" означает то же самое, что "быть желаемым", вытекало, что на вопрос "что такое добро?" можно и нужно отвечать путем эмпирического исследования проблемы, что является желаемым? Точно так же обегоит дело и в данном случае: если "быть добром" означает "обладать некоторыми сверхчувственными чертами", то этическая проблема о том, что такое добро, может и должна быть решена путем метафизического исследования того, что обладает этими чертами. Следовательно, чтобы лишить "метафизическую этику" видимости правильности, остается только указать главные ошибки, которые, вероятно, привели метафизиков к предположению, что "быть добром" означает то же самое, что "обладать какой-то сверхчувственной чертой".

73. Каковы же тогда именно те причины, которые придали видимость правильности утверждению, что "быть добром" якобы должно означать то же самое, что "обладать некоторой сверхчувственной чертой" или "оставаться в некотором отношении к какой-то сверхчувственной реальности"?

Здесь мы должны отметить прежде всего одну причину, способствовавшую, по-видимому, в некоторой степени возникновению точки зрения, что понятие "добро" якобы следовало определять с помощью какой-то такой черты, хотя эта причина не навязывает нам никакой определенной черты, как именно требуемой. Указанная причина содержится в допущении, что суждение "это — добро" или "это было бы добром, если бы это существовало" должно с определенной точки зрения относиться к тому же самому типу, что и другие суждения. Существует некоторый тип суждений, достаточно хорошо известный каждому и имеющий вследствие этого такую большую власть над воображением, что философы всегда предполагали, будто все иные типы суждений можно свести к нему. Это — класс суждений о предметах опыта, класс всех тех истин, которые занимают наше сознание до всяких других; к нему относятся такие истины, как: кто-то находится в комнате, я пишу, см или разговариваю. Всс эти истины при всех их возможных различиях [с других точек зрения] имеют то общее, что в них как грамматический субъект, так и предикат означают что-то, что существует. Поэтому самым распространенным типом истинного суждения, безусловно, является суждение, утверждающее какое-то отношение между двумя существующими предметами.

Вполне очевидно, что этические истины не относятся к этому типу суждений, и "натуралистическая ошибка" возникает именно вследствие попытки доказать каким-то косвенным путем, что этические истины удастся подтянуть под этот тип суждений. Очевидно также, что когда у нас имеется интуитивное убеждение в том, что данный предмет есть добро, то добро не является такой чертой, которую мы могли бы взять рукой (в физическом смысле) или которую мы могли бы, хотя бы даже с помощью инструментов тонкого научного анализа, отделить от предмета, который ею обладает, и перенести на другой предмет. Оно нс является, в противоположность большинству предикатов, приписываемых предметам, частью предмета, которому мы его приписываем. Но философы считают, что мы нс можем свободно перемещать в простран- стве такую черту, как добро, не по причине качественного родового отличия его от всех перемещаемых предметов, а лишь потому, что оно необходимым и неразрывным образом связано с тем предметом, с которым оно слитно сосуществует.

Философы, как натуралисты, так и метафизики, объясняют тип этических истин, опираясь на предположение, что он тот же самый, что и тип научных истин. Пути натуралистов в собственном смысле слова — эмпириков — и метафизиков расходятся несколько дальше; именно эти две группы философов различаются в своих взглядах на природу научных истин. Эмпирики именно склонны интерпретировать суждение "этот предмет всегда сопутствует тому" в том значении, что "этот предмет сопутствовал в прошлом, сопутствует в настоящем и будет сопутствовать в будущем тому предмету в данных конкретных обстоятельствах". Они совершенно просто и непосредственно сводят научный закон к хорошо известному типу предложений, о котором мы говорили выше. Но такое объяснение не удовлетворяет метафизиков. Они понимают, что суждение "этот предмет сопутствовал бы тому, если бы тот существовал" не означает лишь, что два эти предмета многократно существовали вместе и будут существовать. И они даже не могут поверить, что в этом суждении содержится только то содержание, которое выражается в вышеприведенных словах. Они непоколебимо верят, что. высказывая данное суждение, мы должны так или иначе иметь в виду что-то. что существует, поскольку, высказывая какое-то суждение, мы обычно имеем в виду что-то, что существует.

Метафизики так же, как эмпирики, не способны представить себе, что вообще можно вообразить себе такое предложение, как "2x2 = 4". Эмпирики скажут: "Это предложение означает, что две группы эмпирических предметов, насчитывающие по два предмета, всегда в действительности были четырьмя вещами и что 2 и 2 не составляло бы 4-х, если бы сами эти предметы не существовали". Метафизики чувствуют, что так считать неверно. Однако сами они не могут дать лучшей интерпретации этого предложения, чем та, которую дают либо Лейбниц (объясняющий данную истину путем соотнесения се с некоторым определенным состоянием разума Бога), либо Кант (ставящий ее в зависимость от человеческого разума), либо Брэдли (связывающий ее с некоторым разумом вообще). Следовательно, здесь мы имеем источник "натуралистической ошибки".

Заслуга метафизиков состоит в понимании предложения "это было бы добром, если бы существовало" не только лишь в том смысле, что данный предмет существовал и был предметом желания, сколько бы раз действительно этот факт ни повторялся в прошлом. Метафизики соглашаются с тем, что некоторые виды добра не существовали в прошлом в реальном мире, и даже с тем. что некоторые предметы, являющиеся добром, могли не быть предметом желания. Но они не понимают, что можно иметь в виду на самом деле еще, кроме того, что какой-то предмет вообще существует. Именно та же самая ошибка, которая привела их к допущению, что должна существовать сверхчувственная реальность, привела к совершению "натуралистической ошибки" в проблеме значения понятия "добро". Что-то существует — таковым, по убеждению метафизиков, должно быть содержание каждой истины, хотя в противоположность эмпирикам они считают, будто некоторые истины не утверждают существования какого-то предмета hie et nunc и поэтому допускают, что эти истины относятся к чему-то существующему, но не hie et nunc. По этому же принципу, поскольку термин "добро" означает что-то, что не существует в действительности и не может существовать, метафизики должны предположить только одно из двух: либо "быть добром" означает то же самое, что оставаться в определенном отношении к какому-то предмету, который существует или может существовать в действительности; либо этот предикат означает то же самое, что "принадлежать к действительному миру"; добро оказывается поглощенным действительностью.

74. В том, что такое сведение всех суждений к типу суждений, утверждающих существование какого-либо предмета или принадлежность существующему предмету какого-либо качества (предложения последнего типа утверждают, что предмет и его качество существуют в каком-то взаимном отношении), является ошибочным, легко убедиться на примере класса этических суждений. Ибо мы можем доказать, что что-то существует, что каких-то два существующих предмета необходимым образом связаны между собой; но вопрос о том, является ли то, что существует таким образом, добром, или добром является один из предметов, находящихся в таком-то и таком взаимоотношении, или оба эти предмета есть добро, остается проблемой, отличающейся от проблемы существования и оторванной от нее.

Очевидно, что утверждение о существовании какого-то предмета не является утверждением о его ценности. Однако мы понимаем, что означает вопрос: "Является ли в конце концов добром то, что просго существует или что существует необходимым образом?" Мы видим также, что этот вопрос еще не получил ответа. Благодаря тому интуитивному непосредственному опыту, что два данных предмета различаются между собой, никакой ценности не может иметь доказательство, что они должны быть одним и тем же. Я доказал в главе I, что суждение "это является добром" отличается от всякого другого суждения; здесь я могу еще раз подтвердить это, показав, как отличается данное суждение от двух других суждений, с которыми оно обычно отождествлялось. Утверждение, что "следует сдемть то-то и то-то", обычно называют моральным законом; это название естественным образом подсказывает мысль, что такой закон является чем-то аналогичным либо законам природы, либо закону в юридическом смысле, либо же тому и другому.

Эти три вида законов действительно похожи друг на друга с одной, и только одной, точки зрения: каждый из них выражается общим суждением. Моральный закон утверждает: "То-то и то-то является добром в каждом случае"; закон природы гласит: "То-то и то-то происходит во всех случаях"; закон же в юридическом смысле говорит: "Следует в каждом случае делать то-то и то-то и не делать того-то и того-то". И хотя можно вполне естественно предположить, что аналогию между этими тремя видами законов можно продолжить и что моральный закон имеет одновременно характер и содержание законов природы или законов в юридическом смысле, однако краткое размышление о том, что перечисленные законы не являются однопорядковыми, было бы полезным.

75. Ошибочное предположение, что моральный закон якобы подобен закону природы (в том смысле, что некоторые поступки необходимо и всегда выполняются в определенных условиях), содержится в одной из известных теорий Канта. Кант отождествляет то, что должно быть, с тем, что чистая или свободная воля должна делать, то есть с тем единственным видом поступков, который для нее возможен. Этим отождествлением он не хочет просто сказать, что свободная воля также подчиняется необходимости делать то, что она должна делать. По Канту, то, что должна делать свободная воля, означает не что иное, как ее собственный закон, закон, по которому она должна действовать. Свободная воля отличается от воли человека именно тем, что то, что мы, люди, обязаны делать, она должна делать по необходимости. Она "автономна", а это означает (помимо всего прочего), что не существует внешнего критерия, с помощью которого можно было бы оценивать ее поступки; что бессмысленным становится вопрос, является ли закон, в соответствии с которым свободная воля действует, добром. Отсюда следует, что то, чего в силу внутренней необходимости хочет свободная воля, является добром не потому, что эта воля является добром и вообще ни по какой другой причине, но лишь потому, что этого хочет в силу своей внутренней необходимости чистая воля.

Из положения Канта, касающегося "автономии практического разума", вытекает вывод, прямо противоположный тому, какой сделал сам Кант: это положение делает его этику безнадежно "гетерономной". Его моральный закон является независимым от метафизики лишь в том значении, что его, согласно Канту, можно познать независимо от всех других вещей; Кант утверждает, что о существовании свободы мы можем сделать вывод на основе факта истинности морального закона. И насколько строго Кант придерживается этой точки зрения, настолько он действительно избегает ошибки, в которую впадает большинство метафизиков, а именно он не ставит свои суждения, касающиеся действительности, в зависимость от суждений, касающихся добра.

Однако Кант не видит того, что, согласно его точке зрения, моральный закон зависит от свободной воли в значительно более важном смысле этого слова, нежели в том, в каком свободная воля зависит от морального закона. Согласно Канту, свободная воля есть ratio essendi* морального закона, а этот последний является лишь ratio cognoscendi** свободной воли. Это значит, что суждения, согласно которым "то-то и то-то является добром", могут быть истинными при том условии, что действительность на самом деле такова, как о ней судит Кант; в противном случае суждения этого рода никакого смысла иметь не могут. Таким образом, Кант дал своим противникам успешный метод выдвижения возражений против правильности морального закона. Если бы они могли показать какими-то иными способами, что природа действительности не такова, как утверждает Кант (он, правда, отрицает подобную возможность, но ославляет эту теоретическую проблему открытой), то они, несомненно, показали бы — чему Кант не мог бы противостоять, — что его этический принцип является ошибочным. Допустим, что предложение: 'То-то и то-то должно быть исполнено" означает лишь то же, что и предложение: "Этого хочет свободная воля"; в таком случае, если бы можно было показать, что свободной воли не существует, следовало бы сделать вывод, что ничего вообще не следует делать.

  1. Кант совершает также другую ошибку, о которой мы уже говорили [74), а именно он отождествляет моральный закон с законом в юридическом смысле. Он понимает моральный закон как императив. Такое понимание является общей ошибкой. "Это должно быть" обычно трактуется лишь в значении, что "это требуется". А следовательно, ничто из того, что не требуется, не могло бы быть добром. Однако требования в том мире, в котором мы живем, могут быть ошибочными, поэтому "то, что должно быть" означает в конечном счете лишь "то, что требует какой-то реальный сверхчувственный авторитет". По отношению к этому авторитету мы, следовательно, уже не можем ставить вопрос: "Является ли он справедливым?" Его требования не могут быть неправильными, поскольку "правильный" означает именно то, что "требуется этим авторитетом".

Здесь, таким образом, моральный закон имеет характер скорее сходный с законом в юридическом смысле, в то время как в предыдущем примере он был подобен закону природы. В этом понимании проблемы Кантом содержится допущение, что моральная обязанность вполне аналогична правовой обязанности с той только разницей, что источником правовой обязанности является земной авторитет, а моральной обязанности — авторитет неземной. Но ведь очевидно, что если под источником обязанности понимать лишь силу, которая побуждает к выполнению чего-то, то наша обязанность следовать требованиям этой силы не вытекает из самого факта, что она нас к чему-то обязывает. Эта сила может быть источником моральной обязанности лишь при том условии, что она сама по себе является добром, требует совершения только добра и побуждает лишь к тому, что является добром. Но в таком случае то, что она требует и к чему побуждает, было бы добром безотносительно к тому, будет ли это требоваться кем-то. То, что делает обязанность именно правовой обязанностью, а именно тот факт, что она возникает из требования какого-то авторитета, для моральной обязанности вообще не имеет значения. Как бы мы ни определили моральный авторитет, его требования будут морально обязывающими лишь при том условии, что они являются морально обязывающими; то есть только при том условии, если они говорят нам, что должно быть или что является средством для того, что должно быть.

  1. Эта последняя ошибка, состоящая в убеждении, что моральный закон равнозначен юридическому закону, является одним из оснований, которые привели к возникновению предположения, что той особой сверхчувственной субстанцией (properly), в соотнесении с которой мы можем определить качество "добро", есть воля. И положение, согласно которому этические выводы можно получить путем исследования природы воли как фундамента действительности, представляет собой сегодня, пожалуй, наиболее характерное положение "метафизической этики". Но, как мне кажется, оно обязано своим правдоподобием не столько допущению, что "обязанность" — это выражение требования, сколько еще более серьезной ошибке. Эта ошибка состоит в предположении, что приписывать какие-либо предикаты какому-то предмету означает то же самое, что утверждать, будто данный предмет является предметом некоторого рода психического состояния. Данное предположение можно выразить иначе: утверждение, что какой-то предмет является реальным, равнозначно утверждению, что он познается определенным образом. Согласно этому предположению, далее, различие между суждением, что данный предмет является добром, и суждением, что данный предмет является реальным, между суждением этическим и метафизическим. состоит в том. что первое выражает его отношение к воле, а второе
  • к познанию.

В главе 1 мы уже показали, что такое предположение ошибочно. Мы доказали, что суждение "это — добро" не является идентичным суждению "этого хочет кто-то" (независимо от того, была бы этим кем-то сверхчувственная воля или какая-то иная), оно вообще не идентично ни одному суждению; к этому доказательству я не могу здесь ничего добавить. Мы можем только заранее сказать, что против моего доказательства защитники тезиса тождества морального закона и юридического требования могут возражать следующим образом. (1) Они могут утверждать, что, помимо всего прочего, моральный закон и юридическое требование тождественны в действительности, и указать на факты, которые способны подтвердить это тождество. (2) Или же они могут сказать, что, утверждая это тождество, они не имели в виду безусловное тождество, а хотели только подтвердить существование некоторой особой связи между волей и качеством "добро", связи, которая делает исследование действительной природы воли принципиально важным этапом в доказательстве этических выводов.

Чтобы отвести оба эти возможные возражения, я собираюсь показать прежде всего, какие вообще связи могут возникать между волей и качеством "добро", а затем показать, что ни одна из таких возможных связей не может дать основу для утверждения, что якобы суждение "это

  • добро" было идентично суждению "этого кто-то хочет". С другой стороны, оказывается, что некоторые из этих связей могут быть легко смешаны с соотношением тождества воли и "доброты". (Эта часть моей аргументации относится уже в некоторой степени и к другому возможному возражению.) Однако, чтобы опровергнуть последнее, нужно показать, что никакая возможная связь между качеством "добро" и волей. кроме абсолютного тождества, не была бы достаточной для того, чтобы придать исследованию свободы воли хотя бы наименьшее значение в доказательстве какой-либо этической истины.

78. Со времен Канта было принято утверждать, что познание, воле- ние (volition) и чувствование (feeling) являются тремя принципиально различными состояниями духа в его отношении к действительности. Это

  • три разных пути получения опыта, и каждый из них говорит нам об одной из сторон, с каких может быть рассмотрена действительность. Метод "эпистемологического" подхода к метафизике опирается на убеждение. что, рассматривая то, что имплицитно содержится в познании, рассматривая "идеал" познания, мы можем к тому же установить, какие свойства должен иметь мир, если это познание истинно. Точно так же метафизики считают, далее, что, рассматривая то, что имплицитно содержится в факте воли или чувства, рассматривая идеальные отношения, на которые опираются эти факты, мы можем установить, какими чертами должен обладать мир, если он может быть прекрасным и добрым. Ортодоксальный эпистемолог-идеалист отличается от сенсуалиста или эмпирика тем, что он утверждает, что не все познаваемое непосредственно является истинным или что это не есть вся истина: чтобы отбросить то, что ложно, и понять истину, мы должны, говорит идеалист, не только включить в сознание то, что нам обычно является в опыте, но и установить то, что имплицитно в нем содержится. С другой стороны, ортодоксальный этик-метафизик отличается также от натуралиста, ибо он признает, что не все то. чего мы действительно желаем, является добром, и если оно является добром, то не совсем добром и не полностью добром: действительным добром является то, что вытекает из самой природы воли, из ее принципиальных особенностей. Другие исследователи, в свою очередь, думают, что основным фактом (datum) для этики является не воля, а чувство. Но и в данном случае, как и в соответствии с предыдущей точкой зрения, этика остается в таком отношении к воле и чувству, которое не возникает между нею и познанием, но в котором находятся к познанию другие предметы исследования. Воля и чувство, с одной стороны, познание — с другой, считаются однопорядковыми в определенном смысле слова источниками философского знания, первые — практической философии, второе — теоретической.

Какая доля истины содержится в этой точке зрения?

79. Ее сторонники прежде всего могут иметь в виду, что точно так же, как в процессе рассмотрения нашего рационального и чувственного опыта мы осознаем различие между истиной и ложью, так в процессе рассмотрения опыта в области воли и чувств мы осознаем этические различия. Согласно данной точке зрения, мы не знали бы, что означает суждение "один предмет лучше, чем другой", если бы состояние наших чувств или нашей воли не было различным по отношению к разным предметам. Со всем этим можно согласиться. Но таким образом утверждается следующий психологический факт: мы можем прийти к понятию добра лишь потому, что некоторым определенным способом реагируем на что-то чувствами и хотим чего-то — точно так же, как, скажем, мы можем истинно мыслить о вещах только потому, что мы имеем уже определенный опыт их восприятия. Согласно такому пониманию проблемы, между волей и качеством "добро" возникает некая особая связь, но эта связь только причинная, а именно акты воли являются необходимым условием познания качества, обозначенного термином "добро".

Сторонники данной точки зрения могут, однако, сказать, что акты воли и реакции чувств — не только основа познания качества "добро"; ибо хотеть чего-то или реагировать некоторым определенным способом означает то же самое, что считать данный предмет добром. Можно согласиться, что даже эта точка зрения является, вообще говоря, правильной в некотором отношении. Ведь почти никогда, и никогда совершенно окончательно, мы не судим о предмете, что он есть добро, не выражая к нему также определенного отношения ео стороны чувств или воли, хотя это, по всей вероятности, и не общепризнанная истина. Возможно, что отрицание этого суждения является общепринятой истиной: возможно, что интуитивное понимание (постижение) качества "добро" входит в состав тех сложных фактов, которые мы называем "актами воли" (желанием) или "состоянием чувств". Допустим, следовательно, что считать какой-то предмет добром и желать его есть то же самое в том смысле, что когда возникает желание, то возникает и это суждение как его составная часть; и допустим даже, что желание и суждение, о котором идет речь, являются, вообще говоря, одним и тем же в противоположном смысле, а именно это суждение, когда оно возникает, является составной частью желания.

80. Может показаться, что перечисленные факты подтверждают общее положение, согласно которому судить о данном предмете как о добре означает то же самое, что предпочитать его другим или одобрять его в том смысле, в каком предпочтение и одобрение означают некоторые виды воли (желания) или чувства. В действительности, по- видимому, когда мы что-то предпочитаем или одобряем, то в таком переживании всегда содержится тот факт, что мы считаем это что-то добром; истинно же, по всей вероятности, и то, во всяком случае в абсолютно преобладающем числе примеров, что, считая что-то добром, мы одновременно предпочитаем это что-то другим вещам или одобряем его. Следовательно, мнение, согласно которому считать какой-то предмет добром, означает предпочитать его другим, является вполне естественным. Что тогда более естественно, чем добавить: "Когда я говорю, что какой-то предмет хорош (is good), то я имею в виду, что предпочитаю его другим (я хочу)". А ведь в этом естественном добавлении содержится грубое смешение понятий.

Если бы даже было истиной, что считать данный предмет хорошим означает то же самое, что предпочитать его другим (что, как мы видели, никогда не является правильным в смысле их абсолютного тождества и не всегда является правильным даже в том смысле, что эти вещи якобы имели место одновременно), то ведь неправильно, будто вы. считая какой-то предмет хорошим, имели при этом в виду, что вы предпочитаете его другим. Если даже мысль о том, что данный предмет является добром, равнозначна тому, что мы предпочитаем его другим предметам, то ведь ценность этого предмета — то, о чем мы думали. — по этой именно причине не является, очевидно, тем же самым, что предпочтение его другим предметам. Имеем ли мы в виду данную мысль или не имеем — это один вопрос; является ли то. что мы думаем, истиной — вопрос, совершенно отличный от предыдущего. И ответ на первый из них ни в малейшей степени не влияет на ответ на второй вопрос. Тот факт, что мы предпочитаем какой-то предмет другим, не доказывает, что этот предмет является добром, если даже это доказывает, что мы его считаем добром.

По-видимому, именно из-за такого смешения понятий проблема "Что является хорошим (is good)?" была отождествлена с проблемой "Что является предпочитаемым другим вещам?". Говорят, и совершенно правильно, что мы никогда бы не знали о том. что что-то является добром, если бы не предпочитали его другим вещам, точно так же как никогда бы не знали о существовании данного предмета, если бы не познавали его. Но при этом добавляют, что мы не знали бы, что данный предмет является добром, если бы не знали, что мы предпочитаем его другим предметам, или что мы не знали бы о существовании данного предмета, если бы не знали, что мы его познаем; и это добавление является неистинным предложением. Наконец, к предыдущим утверждениям добавляют еще одно, уже совершенно ложное, а именно: мы якобы не могли бы отличить тот факт, что данный предмет является добром, от факта, что мы предпочитаем его другим предметам, то есть отличить факт существования предмета от факта его восприятия.

Часто подчеркивается, что человек не может в данный момент отличить то, что является истиной, от того, что он считает истиной: действительно, так бывает. Но хотя я и не могу отличить то, что является истиной, от того, что я считаю истиной, однако я всегда могу отличить мысль, что это является истиной, от мысли, что я это счшпаю истиной: каждый понимает значение допущения, согласно которому то, что я считаю истиной, может тем не менее быть ложным. Когда, следовательно, я утверждаю, что какое-то суждение является истинным, я имею в виду утверждение чего-то иного, нежели того факта, что я это суждение считаю истинным.

То. что я имею в виду, а именно тот факт, что данное суждение является истинным, всегда есть нечто совершенно отличное от того факта, что я это имею в виду. Утверждение, что данное суждение является истинным, даже имплицитно не содержит мысли, будто я считаю это суждение истинным, хотя в действительности мы имеем следующее: когда я думаю, что какое-то суждение является истинным, я одновременно думаю об его истинности. Это тавтологическое суждение, согласно которому необходимым условием того, чтобы какое-то суждение было мысленно признано истинным, является возникновение мысли об его истинности, обычно, однако, отождествляют с суждением, согласно которому необходимым условием истинности суждения является то, чтобы оно мыслилось таковым. Достаточно небольшого размышления, чтобы убедиться в ошибочности такого отождествления; более длительное размышление покажет, что в силу его ошибочности мы должны понимать под термином "истинный" нечто такое, что никак не связано ни с процессом мышления, ни с каким другим психическим процессом.

Четкое установление того, что мы понимаем под термином "истинный", удержание в сознании предмета мысли, для того чтобы сравнить его с другими предметами, может быть трудным делом: но то, что мы имеем здесь в виду что-то отличное от других вещей и единственное в своем роде, — в этом уже больше нельзя сомневаться. Поэтому ложным, по всей вероятности, является утверждение, согласно которому суждение "это истина" означало бы якобы то же самое, что "это мыслится некоторым определенным образом". Между тем именно это суждение играет наиболее существенную роль в кантовской "коперниканской революции" в философии и лишает смысла всю современную литературу, начало которой положила эта революция и которая называется эпистемологией.

Кант утверждал, что истинным ipso facto является то. что связано некоторым определенным способом в одно целое синтезирующей деятельностью мысли. — именно таково значение термина "истинный".

Однако ясно, что единственная связь, которая может существовать между истинностью суждения и тем определенным способом, которым оно мыслится, состоит в том, что этот последний мог бы быть критерием. проверкой первого. Но для установления правильности этого критерия нужно было бы обязательно установить с помощью методов индукции, что истинные суждения всегда возникают в мышлении некоторым определенным способом. Современная эпистемология уклоняется от этого трудного и длительного исследования ценой внутренне противоречивого утверждения, что "истина" и "критерий истины" — одно и то же.

81. Следовательно, предположение, согласно которому истинность суждения равнозначна тому, что мы определенным образом постигаем его или определенным образом мыслим содержание суждения, является вполне естественным, хотя и совершенно ошибочным. Поскольку же по вышеизложенным соображениям факт предпочтения одного предмета другим остается в целом, как мне кажется, в таком же точно отношении к суждению о ценности предмета, в каком отношении к суждению об истинности предложений и существованию предмета остается факт понимания предмета, то вполне естественно может возникнуть предположение, что то, что предмет обладает ценностью, идентично предпочтению его некоторым образом другим предметам. Но коль скоро кто-то согласится, что между познанием и волей существует эта координация, то вновь совершенно естественно обнаружится, что каждый факт, который может подтвердить вывод о тождестве термина "быть истинным" термину "быть познанным", подтверждал бы одновременно вывод, соответствующий предыдущему, а именно что "иметь ценность" идентично "быть предметом желания". Поэтому важно показать и подчеркнуть другое смешение понятий, оказавшее, как мне кажется, очень большое влияние на признание правильной точки зрения, согласно которой "быть истинным" означает якобы то же самое, что и "быть познанным".

Данное смешение вытекает из пренебрежения тем, что, говоря: "Имею восприятие (sensation) или представление (perception) предмета" или "Знаю этот предмет", мы тем самым хотим сказать не только то, что наш ум находится в состоянии познания, но также и то, что все познаваемое им является истинным [реальным]. Мы не обращаем внимания на следующее значение подобных повседневных словосочетаний. Если предмет [состояние вещей], о котором мы говорим, не является реальным, то этот факт сам по себе достаточен для того, чтобы мы имели право сказать: "Человек, утверждающий, что понимает данный предмет или знает его, не воспринимает и не знает его"; при этом мы не будем требовать ответа на вопрос: "Отличается ли состояние сознания этого человека с какой- либо точки зрения от того состояния, которое существовало бы, если бы он действительно знал исследуемый предмет или понимал его?"

Отказывая в правильности его утверждению, мы не упрекаем его в совершении ошибки в интроспекции, если даже такая ошибка была сделана; мы не спорим, что он осознавал какой-то предмет, ни даже что состояние его сознания было таким, каким он считал его; мы возражаем только против того, что предмет его сознания якобы обладал некоторым определенным качеством. Существует мнение, что, утверждая, будто данный предмет понят или известен, мы констатируем один и тот же факт. Поскольку же из двух фактов, которые мы на самом деле утверждаем, несравненно легче выделить существование психического состояния, то обычно принято считать, что именно этот факт мы и утверждаем. Так возникла точка зрения, согласно которой термины "понимание" и "представление" якобы означали некие определенные психические состояния и ничего больше; эту ошибку тем легче было совершить по следующей причине.

Можно, именно с некоторой долей правдоподобия, допустить, что самое распространенное психическое состояние, в терминологическом обозначении которого внутренне не содержится мнение, будто предмет, его вызвавший, был реальным, — воображение — отличается от представления и понимания не только тем качеством, которым обладает предмет его интенции, но также и своим характером как психическое состояние. Отсюда вытекает предположение, что единственным родовым различием, с помощью которого понимание и воображение могут быть определены, должно быть различие в их психическом характере. Если бы так было на самом деле, то отсюда бы вытекало непосредственно, что "быть истинным" [реальным] означает то же самое, что "быть познанным некоторым определенным образом"; частично же имела бы место недооценка того факта, что некоторые выражения, означающие в обычном понимании лишь определенный род познавательных состояний, в действительности означают также определенное суждение об истинности [реальности] предмета интенции таких состояний.

82. Теперь повторим кратко то, что я сказал о мнимой связи между желанием, волей и этическими суждениями, о связи, мнимое существование которой является, по-видимому, основой неясного убеждения, будто суждение "это — добро" каким-то образом идентично суждению "это является предметом желания некоторого определенного рода". (1) Можно с достаточной долей истины утверждать, что только потому мы вообще дошли до каких-либо этических убеждений, что некоторые предметы были первоначально предметом желания. Слишком часто приходится слышать, что указать причину чего-то — значит сказать, чем является само это что-то. Тем не менее необходимо объяснить, что дело обстоит не так. (2) Можно, далее, с некоторой долей истины утверждать, что признавать какой-то предмет добром и желать его некоторым определенным образом — это в данное время (в наших условиях) фактически одно и то же. Здесь мы должны, однако, различать возможные значения данного утверждения.

Можно согласиться с тем, что, признавая какой-то предмет добром, мы признаем, вообще говоря, некоторое определенное отношение желания или чувства к нему; или, быть может, и с тем, что, желая его некоторым определенным образом, мы всегда признаем его добром. Но возможно ли, чтобы этот последний процесс (признание его добром) не сопровождался первым процессом (желанием), хотя первый всегда сопровождается вторым? Сам факт, что такой вопрос может возникнуть и быть понят, свидетельствует о том, что эти два процесса не являются, строго говоря, идентичными. То, что мы имеем в виду под термином "желание", "род желания", наверняка всегда содержит в себе, помимо признания добром того, что мы желаем, еще нечто большее; следовательно, тот, кто утверждает, что желание и признание добром являются одним и тем же, может понимать под этим самое большее, что этот второй составной элемент желания всегда сопровождает процесс признания чего-то добром, и наоборот.

Весьма сомнительно, как мы уже говорили выше, является ли данное суждение правильным. Но если бы даже оно было абсолютно правильным, тот факт, что эти два процесса можно отличить один от другого, опровергает утверждение, согласно которому существовала якобы координация между желанием и познанием, в одном из тех значений, в каких обычно это утверждение устанавливает упомянутую координацию. Ибо желание отличается от познания лишь с точки зрения этого другого элемента, который в нем содержится. Между тем желание может оставаться в том же самом отношении к этическим суждениям, в каком познание остается к метафизическим суждениям, только с точки зрения того факта, что желание, или же некоторая определенная форма желания, содержит в себе познание качества "добро". А следовательно, желание как целое, если мы включим в него этот составной элемент, который делает его желанием и отличает от познания, не остается к этическим суждениям в том же самом отношении, в каком познание остается к метафизическим суждениям. Желание и познание не являются скоординированными путями приобретения опыта, коль скоро желание является формой приобретения опыта лишь настолько, насколько термином "желание" обозначается сложный факт, содержащий в себе тот простой и идентичный самому себе факт, который мы обозначаем термином "познание".

(3) Но если даже мы согласимся с тем, что термины "воля" и "желание" заменяют термин "признание добром" (хотя, по всей вероятности, они этого термина не заменяют), то остается все же еще вопрос: "Какую связь между волей и этикой устанавливает этот факт?" Разве можно было бы отождествлять исследование того, что является предметом желания, с исследованием того, что является добром? Достаточно ясно, что эти исследования нельзя отождествлять, хотя столь же ясно, почему возникает мысль об их тождестве. Проблема "Что является добром?" остается смешанной с проблемой "Что считается добром?", а проблема "Что является истинным (реальным)?" смешивается с проблемой "Что считается истинным (реальным]?". Делается это главным образом по двум причинам.

(1) Одна из них состоит в трудности отличить содержание познания от процесса познания. Невозможно познать истину без соответствующего акта познания. Отсюда возникает мнение, что "быть истинным (реальным]" означает то же самое, что "быть познанным". (2) Вторая заключается в игнорировании того факта, что некоторые выражения, означающие, как принято считать, только отдельные виды познания, в действительности означают также и то, что предметы познания являются реальными. Так. например, если мы признаем, что "понимание" означает всего лишь определенный род психического факта, то, поскольку предмет познания всегда реален, легко может возникнуть предположение, что "быть реальным" означает только "быть предметом психического состояния некоторого рода". Столь же легко может возникнуть предположение, что различие между тем, что является действительным добром, и тем, что ошибочно считается добром, происходит исключительно в силу точки зрения, согласно которой процессы желания в обоих случаях отличаются друг от друга тем же самым'образом, каким понимание (согласно этому предположению) отличается от иллюзии.

  1. "Быть добром", следовательно, не то же самое, что "быть предметом желания или чувства", в равной степени как "быть истинным" нс является тем же самым, что "мыслить что-то таковым". Но, допустим, мы согласимся с этим. Возможно ли в таком случае, чтобы исследование природы воли или чувства было необходимым этапом в доказательстве этических выводов? Если "быть добром" и "быть предметом желания" не одно и то же, то самое большее, что можно утверждать относительно связи между качеством "добро" и желанием, состоит в следующем: то, что является добром, является также предметом определенного рода желания, или то, что является предметом определенного рода желания, является одновременно добром. Можно сказать, что именно этим и ограничиваются те исследователи, которые заявляют, что основывают этику на метафизике воли. Что же следовало бы из такого предположения?

Если бы предмет желания определенного рода одновременно был бы всегда добром, то тот факт, что какой-то предмет является предметом желания, служил бы, разумеется, критерием его добра. Однако для того, чтобы установить, что желание является критерием добра, мы должны были бы уметь доказать следующее: в большинстве случаев, когда мы имеем определенный род желания, мы констатируем также, что предметы желания являются добром, тогда, возможно, мы могли бы иметь право сделать вывод, что в некоторых немногих случаях — когда не является очевидным, добро данный предмет или нет, но когда очевидно, что он является предметом желания того рода, о котором здесь идет речь, — что в этих случаях обсуждаемый предмет является действительно добром, поскольку он располагает тем качеством, которое, как мы констатировали, во всех других случаях сопровождается качеством "добро". Апелляция к критерию желания могла бы, таким образом, стать полезной в конце наших этических исследований, когда мы независимо от всех других рассуждений уже имели бы возможность установить, что большинство различных предметов действительно являются добром и в какой степени. Но даже по отношению к этой возможной полезности применимы следующие контраргументы.

(1) Невозможно понять, почему доказать, чт о обсуждаемый предмет является добром, теми же самыми методами, которыми мы пользовались ранее, доказывая ценность других предметов, не столь же легко (а это было бы, но всей вероятности, самым безопасным путем), как апеллировать к критерию желания. (2) Если мы серьезно займемся установлением того, какие предметы являются добром, то поймем (как мы это увидим в главе VI), что есть основания думать, что хорошие предметы не имеют никакого иного качества, общего всем им и одновременно только им одним присущего, кроме качества "добро", что, следовательно, фактически не существует никакого критерия добра.

  1. Но для нашей цели совершенно излишне рассуждение о том, является ли какая-либо форма желания критерием ценности. Ибо те авторы, которые сами заявляли, что основывают этику на исследовании воли, никогда не видели необходимости приводить непосредственное и не зависящее от других рассуждений доказательство, что все предметы, составляющие предмет желания определенного рода, являются добром. Они не предпринимали никакой попытки доказать, что желание есть критерий добра; и невозможно привести более сильный аргумент в пользу непонимания ими того, что желание, самое большее, может быть критерием ценности.

Если мы утверждаем, что предмет ценности некоторого определенного рода одновременно есть добро, то мы, во-первых, как уже отмечалось выше, должны прежде всего уметь доказать, что некоторые определенные предметы обладают, с одной стороны, качеством "добро", а с другой стороны, обладают также тем качеством, что являются предметом желания некоторого определенного рода. Во-вторых, мы должны иметь возможность доказать это на большом количестве примеров, если хотим иметь право требовать, чтобы правильным считалось суждение, согласно которому два упомянутых качества всегда взаимно сопутствуют друг другу. Если будет установлено и это, все же сомнительно, что переход в выводе от "вообще говоря" к "всегда" был бы правильным; зато стало бы совершенно ясно, что этот сомнительный принцип бесполезен.

Но главным вопросом, ответить на который — задача этики, является вопрос: "Какие предметы и явления суть добро?" Пока же гедонизм сохраняет свою популярность, следует согласиться с тем, что это вопрос, относительно которого нет согласия и который требует поэтому самого настоятельного решения. Большая и самая трудная часть задач этики должна быть уже выполненной, прежде чем мы имели бы право утверждать, что что-то является критерием добра. С другой стороны, если бы "быть предметом желания некоторого определенного рода" означало то же самое, что "быть добром", в таком случае мы действительно имели бы право начинать наши этические исследования с выяснения того, что является предметом желания этого определенного рода.

Тот факт, что метафизики начинают свои исследования именно с этого, по-видимому, достаточно ясно свидетельствует о том, что они считают выражение "быть добром" равнозначным выражению "быть предметом желания". Они не понимают различия между вопросом: "Что является добром?" и вопросом: "Что является предметом желания некоторого определенного рода?" Так, например, Грин называет общей чертой, характерной для всего, что является добром, то, что оно удовлетворяет какие-то желания'. Если мы возьмем данное высказывание в точном его значении, то обнаружим, очевидно, следующее: предметы, являющиеся добром, не имеют ни одной общей характерной черты, кроме той, что они удовлетворяют некоторые желания; таким образом, их общей чертой не является даже и то, что они есть добро. А это возможно только при условии, что "быть добром" идентично "удовлетворять некоторые желания", то есть если "добро" является просто другим названием, обозначающим то же самое, что "удовлетворять желания".

Трудно найти более яркий пример "натуралистической ошибки". Не можем же мы считать это утверждение просто lapsus linguae*, который бы не влиял на правильность главного аргумента Грина. Ибо он нигде не приводит никакого другого критерия добра (и не высказывает претен-

'См.: Green Т. Н. Prolegomena to Ethics. Oxford. 1883.

зии на это), кроме того, согласно которому именно этот предмет является предметом желания определенного рода. 1'рин пытается показать, что здесь речь идет о том роде желания, которое возникает у людей, поступающих морально. Мы имеем перед собой неудачную альтернативу. Такое понимание дало бы правильное и убедительное основание для выводов Грина при том. и только том. условии, что "быть добром" означало бы то же самое, что "быть желаемым некоторым определенным образом"; однако в таком случае, как мы видели в главе I, его выводы не были бы этическими выводами. Наоборот, если оба вышеприведенных термина не идентичны, то выводы Грина могут быть этическими выводами и даже могут быть правильными, но он не привел ни одного аргумента, обосновывающего их. В качестве исходного пункта Грин взял то, что научная этика должна показать и обосновать, а именно что некоторые предметы действительно являются добром. Он признал, что предметы желания некоторого определенного рода всегда являются добром.

К выводам Грина мы можем иметь столько же уважения, сколько мы имеем его к этическим взглядам каждого человека, высказывающего нам свои этические убеждения. Мы можем, однако, ясно утверждать, что ни один из аргументов Грина не дает нам никакого основания считать более похожими на правду убеждения Грина, чем убеждения какого-то другого человека. "Пролегомены к этике" Грина, точно так же, как "Основания этики" Спенсера, не послужили даже в малейшей степени решению ее проблем.

85. Главная задача настоящей главы состояла в доказательстве того, что метафизика, понимаемая как исследование предположительно существующей действительности, не может иметь никакого логического значения и влияния на решение основной проблемы этики, а именно: "Что является добром?" То, что это действительно так, непосредственно вытекает из последних выводов главы I, согласно которым "добро" означает неразложимое, исходное понятие. Но данная истина игнорируется так систематически, что мне казалось уместным рассмотреть и выделить подробно те главные связи, которые возникают в действительности или только в предположении разных людей между метафизикой и этикой. Я показал следующее.

(1) Метафизика может иметь значение и влияние на практическую этику, то есть на проблему, что следует делать, настолько, насколько она может нам сказать, каковы будут будущие последствия наших поступков; но зато она не может нам сказать, будут ли эти последствия добром сами по себе или злом. Метафизические теории одного конкретного очень распространенного типа, несомненно, имеют такое значение для практической этики. Ибо если правильно, что единственной реальностью является вечный, неизменный абсолют, то отсюда следует, что ни один из наших поступков не может иметь действительного результата, что, следовательно, ни одно из практических суждений не может быть истинным. Из этического суждения следует тот же самый вывод, который обычно связан с метафизическим суждением, а именно вывод, согласно которому эта вечная реальность является одновременно единственным добром [68].

(2) Метафизики часто, по-видимому, смешивают суждение "данный конкретный предмет является добром" с суждением "существование предмета этого рода было бы добром, когда бы он ни существовал". (Так, например, они не понимают вышеупомянутого противоречия между всяким практическим суждением и утверждением, что вечная реальность является единственным добром.) В доказательстве первого из этих двух положений метафизика может помочь, показав, что предмет, о котором идет речь, существует; однако нет никакой связи с доказательством второго суждения: метафизика может здесь выполнять лишь роль психологического фактора, подсказывающего мысль о возможных ценных предметах, то есть выполняет функцию, которую еще лучше исполняла бы чистая фикция [69—71].

Но самым важным источником мнения, согласно которому метафизика якобы имеет значение для этики, является, по-видимому, предположение, что "добро" должно означать какую-то реальную характерную черту; это предположение основано главным образом на двух ошибочных доктринах: логической и эпистемологической. (3) Я обсудил затем логическую доктрину, согласно которой каждое суждение утверждает связь между существующими предметами, и показал, что отождествление этических суждений либо с законами природы, либо с требованиями является примером логической ошибки [72—76].

(4) Я обсудил, наконец, эпистемологическую доктрину, согласно которой "быть добром" равнозначно "быть предметом желания или чувства определенного рода". Эта доктрина опирается на ошибочную точку зрения и подобный вышеуказанному логический тезис, который Кант считал основным пунктом своей системы и который приобрел весьма широкую популярность. Согласно этой точке зрения, "быть истинным" или "быть действительным" равнозначно "быть мыслимым некоторым определенным образом". И здесь я хотел обратить внимание главным образом на два момента.

  1. Желание и чувство не похожи на познание так, как представляют себе сторонники этой доктрины. Поскольку же данные выражения означают отношение сознания к предмету, то они означают просто те переживания, которые являются особым случаем познания; эти переживания отличаются от познания только с точки зрения предмета, который познается, или с точки зрения других сопутствующих психических переживаний.
  2. Предмет познания следует всегда отличать от познания, предметом которого он является; а следовательно, ни в коем случае проблема истинности или действительности какого-то предмета не может быть идентична проблеме, посвященной вопросу о том, каким способом этот предмет познается или вообще известен. Отсюда следует, что если бы даже суждение "этот предмет является добром" всегда было предметом некоторого определенного рода переживания (желания или чувства), то истинность такого суждения ни в коем случае не могла бы быть установлена. Это суждение тем более не может быть идентично суждению, что его субъект ("этот предмет") является предметом желания или чувства [77—84).

 

<< | >>
Источник: Мур Дж. Э.. Природа моральной философии / П редис л. А. Ф. Грязнова и Л. В. Коноваловой; Пер. с англ., сост. и прим. Л. В. Коноваловой. — М.: Республика,1999. — 351 с.. 1999

Еще по теме МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ЭТИКА :

  1. 21. Гегель и метафизические основания этики
  2. Глава II. Натуралистическая этика  
  3. Глава IV. Метафизическая этика А  
  4. НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА 
  5. МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ЭТИКА 
  6. ЧАСТЬ II. Санкт-Петербург с середины XIX по XXI вв.: история, поэтика, метафизика Тема 8. Петербург второй половины XIX века: Петер
  7. САМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ЭТИКИ ИЛИ МОРАЛИ
  8. § 2. Экологическая проблема. Ее научные, социально-философские и этико-гуманистические аспекты и глобальный характер
  9. § 33. Скептицизм в метафизическом смысле
  10. МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В НОВОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ И ЕЕ ОСОБЕННОСТИ
  11. 3.ЭТИКА ЗАБОТЫ