<<
>>

ГЕДОНИЗМ 

36. В этой главе мы займемся, быть может, наиболее известным и наиболее распространенным из всех этических принципов, а именно принципом, согласно которому только удовольствие есть добро.

Главной причиной рассмотрения здесь данного принципа, как я уже упоминал выше, является то, что гедонизм, по-видимому, представляет собой одну из основных форм натуралистической этики. Другими словами, он утверждает, что широко распространенный тезис, провозглашающий удовольствие единственным добром, почти целиком вытекает из того факта, что считается, будто понятие удовольствия имплицитно содержится в определении добра, на что указывает само значение слова. Если это так, то широким распространением гедонизм обязан главным образом тому, что я назвал "'натуралистической ошибкой" — ошибкой, состоящей в неумении ясно вычленять уникальное и неопределимое качество, которое мы подразумеваем под словом "добро".

Убедительным подтверждением этого служит тот факт, что из всех представителей гедонизма только Сиджуик ясно осознавал невозможность проанализировать то, что мы подразумеваем под "добром". Он один, благодаря пониманию этого, особо акцентировал то, что если гедонизм правилен, то его положения должны основываться только лишь на их самоочевидности. Иными словами, мы должны считать положение "удовольствие — это единственное добро" интуитивно истинным. Сиджуику показалось новым открытием то. что метод интуитивизма, названный им так, следует применять наряду и даже в качестве основы методов утилитаризма и эгоизма. И несомненно, это было новым открытием. У гедонистов — предшественников Сиджуика — мы не найдем никакого ясного понимания и признания того факта, что в их фундаментальном принципе содержится предположение о возможности непосредственно убедиться в том, что некоторый единственный в своем роде предикат принадлежит среди всего существующего только удовольствию.

Гедонисты не придавали особого значения тому, что эта истина независима от всех других истин, чего они не могли бы не заметить, если бы осознали ее.

Более того, легко понять, как могло случиться, что удовольствию приписывалось столь уникальное положение без ясного осознания содержащихся здесь допущений. Гедонизм по совершенно очевидным причинам является той первой концепцией, к которой естественно приходит каждый, кто начинает размышлять об этике. Довольно легко заметить, что окружающие нас предметы доставляют нам удовольствие. Предметы, которые доставляют нам удовольствие, с одной стороны, и предметы, которые нам неприятны, — с другой, образуют два класса, столь различных, что их трудно перепугать. Но еще труднее отличить факт одобрения какого-то предмета от факта, что мы получаем от него удовольствие. Однако, присмотревшись к этим двум состояниям нашего сознания, мы должны будем заметить, что они различны. И, хотя обычно они существуют в сознании одновременно, очень трудно определить, на чем основано их различие, или понять, что в любом акте сознания данное различие может иметь большее значение, чем многие другие различия между разными видами удовольствия, которые, несмотря на их очевидность, все же столь трудны для анализа. Очень нелегко понять, что "одобрение" означает убеждение в том. что данный предмет имеет особый предикат, а именно тот, на основе которого мы определяем собственную сферу этики, в то время как в переживании удовольствия не содержится никакого единственного в своем роде предмета мышления.

Нет ничего естественнее общей ошибки, которую мы обнаруживаем в одной из книг по этике: "Основным фактом морали... является то, что одно мы одобряем, другое — не одобряем, что, иными словами, идеальное представление в сознании некоторых событий в виде ощущения, восприятия или впечатления сопровождается чувством удовольствия или неудовольствия"1. В повседневном языке обороты "я хочу это", "мне нравится это", "меня интересует это" постоянно используются как эквиваленты выражения "я считаю это добром (хорошим)".

И таким образом вполне естественно можно прийти к выводу, что не существует никакого особого класса предметов, ценных в моральном смысле, а существует только класс предметов, приносящих удовольствие. Это предположение может возникнуть, несмотря на тот факт, совершенно очевидный, хотя и не очень признаваемый, что мы не всегда одобряем то, что нам приносит удовольствие.

Конечно, из предположения, что суждение "я считаю это добром" идентично суждению "это доставляет мне удовольствие", нельзя логически вывести, что только удовольствие есть добро. Однако, с другой стороны, очень трудно вообще вообразить, что можно было бы логически вывести из этого предположения; и по-видимому, данный вывод хотя и не вполне логичен, но психологически естествен. Достаточно небольшого исследования материала по этой проблеме, чтобы показать, что логическая ошибка такого рода весьма распространена. Более того, сам характер "натуралистической ошибки" таков, что те, кто ее совершает, не понимают ясно значения суждения "это — добро": они не в состоянии отличить данное суждение от других, внешне на него похожих, а тем более уяснить его логическое соотношение с другими суждениями.

37. Поэтому у нас есть полное основание считать, что гедонизм в общих чертах является формой натурализма, а его принятие, как правило, результат "натуралистической ошибки". Правда, только тогда, когда мы обнаруживаем эту ошибку и ясно осознаем тот единственный в своем роде предмет, который мы обозначаем словом "добро", мы в состоянии дать основному тезису гедонизма то точное определение, которое мы дали выше, а именно: "только удовольствие есть добро"; но здесь мне могут возразить, что, критикуя упомянутую доктрину как

' Taylor Л. Е. Problem of Conduct. 1901. P. 120.

гедонистическую, я борюсь против точки зрения, которая в действительности никогда никем не защищалась. На это я отвечу: вполне естественно, что те, кто ее защищал, не осознавали ясно, что именно они защищали. И когда гедонисты приводят аргументы в пользу своей доктрины, я допускаю, что они, чтобы считать свои аргументы правильными.

могут иметь в виду что-то другое, чем сформулированный мной тезис; но что касается выводов гедонистов, то. чтобы их сделать, они. с моей точки зрения, должны были также иметь в виду и вышеприведенный тезис.

Мое убеждение в том, что я опровергну исторический гедонизм, опровергнув суждение "только удовольствие есть добро", основано на следующем факте: хотя гедонисты редко формулировали свой исходный принцип в той форме, в какой его сформулировал я, и хотя его правильность, по всей вероятности, не вытекает из приведенных ими аргументов, все же их этический метод логически выведен именно из того тезиса, который я сформулировал. Все претензии гедонистского метода на то, чтобы открыть нам практические истины, которые мы иначе не смогли бы узнать, опираются на принцип, согласно которому направление действия, приносящее перевес удовольствия, несомненно является наилучшим. А поскольку не даются доказательства того, что перевес удовольствия всегда совпадает с перевесом всех других видов добра, то этот принцип может быть правильным только тогда, когда удовольствие принято считать единственным добром. Действительно, едва ли можно сомневаться, что гедонисты отличаются именно тем, что при обсуждении спорных практических вопросов рассуждают так, как если бы удовольствие было единственным добром. И поэтому я надеюсь, что дальнейшее обсуждение убедительно покажет, что это еше один аргумент из многих возможных в пользу того, чтобы признать сформулированный мной тезис основным, центральным этическим принципом гедонизма.

Итак, под гедонизмом я понимаю доктрину, согласно которой "только удовольствие является добром как целью" (под "добром" я понимаю здесь то неопределимое качество, о котором шла речь в главе I). Доктрина, согласно которой удовольствие наряду со всем другим является добром как целью, не есть гедонизм; и я не буду обсуждать ее истинность. Но, с другой стороны, доктрина, признающая, что и другие предметы, кроме удовольствия, являются добром как средством, вообще противоречит гедонизму. Ибо гедонист не обязан считать, что "только удовольствие является добром", если под добром подразумевается, как это обычно бывает, и все то. что является добром как средством для достижения цели, и то. что является добром как целью. Поэтому, критикуя гедонизм, я буду опровергать доктрину, согласно которой "только удовольствие является добром как цслыо или добром как таковым". Я, напротив, не буду критиковать доктрину, утверждающую, что "удовольствие является добром как целью или добром как таковым"; и я не буду критиковать ни один из тезисов, касающихся того, каковы наилучшие средства для достижения удовольствия или какой- нибудь другой цели. Вообще говоря, гедонисты рекомендуют способ поведения, очень похожий на тот, который рекомендовал бы я сам. Большинство их практических решений я не стал бы оспоривать; я воз- ражаю только против тех их аргументов, которые, по-видимому, по их мнению, поддерживают их выводы; и особенно я возражаю против того, что правильность их выводов якобы является каким-то основанием для заключения о правильности их принципов.

Правильный вывод всегда может быть получен из ложных оснований; и моральная жизнь, и добродетельные максимы гедонистов не дают никаких абсолютно оснований для того, чтобы считать правильной этическую философию гедонистов. Меня в данном случае интересует именно этическая философия, и я ставлю под сомнение ценность аргументации гедонистов, а не достоинства их характеров как людей или даже как моралистов. Можно подумать, что предмет моего спора не так уж важен, но нет никаких оснований считать, что я не прав. Меня волнует только знание, но я не утверждаю, что такое знание сделает нас более полезными членами общества. Тем, кто не заботится о знании как таковом, я не могу ничего сказать. Однако не следует думать, что из отсутствия интереса к проблемам, которые я здесь обсуждаю, можно сделать вывод, что мои аргументы неправильны.

38. Гедонисты, следовательно, утверждают, что все остальное, кроме удовольствия, будь то хорошее поведение или добродетель, знание, жизнь, природа или красота, не является ценностями сами по себе или целями сами по себе. Этой точки зрения придерживались Аристипп, ученик Сократа, и школа киренаиков, основанная им: с ней ассоциируются имена Эпикура и эпикурейцев; ее придерживаются и современные философы, главным образом те, которые называют себя утилитаристами, например Бентам и Милль. Герберт Спенсер, как мы видели, тоже говорит, что он считает эту точку зрения правильной, и. как мы увидим дальше, профессор Сиджуик также является ее сторонником.

Однако все эти философы более или менее отличаются друг от друга и в том, как они понимают гедонизм, и в том, какие аргументы они приводят в пользу своей доктрины. Поэтому проблема, очевидно, не столь проста, как это может показаться на первый взгляд. Моя цель — показать как можно яснее, какие тезисы должна содержать эта теория, если взять ее в чистом виде и устранить всю путаницу понятий и противоречия в ее понимании. Я полагаю, что когда мы это сделаем, то окажется, что все различные аргументы, приводимые для доказательства ее истинности, на самом деле совершенно неадекватны; что они не обосновывают гедонизм, а поддерживают некоторую другую доктрину, смешиваемую с ним.

Для достижения этой цели я предполагаю рассмотреть прежде всего доктрину Милля в той форме, в какой он ее изложил в книге "Утилита- рианизм": у Милля мы обнаружим концепцию гедонизма и аргументы в его пользу, которые типичны для большинства сторонников гедонизма. Против этой концепции и типичных аргументов веские возражения, которые кажутся мне убедительными, высказал Сиджуик. Я изложу их своими словами, а затем рассмотрю и попытаюсь опровергнуть концепцию и аргументы самого Сиджуика. являющиеся гораздо более строгими. Таким образом, я полагаю, мы познакомимся со всей гедонистической доктриной. В результате этого обсуждения обнаружится, что решить вопрос о том, что является или не является добром самим по себе.

весьма трудно; н, следовательно, такое обсуждение послужит нам хорошим примером метода, которым обязательно следует пользоваться, чтобы продолжать попытку достичь действительно истинных основных этических принципов. В частности, окажется, что необходимо иметь в виду два методологических принципа: (1) не должна быть совершена "натуралистическая ошибка" и (2) не следует путать средства и цели.

39. Итак, начнем с рассмотрения работы Милля "Утилитарианизм". В этой книге Милль дал исключительно ясное и четкое изложение многих этических принципов и методов. Он описал также несколько простых ошибок, которые, по-видимому, очень легко сделать, если подходить к решению этических проблем без достаточного предварительного осмысления. Но меня особенно интересуют те ошибки, которые, по-видимому, совершил сам Милль, причем только те из них, которые относятся к принципу гедонизма. Давайте еше раз повторим, каков этот принцип. Он состоит, как я говорил, в том, что удовольствие — единственное, к чему мы должны стремиться, единственное, что является добром как целью, добром самим по себе. А теперь обратимся к книге Милля и посмотрим, согласится ли он с такой формулировкой проблемы исследования. "Удовольствие, — говорит он, — и отсутствие страдания желательны сами по себе, как цель"[7], а в конце его вывода мы читаем: "Находить, что такой-то предмет для нас желателен (сам по себе, а не ради его последствий), и находить, что он приятен, — совершенно одно и то же"2. Эти утверждения, взятые вместе, помимо некоторого очевидного смешения понятий, по-видимому, содержат тот принцип. который я зафиксировал выше; и если теперь мне удастся показать, что аргументы, которые Милль приводит для его доказательства, не доказывают его, то надо будет, по крайней мере, признать, что я не борюсь с тенями или призраками. Следует отметить, что Милль в своем первом предложении говорит и об "отсутствии страдания", и об "удовольствии", а во втором — только об удовольствии. В этом есть неточность, которой, однако, мы не будем заниматься. Чтобы сделать дискуссию более достоверной, я буду говорить только об "удовольствии", но все мои аргументы будут относиться a fortiori[8] и к "отсутствию страдания", если сделать необходимую перестановку терминов.

Милль считает, следовательно, что "желательно — счастье, что оно одно только и желательно (курсив Дж. Мура. — Примеч. ред.), как цель, а что все прочее желательно только потому, что составляет средство для его достижения"'. Счастье же он определил как "удовольствие и отсутствие страдания"[9], не считая такое определение чем-то большим, чем произвольным вербальным определением, и в качестве такового я ничего не имею против него. Тогда его основной принцип мы можем сформулировать следующим образом: "удовольствие — единственное желаемое", если согласимся, что термин "удовольствие" будет включать в себя (насколько это необходимо) отсутствие страдания. А теперь зададим вопрос: "Какие аргументы приводит Милль для доказательства правильности этого принципа?" Выше он уже говорил нам, что "вопросы о конечных целях не подлежат непосредственным доказательствам. Мы не иначе можем доказать, что что-нибудь хорошо, как признав без доказательств хорошим (курсив Дж. Мура. — Примеч. ред.) то, для чего оно служит целью"1.

С этим я совершенно согласен. И главу I своей книги я посвятил тому, чтобы показать это.

То, что какой-то предмет является добром как целью, мы должны понять без доказательства. Мы согласны с Миллем до этого пункта, и он даже использует тот же самый пример, который я привел в главе II. "Есть ли возможность, — говорит он, — доказать, что само здоровье является добром?" В главе IV своей книги, где Милль занимается доказательством принципа утилитаризма, он повторяет это положение в таких словах: "Вопросы о конечных целях, как я уже говорил, не подлежат доказательству, если понимать слово "доказательство" в том смысле, в каком оно обыкновенно употребляется"2. "Выражение: вопросы о конечных целях можно перефразировать так: вопросы о том, что желательно"®. Я цитирую эти повторяющиеся обороты, ибо они ясно свидетельствуют о том, что иначе могло бы показаться сомнительным, а именно что Милль использует слова "желаемое" и "желаемое как цель" как абсолютно точные синонимы слова "добро как цель". Мы можем поэтому теперь послушать, какие аргументы он приводит для обоснования своей доктрины, согласно которой только удовольствие является добром как целью.

40. Вопросы о "конечных целях", говорит он, — это, иными словами, "вопросы о том, что желательно. Утилитарианская доктрина говорит, что желательно — счастье, что оно одно только и желательно, как цель, а что все прочее желательно только потому, что составляет средство для его достижения"4. Как обосновывает эти тезисы Милль?

"Что такой-то предмет виден, такой-то звук слышен, — мы не можем представить на это никакого другого доказательства, как только то, что его все видяг, все слышат: такова доказательность всякого опытного знания. Что такой-то предмет желателен, — мы точно так же не можем представить на это другого доказательства, как только то, что его все желают. Если бы жизнь действительно не имела той цели, которую признает за ней утилитарианская доктрина, то и не было бы никакой возможности убедить кого-нибудь в том, что такова действительно цель жизни. Что общее счастье желательно, на это может быть только одно доказательство: что каждый человек желает себе счастья, насколько считает его для себя достижимым. Желание человеком счастья есть факт; существование такого факта составляет совершенно полное доказательство, какое только возможно по существу вопроса и какого только можно требовать, — полное доказательство того, что счастье есть благо, а если для каждого человека его счастье есть его благо, то общее счастье есть общее благо, и, следовательно, тот факт, что человек желает себе счастья, составляет полное доказательство того, что счастье есть одна (курсив Дж. Мура. — Примеч. ред.) из целей человеческих поступков, а стало быть, и один из критериев нравственности"[10].

Итак, достаточно. Милль так наивно и безыскусно совершил "натуралистическую ошибку", как только можно себе вообразить. "Добро", говорит он нам, означает то же самое, что "желаемое", а что является желаемым, вы можете обнаружить, лишь найдя то, что действительно желаемо. Это, конечно, лишь первый шаг к доказательству гедонизма. Ибо возможно, как скажет далее сам Милль, что в действительности желаемы и какие-то другие вещи, помимо удовольствия. Является ли удовольствие единственно желаемым в действительности или нет — это, как признает сам Милль, та психологическая проблема, к решению которой мы теперь переходим. Сделан важный шаг для этики: Милль утверждает, что доказал, что "добро" означает то же самое, что "действительно желаемое".

Однако ошибку в этом первом рассуждении столь легко обнаружить, что просто удивительно, как Милль не заметил ее. Очевидно, что "желаемое" не означает "могущее быть желаемым", тогда как "видимое" означает "могущее быть увиденным, а "осуждаемое" — не то, что может им быть, а то, что достойно осуждения. Милль, следовательно, под видом термина "желаемое" протаскивает именно то понятие, которое он должен был выяснить. "Желаемое" на самом деле означает то же самое, "что достойно желания"; но когда этот термин мы будем понимать в таком значении, то уже нельзя будет сказать, что поскольку данная вещь действительно желаема, то этот факт является критерием того, что она достойна желания. Разве это просто тавтология, когда говорят о добрых желаниях, разве невозможны злые желания? Ведь Милль сам говорит о "более желательных и более ценных"[11] предметах желания, как если бы не все, что фактически желается, было ipso facto добром, и добром в степени, пропорциональной степени желания. Более того, если то, что желается, ipso facto является добром, в таком случае добро ipso facto является мотивом наших поступков и исчезает проблема поисков хороших мотивов и целей, что как раз с таким трудом пытается сделать Милль. Если Милль правильно толкует значение слова "желаемое", тогда неверно его утверждение, что якобы правило поведения может быть смешано с мотивом: ибо тогда в соответствии с допущением Милля мотив поведения будет ipso facto одновременно правилом поведения. Коль скоро нс будет существовать никакого различия между ними, то невозможно будет и перепутать их, и Милль, следовательно, противоречит сам себе.

Таковы образцы противоречий, которые, как я пытался показать, всегда возникают при совершении "натуралистической ошибки", и я надеюсь, что мне ничего больше не нужно добавлять по этому вопросу.

  1. Итак, первый сделанный Миллем шаг на пути обоснования гедонизма оказался просто ошибочным. Он попытался установить тождество добра и желаемого, смешивая собственное значение слова "желаемое" (то, что достойно желания) с тем значением, которое оно могло бы иметь, если бы было аналогично такому слову, как "видимое". Если бы "желаемое" как "то, что достойно желания" было идентично добру, тогда оно должно иметь один смысл, а если бы оно было идентично просто "желаемому", тогда оно должно иметь совершенно другой смысл. И все же для доказательства тезиса Милля, согласно которому желаемое обязательно является добром, очень важно, чтобы два эти смысла "желаемого" были бы идентичными. Если Милль считает, что они одинаковы, тогда он противоречит самому себе: если он считает, что они не одинаковы, тогда первый его шаг на пути обоснования гедонизма не имеет абсолютно никакого значения.

Но теперь мы должны заняться вторым этапом в рассуждениях Милля. Доказав, как он воображает себе, что добро означает то же самое, что желаемое, Милль признает, что он сможет защищать свой тезис, согласно которому "только удовольствие является добром", при условии, если докажет, что "только удовольствие является действительно желаемым". Эту доктрину, согласно которой "только удовольствие является единственным предметом всех наших желаний", Сиджуик назвал психологическим гедонизмом. Все наиболее известные психологи отрицают ее. Однако данная доктрина — необходимый этап в обосновании натуралистического гедонизма в той форме, как его представляет Милль, и она столь широко распространена среди людей, не являющихся специалистами ни в психологии, ни в философии, что я хотел бы заняться сю несколько подробнее.

Оказывается, что Милль не признает ее в этой радикальной форме. Он признает, что желаемы и другие предметы, помимо удовольствия: и этим признанием он сразу вступает в противоречие со своим гедонизмом. Одну подмену понятий, с помощью которой он пытается уйти от данного противоречия, мы рассмотрим впоследствии. Но кое-кто может подумать, что такие подстановки понятий здесь не нужны, и сказать о Милле то, что Калликл сказал о Поле в диалоге Платона "Горгий" (482 d), а именно, что Милль столь фатально расширил свой тезис единственно из-за самого недостойного для мыслителя страха показаться парадоксальным; что он, с другой стороны, будучи стойким в своих убеждениях, не постыдится пойти на любой парадокс, если убежден, что его защита является правильной.

  1. Итак, нам предлагают считать, что удовольствие является целью всех желаний, что оно — общепризнанная цель всей человеческой деятельности. Обычно говорится, и я допускаю, этого никто не будет отрицать, что люди желают и многого другого, помимо удовольствия, например, мы часто говорим о желании есть и пить, о желании иметь деньги, признание, славу. Здесь, следовательно, нужно поставить вопрос о том, что подразумевают люди под желанием и под предметом желания. Тезис, который мы начали рассматривать, утверждает, несомненно, какую-то необходимую и всеобщую связь между тем, что называется желанием, и гем, что называется удовольствием. Вопрос состоит только в том, какого рода эта связь, можно ли на ней в соединении с "натуралистической ошибкой" построить обоснование гедонизма. Я не собираюсь отрицать, что существует какая-то общая связь между удовольствием и желанием, но я надеюсь показать, что существование связи будет скорее аргументом против гедонизма, чем в пользу его.

Гедонист утверждает, что удовольствие всегда является целью желания, и я готов согласиться с тем, что удовольствие всегда, по крайней мерс отчасти, является причиной желания. Но различие между двумя этими взі лядами очень важно. Оба они, правда, могут быть выражены одним и тем же положением, об обоих можно сказать так: они утверждают, что мы всегда желаем чего-то ради какого-то удовольствия. Если я спрошу нашего предполагаемого гедониста: "Почему вы хотите этого?" — он, в полном соответствии со своим тезисом, должен ответить: "Потому, что это дает удовольствие". Если бы гедонист обратился ко мне с тем же самым вопросом, то я в соответствии со своим тезисом тоже мог бы ответить ему: "Потому, что это дает удовольствие". Но наши два ответа имели бы разнос значение. Я считаю, что использование одних и тех же языковых оборотов для обозначения совершенно разных вещей является главной причиной того, что психологический гедонизм имеет так много приверженцев, тем же самым я объясняю и "натуралистическую ошибку" Милля.

Попытаемся проанализировать психологическое состояние, называемое "желанием". Этим термином обычно обозначается состояние сознания, при котором мы имеем представление какого-либо предмета или явления, еще не существующего в действительности. Предположим, например, что у меня есть желание выпить бокал вина. Я воображаю, будто я пью это вино, хотя в действительности я еще не пью его. Но в какой связи с этим представлением находится удовольствие? Я считаю, что оно связано с ним следующим образом. Представление, что я пью вино, является причиной возникновения чувства удовольствия в моем сознании, которое, в свою очередь, способствует возникновению в нем (то есть в сознании. — Примеч. ред.) того состояния пробуждающейся активности, которое называется "желанием". Поэтому благодаря удовольствию, испытываемому мною в тот момент, удовольствию, вызванному представлением, я хочу вина, которого в данную минуту перед собой не имею. И я даже готов согласиться с тем, что удовольствие этого рода, актуальное удовольствие, всегда является одной из причин всякого желания, и даже не только всякого желания, но и всякого проявления психической активности, как сознательной, так и бессознательной. Я говорю, что готов согласиться с этим, но не могу поручиться, что такая точка зрения психологически верна, но, во всяком случае, на первый взгляд она не совсем абсурдна.

Перейдем ко второй интерпретации предложения: "Мы желаем чего- нибудь всегда ради какого-то удовольствия". В этой интерпретации данное предложение выражает точку зрения, которую, по моему мнению, Милль считает правильной и которая, во всяком случае, типична для его аргументации. Смысл ее можно передать следующим образом: когда я хочу вина, я хочу, собственно, не вина, которого я хочу, а удовольствия, которое я ожидаю получить от него. Другими словами.

эта точка зрения состоит в том, что представление пе существующего еще удовольствия всегда является необходимой и постоянной причиной желания, в то время как моя точка зрения состоит в том, что действительное удовольствие, вызванное воображением чего-то желаемого, а не удовольствия, всегда является необходимой причиной желания. Психологический гедонизм, как я полагаю, смешивает эти различные точки зрения; смешиваются, как сказал Брэдли, "приятные мысли" с "мыслями о приятном"[12]. В действительности только в том случае, когда в сознании возникает "мысль об удовольствии", мы можем сказать, что удовольствие является предметом желания или мотивом поступка. Когда же в сознании существует только "приятная мысль", то, согласно нашему допущению, возможно, что удовольствием всегда окрашивается чувство желания; тогда предметом желания и мотивом поступка является сам предмет, о котором мы думаем, а удовольствие, которое вызывает эта мысль, может, действительно, быть причиной нашего желания или побудителем к действию, но оно не является ни предметом желания, ни мотивом нашего поступка.

Итак, надеюсь, это различие достаточно разъяснено. Теперь рассмотрим, какое значение оно имеет для этического гедонизма. Я считаю совершенно очевидным, что воображение предмета желания не всегда и не исключительно является воображением удовольствия. Во-первых, ясно, что мы не всегда сознательно ожидаем удовольствия, когда желаем чего-то. Мы можем иметь в сознании только воображение желаемого, и это воображение может сразу побудить нас к поступку без всяких расчетов, принесет ли этот наш поступок удовольствие или страдание. И во-вторых, даже в тех случаях, когда мы сознательно ожидаем удовольствия, оно, по всей вероятности, очень редко бывает единственным предметом желания.

Допустим, например, что, желая выпить бокал вина, я воображаю одновременно удовольствие, которого я ожидаю от этого; однако ясно, что удовольствие здесь не может быть единственным предметом желания. Думая о предмете желания, мы должны ясно осознать, что мы хотим именно вина; в противном случае это же желание могло привести нас к тому, чтобы выпить пива вместо вина. Если бы желание было направлено только на получение удовольствия, оно не могло бы заставить меня выпить именно вино; если же желание должно иметь определенное направление, то абсолютно необходимо, чтобы воображение того предмета, с которым связано наше удовольствие, также существовало в сознании и контролировало нашу активность. Следовательно, точка зрения, согласно которой мы всегда желаем только удовольствия, должна быть отвергнута; невозможно, аргументируя подобным образом, доказать, что удовольствие является единственным добром. Но если на место этой точки зрения мы поставим другую, быть может, правильную, согласно которой удовольствие всегда является причиной желания, тогда сразу исчезает всякая вероятность правильности нашей этической доктрины, гласящей, что якобы удовольствие — единственное добро. Ибо в этом случае удовольствие не является предметом желания; удовольствие уже существует в сознании прежде, чем возникает желание.

И кто же захочет утверждать, будто то, что мы уже имеем в момент, когда желаем еще чего-то, всегда является единственным добром?

43. Вернемся теперь к рассмотрению других аргументов, которые Милль приводит в пользу своего тезиса, провозглашающего счастье единственной целью человеческих поступков. Милль признает, как мы уже отмечали, что удовольствие не является единственным, чего люди действительно хотят. "Люди желают добродетели и отсутствия порока, и хотя это желание не есть факт столь же всеобщий, как желание счастья, но тем не менее это — факт несомненный"'. И далее: "Деньги становятся предметом желания сами по себе"[13]. Эти допущения, конечно, находятся в явном противоречии с его собственным аргументом, согласно которому удовольствие — единственное, что достойно желания, потому что оно единственное, чего желают. Каким же образом Милль может попытаться избежать этого противоречия? Его главным аргументом, по- видимому, является то, что достижение добродетели, денег и других подобных предметов желательно для нас только как то, что составляет "часть самого счастья"[14]. Но что это означает? Счастье, об этом уже говорилось, Милль определяет как "удовольствие и отсутствие страдания". Хотел ли Милль сказать, что деньги, а именно реальные монеты, будучи предметом желания сами по себе, являются "частью" либо удовольствия, либо того, что мы называем "отсутствием страдания"? Хочет ли он сказать, что эти монеты сами по себе мы имеем в своем сознании и что они действительно являются составной частью счастья?

Против таких аргументов напрасны были бы все слова: исчезли бы всякие различия между понятиями, ибо какие же различия столь явны, как не различия между физическим предметом и психическим переживанием? В таком случае мы должны быть готовы услышать, что этот стол является составной частью этой комнаты, что лошадь, запряженную в повозку, нельзя отличить от собора святого Павла, что книга Милля, которую я в данный момент держу в руках, является (поскольку ее написание доставило Миллю удовольствие) составной частью чувства счастья, которое он ощущал много лет тому назад и которое уже так давно не существует. Задумаемся на минуту, что действительно означает этот нонсенс? "Деньги, — говорит Милль, — составляют для нас предмет желания... как средство иметь желаемое"[15]. Быть может, это так, но что из того? Милль отвечает, что они "становятся предметом желания сами по себе и ради самих себя"[16]. По Миллю, если деньги желаемы ради них самих, то они должны быть достойны желания как цель сама по себе: это вытекает из его прежних выводов. "Но, — говорим мы, — ведь вы только что утверждали, что деньги желаемы только как средство". Милль пытается тут же исправить это противоречие, добавив, что то, что является лишь средством к достижению цели, есть то же самое, что "и части этой цели"[17]. Он был убежден, что читатели не заметят этой подстановки.

И читатели действительно не заметили ее. Однако ясно, что Милль отбросил различие между средствами и целями, на четком соблюдении которого он как раз и основал свой гедонизм. И он вынужден был сделать это. потому что ему не удалось провести различие между целью, достойной желания, и целыо, действительно желаемой, в то время как на это различие опирается и данный его вывод, и вся его книга. Это — следствие "натуралистической ошибки".

44. Ми ллю, следовательно, нечего больше сказать. Два своих фундаментальных принципа он формулирует следующим образом: "Желать чего-нибудь и находить что-нибудь приятным суть совершенно нераздельные феномены или, скорее, две части одного и того же феномена, или, строго говоря, два различных приема для названия одного и того же психологического факта... желание чего бы то ни было всегда пропорционально идее о приятности желаемого, — иначе быть не может, потому что противное этому составляет и физическую, и метафизическую невозможность"'. Оба эти утверждения, как мы видели выше, просто основаны на ошибке. Первое из них основано, по-видимому, на "натуралистической ошибке", второе частично основано на ней, частично на ошибке смешения целей и средств, частично на смешении приятных мыслей с мыслями о приятном. Сами его словесные обороты показывают это. Ибо, говоря во втором утверждении, что воображение чего-то является приятным, он, очевидно, имел в виду то же самое, что в первом утверждении он обозначил как "представлять себе какой-то предмет как приятный".

Поэтому аргументы Милля в защиту суждения, согласно которому "удовольствие является единственным добром", и наше опровержение этих аргументов можно суммировать следующим образом.

Во-первых, Милль берет термин "желаемое", который он использует как синоним слова "добро" в значении, что что-то может быть желаемым. Критерием же того, что может быть желаемым, является, согласно Миллю, то, что действительно желается. Поэтому если даже, говорит он, мы можем установить, что действительным предметом желания всегда и исключительно является только одно, то оно обязательно будет единственным, что является добром как целью. В данном аргументе явно содержится "натуралистическая ошибка". Как я уже объяснил, эта ошибка состоит в убеждении, что словом "добро" обозначают не что иное, как некое простое или сложное понятие, которое может быть определено с помощью терминов, обозначающих естественные (natural) качества. В данном случае Милль считает, что добро означает просто то, что фактически желается, а то, что желается, может быть определено в терминах естественных качеств.

Милль говорит нам. что мы должны желать данный предмет (этическое суждение) потому, что мы его действительно желаем. Но если правильно его утверждение, что "я должен желать данный предмет" означает то же самое, что "я действительно желаю данный предмет", тогда он, собственно, имеет право сказать только следующее: "Я желаю в действительности то и то, поскольку я желаю это", а последнее — не

1 Милль Дж. Ст. Утилитарианизм. С. 150.

этическое суждение вообще, а просто тавтология. Вся книга Милля была направлена на го, чтобы помочь нам установить, что мы должны делать. Но на самом деле, пытаясь определить значение этого "должны", он совершенно закрывает себе дорогу к какому-либо пониманию этой проблемы, ограничивая свою задачу рассмотрением того, что мы действительно делаем.

Итак, первый аргумент Милля можно изложить следующим образом: "Поскольку "добро" означает то же самое, что "желаемое", поэтому то, что желаемо, есть добро". Но, придя таким образом к этическому выводу — путем отрицания возможности какого-либо этического вывода. — он все еше нуждается в каком-то другом аргументе, чтобы сделать свой вывод основой гедонизма. Он должен доказать, что единственным предметом нашего фактического желания является удовольствие и отсутствие страдания и что мы никогда ничего иного не желаем. Этот второй тезис, который Сиджуик называет "психологическим гедонизмом", я уже обсуждал выше. Я показал очевидную ошибочность утверждения, что мы никогда не желаем ничего, кроме удовольствия, и абсолютную безосновательность того мнения, что, якобы желая чего-либо, мы в такой же мере всегда желаем удовольствия.

Упорную веру в эти ошибочные положения я приписал отчасти смешению причины и предмета желания. Я согласился с тем, что, действительно, иногда может быть так, что необходимым условием, вызывающим желание, является получение действительного удовольствия; но если даже это предположение правильно, то, очевидно, оно еще не дает никакого основания, чтобы утверждать, что предметом желания всегда является какое-то будущее удовольствие. Под предметом желания здесь следует иметь в виду то, воображение чего возбуждает в нас желание, а именно какое-то удовольствие, которое мы предчувствуем, которого мы еще не получили, но которое является предметом желания всегда, как только мы желаем удовольствия. И всякое действительное удовольствие, которое может быть уже пережито, нельзя, очевидно, путать с предчувствуемым удовольствием, когда мы воображаем себе это предчувствуемое удовольствие. Это реально переживаемое в данный момент удовольствие не есть то удовольствие, которое мы ожидаем, ибо предметом желания всегда является нечто, чего мы еще не имеем; и сказать, что удовольствие — необходимая причина каждого желания и что удовольствие — единственный предмет желания, — это совершенно разные вещи.

В конце концов, как мы видели, Милль соглашается со всем этим. Он признает и даже сам настаивает на том. что предметом желания бывает и что-то другое, кроме удовольствия, но все же, несмотря на это, говорит, что в действительности только удовольствие является предметом желания. Он пытается преодолеть данное противоречие, смешивая друг с другом два понятия — средства и цели, которые он до этого тщательно различал, и говорит, что средство есть часть цели. На эту ошибку мы должны обратить особое внимание, поскольку наше окончательное суждение о гедонизме будет в немалой степени зависеть от се понимания.

45. Мы должны теперь постараться перейти к этому окончательному суждению о гедонизме. До сих пор я был занят только опровержением натуралистических аргументов, выдвинутых Миллем в защиту гедонизма; но тезис гедонизма, согласно которому "только удовольствие достойно желания", все же может быть правильным, хотя ошибочная аргументация Милля помешала ему доказать это. Задумаемся над следующим вопросом. Тезис, что "только удовольствие является добром или желаемым", несомненно, следует отнести к тому классу суждений, к которому Милль сначала правильно отнес его, а именно к классу первых принципов, не подлежащих непосредственному доказательству. Но в этом случае, как он также правильно заметил, "могут быть представлены такого рода соображения, которые в состоянии принудить ум принять или отвергнуть доктрину"'.

Именно такие соображения выдвигает Сиджуик. Такие же соображения попытаюсь представить и я для доказательства противоположной точки зрения. Главный тезис гедонизма — "только удовольствие является добром как целью" — в терминологии Сиджуика будет предметом интуиции. Я попытаюсь показать, почему моя интуиция отрицает правильность этого тезиса, тогда как интуиция Сиджуика признает его. Возможно, этот тезис, несмотря на мое несогласие, является истинным, и тогда никакая интуиция не сможет доказать, что он истинен или ложен; я должен поэтому быть доволен, если смогу предложить общие соображения, склоняющие к тому, чтобы отвергнуть его.

Но кто-нибудь может сказать, что такое положение вещей весьма неудовлетворительно. Действительно, это так, но возникает вопрос: почему? Очень важно проводить различие между двумя различными причинами, по которым оно является неудовлетворительным. Потому ли оно неудовлетворительно, что невозможно доказать наши принципы? Или оно неудовлетворительно просто потому, что мы не согласны друг с другом относительно этих принципов? Я склонен думать, что последнее является главной причиной. Ибо сам факт, что в определенных случаях доказательство невозможно, обычно не создаст никаких трудностей. Например, никто не может доказать, что данная вещь сзади меня — стул, и я не думаю, что кто-то по этой причине чувствовал бы недовольство. Мы все согласны с тем, что это — стул, и этого вполне достаточно для нас, хотя вполне возможно, что мы ошибаемся. Сумасшедший, например, может прийти и сказать, что это не стул, а слон. Мы не могли бы доказать ему, что он ошибается, и тот факт, что он не согласится с нами в данном вопросе, мог бы нас несколько обеспокоить. Ясно, что мы будем обеспокоены гораздо больше, если с нами не согласится кто-то, кого мы не считаем сумасшедшим. Мы попытаемся убедить его и будем, вероятно, довольны, если убедим его согласиться с нами, хотя бы мы и не смогли доказать свою точку зрения. Мы можем убедить его, только доказав, что наша точка зрения совпадает с чьей- нибудь еще, которую он бы считал правильной, в то время как его собственная точка зрения будет противоречить этому. Но было бы невозможно доказать правильность такой точки зрения, с которой мы оба согласны, и мы удовлетворимся тем, что с ее помощью, будучи оба с ней согласны, придем к согласию в спорном вопросе.

По моему мнению, причиной того, что невозможность доказательства какого-то положения считается неудовлетворительным состоянием вещей, всегда является именно такое взаимное непонимание и различие во мнениях, а не сама невозможность дать доказательство. Ибо кто же, в сущности, может доказать, что доказательство является исчерпывающей гарантией истины? Все согласны с тем, что законы логики истинны, и поэтому мы признаем истинным вывод, полученный на их основе; но такое доказательство удовлетворяет нас только потому, что мы все столь единодушно согласны с тем, что оно является гарантией истины. А ведь мы не можем, в сущности, доказать, что мы правы, считая свое согласие гарантией истины.

Поэтому, я думаю, нет причины сильно переживать по поводу того, что, согласно нашему предположению, мы не можем доказать, является ли удовольствие единственным добром или не является. Мы, возможно, способны достичь согласия в этом вопросе, и было бы хорошо, если бы так было. И все же я не возлагаю больших надежд на псрспсктвы такого взаимопонимания. Этика и философия с этой точки зрения вообще всегда находились в особенно неудовлетворительном положении. Среди философов никогда не было согласия во мнениях. Поэтому я был бы глуп, если бы тешил себя надеждой раз и навсегда решить один из важнейших спорных вопросов. Крайне невероятно, чтобы я убедил своими выводами. Было бы в высшей степени самонадеянно даже полагать, что когда-нибудь, скажем, через два или три столетия, наступит всеобщее согласие относительно того, что удовольствие — не единственное добро. Философские проблемы столь трудны, вопросы, которые философия поднимает, столь сложны, что ни один ученый не может ожидать, что в противоположность доктринам прошлого он добьется чего-то большего, чем согласия с ним в очень ограниченной сфере.

И вое же я сознаюсь, что точка зрения, которую я собираюсь здесь выдвинуть, кажется мне абсолютно убедительной. Я думаю, что она должна убеждать, если только я смогу ее хорошо выразить. Во всяком случае, мне не остается ничего другого, как попытаться. Я постараюсь теперь положить конец этому неудовлетворительному положению вещей, о котором говорил выше. Я попытаюсь всех убедить, что фундаментальный принцип гедонизма, вероятно, весьма абсурден, показав, каково его собственное значение, если его ясно осознать, и показав, на чем основан его конфликт с другими нашими убеждениями, от которых, я думаю, нам не так легко отказаться.

46. Итак, перейдем теперь к обсуждению интуитивистского гедонизма. И начало этого обсуждения, следует заметить, совпадает с изменением моего метода рассуждения. Точку зрения, которую я старался до сих пор обосновать, а именно тезис, что понятие "добро" неопределимо, можно строго доказать, а его отрицание приводит к противоречию. Пока же перейдем к проблеме, решение которой составляет главную проблему этики, — к вопросу о том, какие предметы или качества предметов являются добром? Ответ на этот вопрос не подлежит прямому доказательству, и именно потому, что наш прежний ответ на вопрос о значении термина "добро" подлежал прямому доказательству, мы должны ограничить наши надежды и направить усилия на доказа- тельство довода, который сам Милль называет "косвенным доказательством"; он основан на внушении некоторого мнения тому, с кем мы разговариваем. Следовательно, ответ на этот вопрос является интуитивным суждением. И здесь же мы должны поставить вопрос: "Является ли интуитивное суждение, согласно которому "только удовольствие является добром как целью, добром самим по себе", правильным?"

47. Итак, в связи с данным вопросом желательно, по-видимому, коснуться другого тезиса Милля. который Сиджуик в интересах гедонизма весьма благоразумно отвергает. Этот тезис касается качественных различий в удовольствиях. "Если бы меня спросили, что разумею я под различием удовольствий по качеству, или иначе: что. кроме количества, может сделать одно удовольствие более ценным, чем другое, т. е. более ценным, как удовольствие, отстраняя при этом, конечно, какие бы го ни было другие соображения, — то на это возможен только один ответ: если все или почти все испытавшие два каких-либо удовольствия отдают решительное предпочтение одному из них, и к этому предпочтению НС примешивается чувство какой-либо нравственной обязанности, то это удовольствие и будет более ценное, чем другое; если люди, вполне испытавшие два каких-либо удовольствия, отдают одному из них столь большое предпочтение, хотя и знают, что достижение его сопряжено с гораздо большими неприятностями, чем достижение другого, но все- таки предпочитают его даже и тогда, когда другое представляется им в самом большем количестве, в каком только возможно, то мы имеем полное основание заключить, что предпочитаемое удовольствие имеет перед другим столь значительное качественное превосходство, что количественное между ними отношение теряет при этом почти всякое значение"'.

Мы теперь хорошо знаем, что Бентам в своем доказательстве гедонизма принимал во внимание только "количество удовольствия". Его максима гласила, что количество удовольствия может быть одинаковым как в любом пустяке, так и в поэзии. И Милль, очевидно, считает, что Бентам доказал, будто поэзия более ценна, чем пустяк, и что поэзия даст большее количество удовольствия. И все же. говорит Милль. утилитаристы имели возможность, оставаясь в полном согласии с самими собой, "взягь и другое основание, которое считается более возвышенным"[18].

Из сопоставления этого высказывания с вышеприведенной цигагой мы можем сделать вывод, что Милль признает "качество удовольствия" критерием, отличным от критерия оценки удовольствия по количеству у Бентама. Более того, употребляя термин "более высокий", который он затем превращает в "превосходящий", он, по-видимому, обеспокоен тем, что когда мы возьмем количество удовольствия в качестве его единственного критерия, то что-то здесь будет неправильным в моральном отношении. И нам действительно может показаться, что здесь не все правильно. Но пока я только хочу показать, что утверждение Милля, касающееся качества удовольствия, либо несовместимо с его гедониз- мом, либо не дает ему никакой опоры, помимо рассмотренного выше бентамовского принципа количества удовольствия.

Мы выяснили, что критерием качественного преобладания одного удовольствия над другим является для Милля то, что большинство людей, испытавших оба удовольствия, отдают одному из них предпочтение. Удовольствие, предпочитаемое таким образом, он считает и наиболее желательным. Но затем, как мы видели, он утверждает, что "желать чего-нибудь и находить что-нибудь приятным суть совершенно нераздельные феномены"'. Отсюда, по Миллю, следует, что предпочтение специалистов по этой проблеме только доказывает, что данное удовольствие приятнее, чем другое. Но если это так, то как он может отличить свой критерий от критерия количества удовольствия, предлагаемого Бентамом? Может ли одно удовольствие быть более приятным, чем другое, в ином значении, чем то. что оно дает большее количество удовольствия? "Удовольствие", если это слово вообще может иметь какое-либо значение, должно означать определенное качество, свойственное всем приятным вещам; и если это так, то одна вещь может быть настолько приятнее другой, насколько больше она располагает этим качеством.

Но перейдем теперь к другой альтернативе и предположим, что, согласно Миллю, предпочтение одной вещи другой не доказывает, что одна вещь приятнее, чем другая. Что же означает в этом случае "предпочтение"? Оно не может означать то же самое, что "более сильно желаемое", ибо, как мы знаем, степень желания всегда, согласно Миллю, пропорциональна степени удовольствия. Но в таком случае разрушается основное положение гедонизма Милля, так как он гем самым признает, что одна вещь может быть предпочтена другой, а следовательно, считаться более достойной желания, хотя она в действительности не является более желательной. В таком случае суждение Милля, утверждающее, что данная вещь предпочтительнее другой. — есть именно интуитивное суждение того рода, о котором я говорил, что оно необходимо для установления основного принципа гедонизма или вообще основы любого другого принципа. Это — непосредственное суждение о том, что данная вешь более достойна желания, более ценная, чем другая; это — суждение, совершенно не зависящее от всех соображений о том, действительно ли данная вещь является более желаемой или более приятной, чем другая. Понять особый характер таких суждений означает согласиться с гем, что добро есть добро и оно неопределимо.

48. Здесь следует отметить еще один момент, который выявляется в ходе предыдущего анализа. Суждение Милля о предпочтении одной веши другой явно несовместимо с принципом, согласно которому только одно удовольствие является добром. Как считает Милль. судить о том, является ли одно удовольствие более достойным желания, чем другое, можно по той причине, что удовольствия различаются по качеству. Но что это означает?

Если одно удовольствие может отличаться от другого по качеству, то, следовательно, любое удовольствие является чем-то сложным, чем- то, состоящим в действительности из удовольствия в соединении с тем, что вызывает его. Например, Милль говорит о "чувственных удовольствиях" как о "низших удовольствиях". Но что такое чувственное удовольствие? Это, без сомнения, некоторое возбуждение определенных чувсгв совместно с удовольствием, вызванным этим возбуждением. Поэтому, утверждая, что чувственное удовольствие может быть прямо и непосредственно признано низшим по сравнению с другими удовольствиями, в которых степень содержащегося удовольствия может быть той же самой, Милль признает, что ценность вещей (их способность быть добром или злом) совершенно не зависит от того удовольствия, которое их сопровождает. Удовольствие действительно является вводящим в заблуждение термином, который маскирует следующий факт: предмет нашего обсуждения является не удовольствием, а чем-то иным, что, быть может, обязательно вызывает удовольствие, но, несмотря на это, совершенно отлично от него.

Думая поэтому, что критерий качества удовольствия полностью согласуется с его гедонистическим принципом, согласно которому якобы только удовольствие и отсутствие страдания были достойны желания как цель, Милль снова совершает ошибку смешения целей и средств. Возьмем самую благоприятную для Милля интерпретацию его выводов. Предположим, вопреки тому, что вытекает из его собственных слов, что под удовольствием он не имел в виду и причину удовольствия, и само удовольствие. Предположим, что Милль признавал существование различных видов удовольствия, подобно тому как существуют различные цвета — голубой, красный, зеленый и т. д., и на примере цветов еще раз рассмотрим различие между целями и средствами. Скажем, речь идет только о цвете какой-то вещи (о цели). Но ведь невозможно придать какой-то цвет вещи, не окрашивая ее в какой-то конкретный цвет, хотя какой-то конкретный цвет будет только средством для придания нашей вещи какого-то цвета вообще. Если же цвет вообще был действительно нашей единственной возможной целыо, каковой, по Миллю, является удовольствие вообще, то не было бы никакого смысла предпочитать один цвет другому, например красный голубому, кроме как по той причине, что отдельные цвета являются разными по интенсивности цвета. Однако то, что Милль попытался утверждать относительно удовольствия, прямо противоположно сказанному выше.

Итак, рассмотрение точки зрения Милля о том, что качество удовольствия является критерием его предпочтительности, приводит нас к выводу, который можег повлиять на наше суждение о правильности интуитивного суждения, согласно которому "удовольствие является единственным добром". Ибо именно оно привело нас к выводу, что под "удовольствием" следует понимать нечто общее для всех различных переживаний удовольствия, нечто такое, что может иметь в различных переживаниях различную степень, но не может различаться по виду. Выше я уже показал, что, принимая во внимание (как это делает Милль) качество удовольствия, мы тем самым отказываемся признавать добром как целью только удовольствие, так как при этом подразумеваем, что добром как целью является также что-то такое, что не содержится в каждом удовольствии.

Пример с цветом наиболее четко выражает эту проблему. Ясно, что, признавая "только цвет вообще есть добро как цель", мы не можем дать никакого основания, по которому мы предпочитали бы один цвет другому. Нашим критерием оценки в данном случае будет "цвет вообще", и в соответствии с ним мы должны признать добром как красный цвет, так и голубой. Отдельные цвета будут лишь средствами реализации "цвета вообще", и как таковые они имеют по отношению к этой цели одинаковую ценность и не могут поэтому считаться целями сами по себе.

Точно так же обстоит дело и с удовольствием: если мы действительно считаем, что "только удовольствие является добром как целью", то в гаком случае мы должны согласиться с Бенгамом, что любой пустяк, если он дает такое же количество удовольствия, столь же ценен, как и поэзия. Отклонив критерий качества удовольствия Милля, мы сделали еще один шаг вперед в желаемом направлении. Мысль о том, что гедонистический принцип, согласно которому "только удовольствие является добром как целью", можно совместить с точкой зрения, утверждающей, что одно удовольствие может быть лучше по качеству, чем другое, теперь уже не будет служить препятствием к тому, чтобы читатель согласился со мной. Эти две точки зрения, как мы убедились, противоречат друг другу. Мы должны выбрать либо одно, либо другое; и если мы выберем второе, то должны отказаться от первого — от принципа гедонизма.

  1. Но, как я уже говорил, Сиджуик заметил несовместимость этих двух положений. Он понял, что должен выбирать между ними, и выбрал, отказавшись от критерия качества удовольствия и признав правильность гедонистического принципа. И он все еще продолжает утверждать, что "только удовольствие является добром как целью". Я предлагаю поэтому обсудить те соображения, которые выдвинул Сиджуик для обоснования принципа гедонизма. Я надеюсь, что это обсуждение устранит те предрассудки и недоразумения, которые могли бы помешать читателю согласиться со мной. Если я смогу показать, что с некоторыми соображениями, которые приводит Сиджуик, мы ни в коем случае не можем согласиться, а другие на самом деле скорее действуют в мою пользу, чем в его, то мы сможем снова продвинуться на несколько шагов вперед к желаемому нами взаимопониманию с читателем.
  2. Отрывки из книги "Методы этики"', на которые я теперь буду обращать внимание читателя, следующие:

"Если мы внимательно рассмотрим такие постоянные результаты поступков, которые обычно считаются добром, то, как я полагаю, мы убедимся после некоторого раздумья, что предметы располагают ценностью лишь в соотнесении с человеческим существованием или по крайней мере с каким-то сознанием".

"Например, мы обычно считаем некоторые неживые предметы, ландшафты... хорошими потому, что они прекрасны, и плохими потому, что они безобразны; однако никто не считал бы разумным стремиться к созданию красоты во внешнем мире независимо от того, будет ли она

' Sidgwick И. The Methods of Ethics. Bk. I. Ch. IX. § 4; Bk. III. Ch. XIV.

восприниматься каким-либо человеческим существом. В действительности, говоря об объективной красоте, мы обычно не думаем, что она существует независимо от какого-го воспринимающего се сознания, но имеем в виду лишь то, что существует некоторый критерий красоты, важный для всех сознательных существ".

"Кто-либо мог бы сказать, что на самом деле мы не можем представить себе ценности и во многих случаях даже существования красивых вещей и других предметов, обычно считающихся хорошими, независимо от человека... но они тем не менее могут считаться целью, столь независимой от всяких человеческих взглядов, что можно себе представить даже конфликт между реализацией отдельной ценности и общим совершенством и счастьем человека. Так, например, хотя любое создание прекрасных предметов может считаться желательным лишь с точки зрения возможности их восприятия другими людьми, но какой-го человек может посвятить себя искусству, абсолютно не имея в виду людей, которые будут видеть его произведения. Точно так же и знание является добром, которое может реализоваться только в сознании. Но ученый может быть больше заинтересован в развитии знания, чем в распространении его среди людей, даже может поставить развитие знания своей необходимой и достаточной целью".

"Коль скоро, однако, возможные альтернативы будут ясно поняты, все. я думаю, согласятся с тем. что добро, знания и другие идеальные блага, так же как все материальные предметы, могут быть разумно обоснованными целями человеческих стремлений настолько, насколько они ведут к (1) счастью или к (2) совершенству человека. Мы говорим "человека", хотя большинство утилитаристов включает в сферу счастья, которое, по их мнению, составляет правильную и достойную цель поступков, так же как и получение удовольствия (и отсутствие страдания), и низших животных, но все же никто из них, по-видимому, нс возлагает на нас обязанности усовершенствования животных иначе, как в том смысле, чтобы использовать их как средства для наших целей или по меньшей мерс как предмет научных исследований или эстетического созерцания.

Мы не можем также включить в сферу наших целей проблемы, касающиеся высшего по отношению к человеку существа. Мы, несомненно, можем применять понятие добра к высшему существу так же. как делаем это применительно к его делам; мы можем даже считать, что суждение "мы должны делать все во славу Бога" имплицитно содержит в себе мысль, что существование Бога могло бы стать совершеннее благодаря тому, что мы воздаем ему хвалу. Теологи вообще отказываются от этой мысли, предостерегая против того, чтобы основывать человеческие обязанности на том, что якобы поступки людей могут увеличить совершенство высшего существа".

"Мы будем, следовательно, с полным внутренним убеждением утверждать, что если какое-то другое благо, кроме счастья, которое ищет человек, может служить конечной практической целью, то добром может быть только доброта и совершенство человеческой личности. Проблемы же, касающиеся того, насколько понятие совершенства шире понятия добродетели, каково именно его соотношение с понятием удовольствия, к применению какого метода логически приводит нас признание понятия совершенства основным, — эти проблемы удобнее будет рассмотреть после тщательного исследования понятий удовольствия и добродетели..."

Следует отмегигь, что в том разделе, откуда взят данный отрывок, Сиджуик старается ограничить круг предметов, среди которых следует искать конечную цель. Он не говорит, какова эта конечная цель, но он исключает все, кроме некоторых характерных свойств человека. Те цели, которые он раз и навсегда исключил, затем уже не рассматриваются. Но оправданно ли это исключение?

Я не могу считать его справедливым. "Никто, — говорит Сиджуик, — не считал бы разумным создавать красоту во внешнем мире независимо от того, будет ли она восприниматься кем-либо из людей". Но я могу здесь сразу возразить, что я как раз считаю это вполне разумным. А теперь посмотрим, смогу ли я убедить кого-нибудь согласиться со мной. Что реально означает мое утверждение? Мы можем взять в виде примера следующий случай. Представим себе некий мир, изумительно прекрасный. Представим его себе настолько прекрасным, насколько это возможно, и пусть в нем будет все, что мы больше всего любим на земле: горы, реки, море, деревья, солнечный свет, звезды и луну. Вообразим себе, что все это сочетается таким образом, что находится в полной гармонии между собой и каждый элемент способствует увеличению красоты целого. И затем представим себе самый безобразный мир, какой только можно вообразить. Представим его просто набором всего самого отвратительного для нас и допустим, что в нем нет ничего, что бы характеризовало его с хорошей стороны. Сравним два таких мира: это не противоречит постановке проблемы Сиджуиком, а само это сравнение может быть в высшей степени важным для его понимания проблемы. Единственное, чего мы не имеем права представлять, — это то, что в этих двух мирах когда-либо жил или может жить человек, который мог наслаждаться красотой одного мира и ненавидеть другой. И если даже мы предположим два этих мира совершенно недоступными никакому человеческому опыту, то разве не разумно считать, что лучше, чтобы существовал красивый мир, а не отвратительный? И разве не было бы лучше сделать все, что в наших силах, для того чтобы способствовать созданию этого мира красоты, а не другого? Конечно, я считаю, что следовало бы, и я даже не могу себе представить, что некоторые могли бы иначе ответить на этот вопрос; я думаю, что каждый согласится со мной даже по поводу этого крайнего примера.

А пример этот на самом деле крайний. В высшей степени неправдоподобно, если не сказать невозможно, чтобы мы когда-нибудь действительно столкнулись с такой альтернативой. При каждом реальном выборе мы должны рассматривать те возможные последствия нашего поступка, которые выражаются во влиянии на сознательные существа, и среди возможных последствий наших поступков всегда найдутся, я полагаю, такие, которые следует предпочесть существованию чистой красоты. Но это лишь означает, что в данном ограниченном состоянии вещей, при котором достижима лишь ограниченная сумма добра, погоня за красотой ради красоты должна всегда уступать место поискам достижения какого-то иного, большего добра, которое в данное время столь же достижимо.

Но для моих целей достаточно вот что: если мы согласимся, что если [...] выбирать только между красотой и уродством, то красота сама по себе была бы большим добром, чем уродство; если мы согласимся далее, что в этом случае мы не остались бы без директив к своему дальнейшему поведению и без всяких моральных обязанностей, но что нашим позитивным долгом было бы способствование тому, чтобы мир стал более прекрасным, поскольку существование красоты было бы наилучшей из возможных целей нашей деятельности. Если мы согласимся со всем этим, если в любом воображаемом случае мы признаем, что существование красивого предмета лучше само по себе, чем существование безобразного, совершенно независимо от его воздействия на какое-либо человеческое чувство, тогда принцип Сиджуика разрушается. Тогда мы должны включить в содержание нашей конечной цели что-то такое, что лежит вне сферы вещей, связанных с человеческим существованием. Я признаю, конечно, что наш прекрасный мир был бы еще прекраснее, если бы люди могли воспринимать его красоту и радоваться ей. Но это не противоречит моему пониманию проблемы. Если же мы согласимся с тем, что красивый мир сам по себе лучше, чем безобразный, то отсюда следует, что независимо от того, сколько людей может наслаждаться им. и несмотря на то, насколько большую ценность имеет их наслаждение, чем этот мир сам но себе, само его существование уже является ценностью, увеличивающей ценность всего целого, и он не просто средство для нашей цели, но также и составная часть этой цели.

51. Во втором из отрывков, на которые я ссылаюсь. Сиджуик переходит от обсуждения понятий добродетели и удовольствия к рассмотрению того, какой из тех аспектов человеческого существования, которыми. как мы видели выше, он ограничивал конечную цель, может действительно считаться конечной целью. То, что я сказал ранее, разрушает, конечно, и эту часть его аргументации. Если, как я полагаю, не только предметы, связанные с человеческим существованием, могут быть целями сами по себе, то Сиджуик не может претендовать на то, что он открыл высшее благо (summum bonum), определив, какие предметы, связанные с человеческим существованием, желаемы сами по себе. Но эту ошибку можно считать совсем незначительной по сравнению с той. которую мы должны теперь обсудить.

"Могут сказать, — пишет Сиджуик[19], — что познание истины, восприятие красоты, свободу или нравственность можно считать в какой-то мере более предпочтительными, чем удовольствие или счастье, даже если мы согласимся, что счастье следует признать составным элементом высшего блага... Я думаю, однако, что эта точка зрения не должна быть убедительной для тех, кто умеет рассуждать трезво. Чтобы доказать это читателю самым убедительным образом, мы должны его попросить произвести ту самую двойную процедуру, которой мы пользовались при решении проблемы, являются ли моральные предписания абсолютно правильными и независимыми от других принципов. Обратимся прежде всего к его интуитивному суждению, основанному на достаточном понимании ясно поставленной проблемы, затем попросим его сопоставить и сравнить обычные моральные суждения. Что касается первого — интуитивного — суждения, то для меня по меньшей мерс ясно, что объективные отношения субъекта с разными вещами — коль скоро мы отличаем их от тех переживаний, в которых мы их представляем себе либо которые они вызывают, — не являются достойными желаниями сами по себе с точки зрения их внутренней ценности; точно так же, как не имеют внутренней ценности материальные или разные другие предметы, если мы будем их рассматривать, не принимая во внимание их соотношения с сознательными существами. Допустим, что из непосредственного опыта мы действительно знаем ситуацию оценки, когда оцениваемым и признаваемым более ценным предметом не является само психическое переживание; однако мне кажется, что приписывание этим предметам ценности можно в минуту трезвого раздумья объяснить и обосновать лишь тем, насколько они так или иначе способствуют счастью сознательных существ".

"Второй аргумент, касающийся здравого смысла людей, очевидно, не может нам здесь дать ожидаемого достаточного основания, поскольку, как было доказано выше, многие люди высокой культуры обычно считают, что знание, искусство и т. п., не говоря уже о добродетели, являются достойными целями независимо от того, насколько они доставляют удовольствие. Мы можем, следовательно, убедиться в том, что все "идеальные виды добра" так или иначе дают человеку ощущение удовольствия и что они, говоря в целом, одобряются здравым смыслом пропорционально тому, в какой степени вызывают это удовольствие. Кажется очевидным, что все сказанное относится и к красоте; трудно также возразить против правильности того, о чем я сказал, применительно ко всякого рода общественным идеалам: парадоксально утверждать, что гражданские свободы или какая-то другая форма общественной жизни не были бы признаны достойными желания даже при условии, если бы мы были совершенно уверены в том, что они не ведут ко всеобщему счастью.

Более сложной является проблема знания, но и здесь несомненно то, что для здравого смысла самым важным аргументом, свидетельствующим о ценности знания, является его полезность. Здравый смысл осознает при этом, что знание, долго не приносящее пользы, может, как неоднократно показал опыт, совершенно неожиданно принести плоды, или что одна отрасль знания может пролить свст на другие, внешне весьма далекие от нее. Если бы даже можно было показать, что какая-то отдельная область научного исследования лишена непосредственного практического значения, то она все еще могла, с утилитаристской точки зрения, заслуживать некоторого признания, с одной стороны, за то, что дает исследователям изысканную роскошь удовлетворения интеллектуального интереса, а с другой стороны, за то, что интеллектуальный уровень, который данная область исследования поддерживает и развивает, может послужить причиной создания непосредственно полезного знания. Кроме того, в случаях, подобных последнему, здравый смысл склонен сокрушаться по поводу неверного направления ценных усилий;

следовательно, то признание, которое выпадает на долю отдельных наук, по-видимому, определяется по строгой утилитарной шкале, хотя оно может быть дано и несознательно. И не подлежит никакому сомнению, что когда возникнет сомнение в праве на существование какой-либо области исследования, то и ее противники, и ее защитники обычно исходят из утилитаристских соображений".

"Проблема добродетели требует специального рассмотрения. Поскольку усиление импульсов и склонностей к добродетели является главной целью обычных этических дискуссий, то уже сама постановка проблемы о том, не может ли желание добродетели зайти слишком далеко, кажется чем-то парадоксальным. Кроме того, в моральном опыте мы встречаем некоторые редкие и исключительные случаи, когда сосредоточение усилий на заботе о добродетели приводит, по-видимому, к результатам, противоречащим всеобщему счастью: так происходит вследствие того, что моральные усилия, таким образом сконцентрированные. приводят к моральному фанатизму и. как следствие его, к пренебрежению другими условиями счастья. Если же мы согласимся с тем, что возможны такие "неосчастливливающие" результаты заботы о добродетели, то мы согласимся вообще, я думаю и в данном случае, с тем, что критерием заботы о добродетели может быть то обстоятельство, способствует ли она и насколько всеобщему счастью".

Теперь мы полностью имеем перед собой всю аргументацию Сиджу- ика. Мы должны, как он считает, стремиться к познанию истины, а также к созерцанию красоты лишь в такой мере, насколько это знание или эго созерцание способствует увеличению суммы удовольствия или уменьшению суммы страдания, ощущаемых сознательными существами. Только удовольствие является добром самим по себе, познание истины ценно только в качестве средств для достижения удовольствия.

52. Рассмотрим, что означает этот тезис. Что такое удовольствие? Это, несомненно, что-то такое, что может быть предметом сознания, и как таковое оно является поэтому отличным от нашего осознания его. Вот что я хочу прежде всего спросить: "Можно ли действительно сказать, что удовольствие имеет ценность независимо от того, является ли оно предметом сознания? Следует ли думать, что получение удовольствия, которое бы мы не осознавали и никогда нс могли осознать, нужно считать чем-то, к чему следует стремиться как к цели самой но себе?" Невозможно, чтобы удовольствие вообще существовало в отрыве от сознания, хотя это, вероятно, важное обоснование того, что такое не только возможно, но и бывает довольно часто. Однако если даже мы предположим, что такое невозможно, то это совершенно не имеет значения для наших рассуждений. Наши вопросы таковы: "Удовольствие ли в отрыве от сознания является тем, что мы ценим?", "Считаем ли мы удовольствие ценным самим по себе, или же мы должны акцентировать то, что если мы можем считать удовольствие добром, то мы должны иметь также сознание удовольствия?"

Это мнение очень хорошо выражено Сократом в платоновском диалоге "Филеб" (21 а—d):

"Сократ. Согласился бы ты, Протарх, прожить всю жизнь, наслаждаясь величайшими удовольствиями?

Протарх. Отчего же нет?

Сократ. Считал ли бы ты, что тебе нужно еще что-нибудь, если бы ты вполне обладал всем этим?

Протарх. Никоим образом.

Сократ. Посмотри хорошенько, неужели ты не нуждался бы в надлежащей мере разумения, ума, рассудительности и всего сродного с этим?

Протарх. Зачем? Ведь, обладая радостью, я обладал бы всем.

Сократ. Неужели, живя таким образом, ты в течение всей жизни наслаждался бы величайшими удовольствиями?

Протарх. Почему же нет?

Сократ. Однако, не приобретя ни разума, ни памяти, ни знания, ни правильного мнения, ты, будучи лишен всякого разумения, конечно, не знал бы прежде всего, радуешься ты или не радуешься.

Протарх. Несомненно.

Сократ. Не приобретя, таким образом, Памяти, ты, конечно, не помнил бы и того, что некогда испытывал радость; у тебя не оставалось бы никакого воспоминания об удовольствии, выпадающем на твою долю в данный момент. Опять-таки, не приобретя правильного мнения, ты, радуясь, не считал бы, что радуешься, а будучи лишен рассудка, не мог бы рассудить, что будешь радоваться и в последующее время. И жил бы жизнью не человека, но какого-то моллюска или других морских животных, тела которых заключены в раковины. Так ли это, или же вопреки сказанному мы будем думать иначе?

Протарх. Но как?

Сократ. Неужели нам стоит избрать такую жизнь?

Протарх. Твое рассуждение, Сократ, повергло меня теперь в полное молчание"[20].

Сократ, как мы видим, объясняет Протарху, что гедонизм полностью абсурден. Если мы действительно хотим признать, что только удовольствие является добром как целью, мы должны будем согласиться, что оно является добром независимо от того, сознаем мы его или не сознаем. Мы должны признать разумным взять в качестве нашего идеала (хотя и недостижимого) наивысшее счастье, даже при том условии, что мы не знаем и никогда не будем знать, что мы счастливы. Мы охотно должны огдагь в обмен за само счастье всякую частицу понимания как своего, так и чужого счастья, даже знание о своем счастье и о счастье других. Можем ли мы согласиться со всем этим? Может ли кто-нибудь считать очевидным, что такая постановка проблемы разумна? Что только удовольствие является добром как целью?

Отношение между удовольствием и сознанием удовольствия точно такое же, как в случае с цветом, только не столь строгое, как там. Гораздо более правдоподобно то, что иногда мы могли бы получать самое интенсивное удовольствие, совершенно не осознавая этого, чем то, что мы могли бы получить просто цвет, который не был бы каким-то конкретным цветом. Удовольствие и сознание удовольствия гораздо легче можно отличить одно от другого, чем цвет от отдельных цветов.

И все же, если бы это различение было не таким легким, нам бы следовало обязательно проводить его, если мы действительно хотим доказать тезис, что только удовольствие является нашей конечной целью.

Даже если сознание было бы неразлучным спутником удовольствия, conditio sine qua поп* его существования, то, признавая удовольствие единственной целью, мы все-таки должны были бы назвать сознание просто средством для достижения удовольствия, средством во всяком возможном значении этого слова. Теперь, как я надеюсь, ясно, что, с другой стороны, если бы неосознанное удовольствие было сравнительно малоценным, в таком случае следовало бы сказать, что удовольствие не является единственной целью, что сознание удовольствия по меньшей мере следует считать действительной частью цели.

Ибо в данный момент нас интересует только то, что является конечной целью; и совершенно другой вопрос, насколько эта цель достижима сама по себе или она требует одновременной реализации других целей. Вполне возможно, что практические выводы, к которым приходят утилитаристы или к которым они логически должны прийти, НС столь уж далеки от истины. Но в том, насколько истинно их основание, согласно которому "только удовольствие является добром как целью", они абсолютно ошибаются, а в научной этике речь идет именно об этом.

53. Ясно поэтому, что гедонизм ошибается, когда утверждает, что только удовольствие, а не сознание удовольствия является единственным добром. И эта ошибка в основном следствие той ошибки, которую я отметил выше у Милля, а именно ошибки смешения целей и средств. Гедонизм исходит из ошибочного предположения, что так как удовольствие всегда должно сопровождаться осознанием удовольствия (само по себе это крайне сомнительно), то поэтому безразлично, скажем ли мы, что единственным добром является удовольствие или сознание удовольствия. С практической точки зрения было бы, конечно, безразлично, ставим ли мы своей целью удовольствие или сознание удовольствия, если бы сознание всегда сопровождало удовольствие. Но так как вопрос состоит в том, что является добром самим по себе и во имя какой цели желательно достижение того, к чему мы стремимся, в силу этого вышесказанное достаточно важно. Здесь мы сталкиваемся со следующей альтернативой удовольствия и сознания удовольствия: либо удовольствие само по себе (даже если мы не можем достичь его) было бы единственным, что желаемо, либо сознание удовольствия было бы еще более желаемым, чем само удовольствие. Вместе эти суждения не могут быть истинными, и я считаю совершенно очевидным, что истинно последнее, из которого следует, что удовольствие не является единственным добром.

Но кто-то может возразить, что даже если сознание удовольствия, а не само удовольствие является единственным добром, этот вывод не очень дискредитирует гедонизм. Нам могут сказать, что гедонисты под удовольствием всегда подразумевали сознание удовольствия, хотя и не давали себе труда четко формулировать данный тезис; и я думаю, в принципе это правильно. Исправить их формулировку в этом отношении было бы, следовательно, делом только практической важности, если возможно получение удовольствия без одновременного осознания его. Но та важность, которую, я думаю, действительно имеет наш вывод, сравнительно невелика.

Для меня гораздо важнее нечто другое: я хочу показать, что даже сознание удовольствия не является единственным добром, что, по сути дела, считать его единственным добром абсурдно. И главное значение всех наших предыдущих выводов основано преимущественно на том факте, что метод рассуждения, который показывает, что сознание удовольствия более ценно, чем само удовольствие, по-видимому, точно так же показывает, что сознание удовольствия само по себе гораздо менее ценно, чем другие вещи. Предположение, что сознание удовольствия является единственным добром, вытекает из того же самого пренебрежения к различению понятий, которое послужило причиной возникновения неточного тезиса, что якобы удовольствие является единственным добром.

Метод, которым я пользовался, чтобы показать, что само по себе удовольствие не является единственным добром, состоял в рассмотрении того, какую ценность мы приписывали бы удовольствию, если бы оно существовало в абсолютной изоляции, оторванное от всего, что его обычно сопровождает. И это фактически единственный метод, который можно успешно применять, если хотят установить, какую степень ценности имеет какая-то вещь сама по себе. Необходимость применения данного метода мы покажем, рассматривая аргументы, выдвинутые Сиджуик ом в последнем приведенном отрывке, одновременно раскрывая тот способ, каким они могут ввести в заблуждение.

54. Что касается второго из этих аргументов, то он лишь утверждает, что другие предметы, которые могут считаться добром наряду с удовольствием, по-видимому, получают одобрение со стороны здравого смысла, грубо говоря, пропорционально тому, в какой степени они способствуют возникновению удовольствия. Существует ли тогда такая пропорциональность между одобрением со стороны здравого смысла и осчастливливающими последствиями того, что эту похвалу получает, определить крайне трудно, и нам не обязательно здесь входить в обсуждение данной проблемы. Ибо если бы даже такая пропорциональность существовала и даже если бы суждения здравого смысла были абсолютно правильными, то что бы это доказывало? Это доказывало бы, конечно, что удовольствие является хорошим критерием правильных поступков, что тот же самый поступок, который производит наибольшую сумму удовольствия, одновременно производит, вообще говоря, наибольшую сумму добра. Но данное обстоятельство ни в коем случае не заставило бы нас сделать вывод, будто наибольшее удовольствие установило, что вообще является наилучшим, ибо не исключена была бы возможность, что наибольшее количество удовольствия только фактически, в реально существующих условиях сопровождается, как правило, наибольшим количеством других видов добра и поэтому оно не есть единственное добро.

Может, вероятно, показаться странным подобное стечение обстоятельств, при котором удовольствие и другие виды добра всегда остаются в такой пропорциональной зависимости друг от друга. Но такое стечение обстоятельств, каким бы странным оно ни выглядело, нс заставляет нас, конечно, непосредственно сделать вывод, что оно якобы не существует, что это якобы лишь иллюзия, возникающая из того факта, что удовольствие в действительности является единственным добром. Вероятно, это совпадение можно было бы объяснить по-другому, и нашим долгом было бы даже принять данный факт без объяснения. если бы непосредственная интуиция говорила в пользу того, что удовольствие не является единственным добром. Более того, следует помнить, что потребность признания указанного стечения обстоятельств каждый раз возникает только из крайне сомнительного утверждения, что якобы осчастливливающие последствия, грубо говоря, прямо пропорциональны степени одобрения со стороны здравого смысла. Необходимо также отметить, что, хотя Сиджуик, по его утверждению, доказал вышеизложенное, конкретные иллюстрации, приводимые им, смоіли лишь подтвердить правильность совсем другого суждения, согласно которому ни одна вещь нс считается добром, если она нс дает перевеса удовольствия, но это не означает, что позитивная оценка была пропорциональна количеству удовольствия.

55. Решение проблемы гедонизма должно, следовательно, базироваться на первом аргументе Сиджуика — на призыве к "суждению, основанному на интуиции", доказанному ею "после достаточного рассмотрения четко поставленной проблемы". И здесь, мне кажется, ясно, что Сиджуику не удалось в двух существенных для проблемы аспектах точно сформулировать ее ни для себя, ни для читателей.

(1) Задача Сиджуика, как сказал он сам. состояла в том. чтобы показать, что "счастье следует считать составной частью наивысшего блага". Эта точка зрения, говорит Сиджуик, "не должна казаться правильной здравомыслящим людям". А почему? Потому что "эти объективные отношения, если мы возьмем их в отрыве от сопровождающего их сознания и вытекающего из них, не являются сами по себе достойными желания в качестве конечной цели". Между тем данное соображение. которое Сиджуик выдвигает, для того чтобы показать, что понятие счастья, просто как часть наивысшего добра, соответствует фактам интуиции, наоборот, достаточно только для доказательства того, что счастье является частью наивысшего блага. Ибо из того факта, что данная часть целого не имеет ценности сама по себе, в отрыве от целого, мы не можем сделать вывод, что вся ценность целого содержалась в какой-то другой части, взятой в отрыве от целого. Даже если мы согласимся с тем, что большой ценностью обладает наслаждение красотой и никакой ценности не имеет само созерцание ее, которое является одной из составных частей эстетического наслаждения, то отсюда не следует, что вся ценность эстетического наслаждения принадлежит другой его составляющей части, а именно удовольствию, которое мы получаем, созерцая красоту. Вполне возможно, что и эта, вторая составная часть сама по себе также не имеет никакой ценности, что эту ценность имеет только целое, так что и удовольствие, и созерцание являются только составными частями добра, и частями, одинаково необходимыми. Короче говоря, аргументы Сиджуика основаны здесь на пренебрежении тем принципом, который я старался выяснить в первой главе этой книги и который я назвал "принцип органических связей" (см. выше, § 20).

Аргумент Сиджуика построен таким образом, что действительно может внушить сделанный им ошибочный вывод, поскольку он опирается на предположение, что якобы в том случае, когда все целое имеет ценность, а одна из его составных частей сама по себе ее не имеет, то другая составная часть должна сама по себе обладать всей ценностью, принадлежащей целому. На самом же деле наоборот: там, где речь идет об органическом целом, другая часть целого может сама по себе не иметь никакой ценности, а если даже она и имеет ее. то ценность целого, однако, может быть гораздо больше ценности составных частей. По этой причине, а также и с целью избежать ошибки смешения средств и целей, совершенно необходимо рассматривать каждое качество целого, которое можно выделить, в изоляции от других, чтобы иметь возможность решить, какую ценность оно имеет само по себе.

Между тем Сиджуик применяет метод изоляции только по отношению к одному элементу рассматриваемых им видов целого. Он не ставит вопрос, могло ли суждение здравого смысла приписать ценность сознанию удовольствия, если бы сознание удовольствия существовало абсолютно самостоятельно. Применительно к анализу целого, имеющего положительную или отрицательную ценность, методом, всегда приводящим к ошибочным выводам, является прямая постановка вопроса: каким из составных частей целое обязано своей ценностью или неценностью? Ибо вполне может быть, что это целое не обязано ценностью ни одной из своих составных частей, если же оказывается, что одна из них имеет какую-то ценность сама по себе, то такая постановка вопроса может легко привести к грубой ошибке, что якобы вся ценность целого принадлежит только одной этой части. Мне кажется, что такую ошибку обычно совершают в рассуждениях об удовольствии.

Удовольствие кажется необходимой составной частью большинства вилов ценного нелого, и поэтому может легко показаться, что другие составные части этих видов целого, которые удается выделить путем анализа, сами по себе не имеют никакой ценности; отсюда естественным образом вытекает предположение, что вся ценность такого целого принадлежит именно удовольствию. То, что такое естественное предположение не вытекает из данных посылок, — это верно; и наоборот, оно до смешного далеко от истины, чтобы быть очевидным для моего "суждения, основанного на рефлексии". Если к оценке либо удовольствия, либо сознания удовольствия мы применим единственный подходящий метод, а именно метод изоляции, и спросим себя: "Можем ли мы признать, как что-то очень ценное, существование одного только сознания удовольствия, даже в самом большом количестве, и абсолютно ничего больше?" — я думаю, у нас нет никакого сомнения в том, что следует ответить "нет". Еще менее мы можем назвать сознание удовольствия единственным добром. Даже согласившись с выводом Сиджуика (который все же кажется крайне сомнительным), что сознание удовольствия само по себе имеет большую ценность, чем созерцание красоты, мы, видимо, должны признать, что созерцание красоты, доставляющее удовольствие, имеет все же неизмеримо большую ценность, чем само сознание удовольствия.

Для подтверждения этого вывода я могу є уверенностью сослаться на "здравое и основанное на рефлексии суждение".

56. (2) Тот факт, что ценность приятного целого не принадлежит только удовольствию, содержащемуся в нем, может, я думаю, стать еще яснее в ходе рассмотрения другого пункта в аргументации Сиджуика. в силу которого она ошибочна. Сиджуик выдвигает, как мы видели, весьма сомнительное суждение, что способность предмета вызывать удовольствие прямо пропорциональна тому одобрению, которое выражает этому предмету здравый смысл. Но он не считает абсолютно ошибочным утверждение, что степень удовольствия каждого психического состояния пропорциональна одобрению этого состояния здравым смыслом. Другими словами, Сиджуик способен утверждать совпадение количества удовольствия с одобрением здравым смыслом лишь тогда, когда принимаются во внимание все последствия данного состояния. Если же мы будем рассматривать каждое состояние само по себе, задаваясь вопросом, каково суждение здравого смысла о его ценности как цели совершенно независимо от его ценности как средства, то не может быть никаких сомнений, что здравый смысл назовет очень многие менее приятные состояния лучшими, чем другие, гораздо более приятные. Это означает, что здравый смысл признает существование высших удовольствий, более ценных, хотя и менее приятных, по сравнению с теми, которые более приятны, но являют ся низшими, точно так же, как это признавал и Милль. Сиджуик мог бы, конечно, утверждать, что здесь здравый смысл просто смешивает цели и средства, ибо то, что с точки зрения здравого смысла считается лучшим как цель, в действительности является лучшим как средство. Однако, с моей точки зрения, ошибочность аргументации Сиджуика состоит в том, что в вопросе об интуитивной оценке ценности предмета как цели он явно противоречит здравому смыслу, по-видимому, сам не замечая этого, и недостаточно подчеркивает различия между непосредственным удовольствием и способностью вызывать удовольствие.

Для более четкой формулировки проблемы добра как цели мы должны принять во внимание непосредственно приятные состояния и выяснить, являются ли более приятные состояния всегда лучшими; и если некоторые менее приятные состояния кажутся лучшими, чем более приятные, то потому ли так кажется, что мы думаем, будто они могут вызвать увеличение числа более приятных состояний? Я считаю, что здравый смысл, несомненно, дал бы отрицательный ответ на оба эти вопроса и поступил бы правильно. Обычно считается, что некоторые ощущения (их можно было бы назвать низшими формами сексуального удовольствия) имеют отрицательную ценность, являются ЗЛОМ, ХОТЯ НС ясно, не являются ли они самыми приятными состояниями, вообще испытываемыми нами. Здравый смысл, по всей вероятности, не считал бы достаточным оправданием поисков тою, что Сиджуик называет здесь "изысканными удовольствиями", то обстоятельство, что они являются наилучшими средствами для будущею достижения блаженства, в котором не было бы уже никаких изысканных удовольствий, ни созерцания красоты, ни личных страстей, но в котором наибольшую сумму удовольствия можно было бы достичь посредством потакания животным удовольствиям. Однако Сиджуик должен был бы признать, что если бы максимум возможного удовольствия был достижим именно таким путем, то подобное состояние действительно было бы блаженством, и все усилия людей следовало бы направить на его достижение. Я осмелюсь утверждать, что такая точка зрения была бы столь же ошибочна, сколь и парадоксальна.

  1. Мне кажется, что если четко поставить вопрос, является ли сознание удовольствия единственным добром, то ответ должен быть отрицательный. И этим разрушается последняя линия обороны гедонизма. Для того чтобы сформулировать данный вопрос правильно, мы должны рассматривать сознание удовольствия методом изоляции. Предположим, что мы имеем только сознание удовольствия и сознаем только удовольствие и ничего другого, даже не отдавая себе отчета в том, что мы сознаем удовольствие. А теперь зададим вопрос: "Очень ли желательно такое состояние вещей независимо от того, как бы ни было велико количество удовольствия?" Никто, я думаю, не может считать такое состояние очень желательным. С другой стороны, совершенно ясно, по-видимому, что мы считаем весьма желательными многие сложные психические состояния, в которых сознание удовольствия соединено с сознанием других вещей, состояния, которые мы называем "удовлетворением от чего-то" или "наслаждением чем-то". Если это правильно, следовательно, сознание удовольствия не является единственным добром, и многие другие состояния, в которых оно содержится как составной элемент, имеют большую ценность. Если принцип органического единства мы признаем правильным, то всякие возражения против этого вывода, основанные на предположении, что другие составные элементы таких состояний сами по себе не имеют никакой ценности, должны исчезнуть. Я не знаю, нужно ли еще приводить какие-то доводы для опровержения гедонизма.
  2. Остается только сказать о двух формах, в которых доктрина гедонизма обычно выступает, — эгоизме и утилитаризме.

Как форма гедонизма, эгоизм утверждает, что каждый из нас должен стремиться к достижению наибольшего счастья как к своей конечной цели. Правда, эта доктрина иногда признает наилучшим средством для достижения такой цели обеспечение удовольствия других; например, поступая так. мы можем обеспечивать себе удовольствие, возникающее из симпатии людей, из свободы, из уважения к самому себе. Удовольствия, которые мы можем приобрести, стремясь непосредственно к счастью других людей, могут быть большими, чем любые из тех, которые мы могли бы приобрести иным путем. Эгоизм в этом смысле следует тщательно отличать от эгоизма в другом значении, а именно в том, в каком его противоположностью выступает альтруизм. Эгоизм, обычно противопоставляемый альтруизму, может означать просто себялюбие. Человек является эгоистом, если все его поступки действительно направлены на то, чтобы достичь удовольствий для себя самого независимо от того, считает ли он должным так поступать потому, что таким путем он достигнет для себя наибольшего возможного счастья, или же он так не считает.

Термин "эгоизм", следовательно, можно использовать для обозначения теории, согласно которой мы всегда должны стремиться к получе- нию удовольствия для себя, потому что это — наилучшее средство для достижения конечной цели независимо от того, является ли нашей конечной целью достижение собственного наибольшего удовольствия или что-то другое. Альтруизмом, с другой стороны, можно назвать теорию, согласно которой мы всегда должны стремиться к счастью других людей по фичинс того, что это — наилучшее средство для обеспечения как своего счастья, так и счастья других людей. Соответственно эгоист (в том значении слова, в каком я теперь буду говорить об эгоизме), который утверждает, что его конечной целью является собственное наибольшее счастье, может в то же самое время быть альтруистом; он может, например, считать, что должен "любить ближнего" потому, что это — наилучшее средство для достижения своего собственного счастья. И наоборот, эгоист в другом значении этого слова может одновременно быть утилитаристом, считая, что всегда должен направлять свои усилия на получение удовольствия для самого себя по той причине, что он тем самым наиболее вероятно увеличит общую сумму счастья.

59. Позже мы будем более подробно говорить об этом виде эгоизма, или антиальтруистическом эгоизме, об эгоизме как доктрине, касающейся средств. Сейчас меня интересует совершенно другой вид эгоизма, согласно которому каждый человек должен разумно считать: "Мое собственное счастье является единственным добром, какое вообще существует, мои поступки могут быть добром только как средством, поскольку они помогают мне в достижении счастья". Этой доктрины сегодня не придерживается почти никто из современных авторов. Ее широко разделяли английские гедонисты XVII и XVIII веков; она, например, лежит в основе этики Гоббса. Но даже английская школа этиков сделала, по-видимому, шаг вперед в XX веке: большинство ее представителей сегодня — утилитаристы. Они признают, что если мое собственное счастье есть добро, то было бы странно, если бы счастье других людей тоже не было добром.

Для того чтобы полнее раскрыть ошибочность этого вида эгоизма, необходимо рассмотреть случаи смешения понятий, на которые опирается его правдоподобие.

Главный из них — это ошибка в понимании "моего собственного добра" как чего-то отличающегося от "добра других". Этим понятием пользуются повседневно: оно — одно из тех первых понятий, к которым обычный человек умело апеллирует при обсуждении всех вопросов этики: и эгоизм именно потому снискал столько сторонников, что значение данного термина понимается нечетко. Ясно, что термин "эгоизм" фактически больше подходит для обозначения теории, согласно которой единственным добром является "мое собственное добро", а не теории, утверждающей, что "единственным добром является мое собственное удовольствие". Кто-то может быть эгоистом, если даже он не гедонист. Понятием, возможно, наиболее тесно связанным с эгоизмом, выступает понятие "мой собственный интерес". Эгоист — это человек, который придерживается мнения, что стремление защищать свои собственные интересы служит единственно возможным и достаточным оправданием всех его поступков. Но, вообще говоря, понятие "мой собственный интерес", очевидно, содержит гораздо больше, чем понятие "мое собственное удовольствие". Действительно, эгоистов привело к принятию тезиса, что мое собственное удовольствие — единственное добро, только то, что они вообразили, будто "мой собственный интерес" состоит лишь в "моем собственном удовольствии". Ход их рассуждения следующий: единственное, что я должен обеспечить, — это мой собственный интерес; но мой собственный интерес состоит в наибольшей возможной сумме удовольствия, и поэтому единственное, к чему я должен стремиться, — это мое собственное удовольствие.

Можно понять, что после некоторого размышлении вполне естественна такая идентификация "моего собственного удовольствия" с "моим собственным интересом", и эту идентификацию обычно проводили современные моралисты. Обращая внимание на этот факт, Сиджуик1, однако, должен был бы также отмстить, что такую идентификацию не совершает обычное мышление. Когда обычный человек говорит "мой собственный интерес", он не имеет в виду "мое собственное удовольствие" — удовольствие обычно даже не подразумевается в понятии интереса; он подразумевает свой жизненный успех, свою репутацию, свое положение и т. д. и т. п. Сиджуик приводит именно это, а не другое обоснование того факта, что античные моралисты не отождествляли понятие "мой собственный интерес" с понятием "мое собственное удовольствие", так как он, по-видимому, нс заметил смешения понятий, содержащегося в выражении "мое собственное добро", на которое я хочу теперь указать. Это смешение понятий яснее, чем другие моралисты, покачал Платон, и, чтобы его обнаружить, достаточно опровергнуть точку зрения Сиджуика на то, что эгоизм якобы разумен.

Итак, что же имеется в виду под термином "мое собственное добро"? В каком значении предмет может быть добром для меня? Если мы задумаемся над этим, станет ясно, что предмет, который может мне принадлежать, который может быть моим. — только это то, что является добром, а не сам факт, что это что-то есть добро. Поэтому, когда я говорю о чем-либо, имеющемся у меня, как о "моем собственном добре", то я должен под этим подразумевать следующее: либо предмет, который я имею, является добром, либо мое обладание этим предметом является добром. В обоих случаях только сам предмет является моим или обладание им является моим обладанием, но не является моей ценность этого предмета или ценность обладания им. Нет никакого смысла связывать слово "мой" с предикатом "добро". Обладание мною этим предметом есть мое добро, ибо то, что я считаю добром, ограничивается тем, что обладание мною данным предметом является просто добром. Если же я при этом прав, тогда истинно, что мое обладание этим предметом является просто добром, но не моим добром; если же я ошибаюсь, тогда мое обладание им вообще не добро.

Одним словом, когда я говорю о каком-то предмете как о "моем собственном добре", я могу иметь в виду только следующее: что-то является исключительно моим так же, как исключительно моим является мое собственное удовольствие (какими бы ни были различные значения слова "обладание"), является одновременно абсолютным добром

'См.: Sidgwick Н. The Methods of Ethics. Bk. III. Ch. XIV. § 5 (III).

или даже мое обладание чем-то является абсолютным добром. Добро ни в каком значении этого слова не может быть чем-то "личным", не может быть чьей-то личной собственностью, так же как данный прелмет не может существовать частно или для какого-то одного человека. Единственным основанием моего стремления к "моему собственному добру" есть то, чтобы я обладал чем-то, что является абсолютным добром, что, будучи в моем распоряжении, не могло бы быть предметом обладания другими. Но если абсолютным добром является то, чтобы я обладал таким предметом, тогда каждый другой человек имеет те же самые причины, что и я, стремиться к обладанию предметом, которым обладаю я. Если поэтому верно, что интерес или счастье каждого человека должно быть его единственной конечной целью, то это может лишь означать, что этот "интерес" или "счастье" отдельного человека вообще является единственным добром, универсальным добром, то есть тем единственным, к чему каждый человек должен стремиться. Эгоизм, следовательно, утверждает, что счастье каждого отдельного человека является единственным добром и что каждый отдельный предмет из какого-то числа различных предметов есть единственное добро, которое вообще существует. А это — абсолютное противоречие! Нельзя было бы требовать более полного и окончательного опровержения теории!

60. Однако Сиджуик утверждает, что эгоизм разумен, и будет полезно кратко рассмотреть те основания, которые он приводит для обоснования своего абсурдного вывода. "Эгоист, — говорит он [последняя глава, § 1], — может обойтись без доказательства, приведение которого является обязанностью утилитаризма, отклоняясь от утверждения либо имплицитно, либо эксплицитно, что якобы его собственное максимальное счастье было не просто конечной разумной целью для него самого, но частью универсального добра". И в отрывке, на который Сиджуик здесь ссылается, будучи уверен, что доказал этот тезис, он говорит: "Не может быть доказано, что различие между своим собственным счастьем и счастьем других не является для него (эгоиста. — Примеч. ред.) самым важным"'. Что Сиджуик имеет в виду под словами "конечная разумная цель для него самого" и "самое важное для него"? Он не пытается дать их разъяснение, а употребление таких неопределенных оборотов как раз и является причиной ошибок, совершаемых в философии.

Можно ли в каком-то значении этого слова сказать, что некий предмет есть конечная разумная цель для одного человека, но не является таковою для другого человека? "Конечная" цель должна означать по крайней мерс, что цель является добром самим по себе (добром в нашем, не поддающемся определению смысле), "разумная" же — что она по крайней мере действительно хорошая цель. То, что какой-то предмет является конечной разумной целью, означает, что он действительно является добром самим по себе; а то, что предмет действительно является добром самим по себе, означает, что он является частью всеобщего добра. Можем ли мы придать определению "для самого себя" такое значение, которое означало бы, что данный предмет перестал быть частью всеобщего добра? Это невозможно, ибо счастье эго-

' Sidgwick Н. The Methods of Ethics. Bk. IV. Ch. II. § I.

иста либо должно быть добром самим по себе, а тем самым быть частью всеобщего добра, либо же оно вообще не может быть добром самим по себе; этой дилеммы невозможно избежать. Если же оно не является добром вообще, то по какой причине эгоист может стремиться к нему? Как оно может быть для него разумной целью? Определение "для него самого" не имеет никакого значения, если в нем не содержится "а не для других"; если же это "не для других" содержится, тогда счастье не может быть разумной целью для эгоиста, так как оно не может быть действительным добром самим по себе; выражение "конечная разумная цель для него самого" содержит противоречие в терминах.

Можно сказать, что какой-то предмет является целью для одной конкретной личности или добром для нее. имея в виду только одно из следующих четырех значений сказанного. Либо (1) оно может означать, что цель, о которой идет речь, является чем-то, что будет принадлежать исключительно ей; в таком случае, если будет разумным стремление к достижению этого, исключительное обладание подобным предметом должно быть частью всеобщего добра. Либо (2) это может означать, что какой-то предмет является единственным, к чему данная личность должна стремиться; но какой-то предмет может быть единственной правильной целью стремления, потому что, стремясь к его достижению, эта личность будет делать максимум того, что можно сделать ради осуществления всеобщего добра: и в этом случае мы будем иметь лишь выражение эгоизма как теории средств. Либо же (3) сказанное выше может означать, что целью данной личности является то, чего она хочет или что считает добром; в таком случае, если ее мнение ошибочно, подобная цель — это не разумная цель вообще; если же это мнение правильно, то данный предмет является частью всеобщего добра. Либо (4) это может означать, что было бы весьма желательно, чтобы то, что принадлежит данной личности, было ею одобрено или считалось целью се стремлений; в этом случае как то, что данный предмет принадлежит данной личности, так и то, что данная личность к нему стремится, должно быть частями всеобщего добра; утверждая, что определенное отношение между двумя предметами является подходящим или соответствующим, мы можем иметь в виду, что существование этого отношения есть абсолютное добро само по себе (если речь не идет о соотношении цели и средства, как это было в случае (2).

Следовательно, ни одна из возможных интерпретаций утверждения, согласно которому собственное счастье эгоиста является для него конечной разумной целью, не позволяет избежать вывода, что именно собственное счастье является для него абсолютным добром; из утверждения, согласно которому счастье эгоиста является не его личной, а вообще конечной разумной целью, неизбежно следует, что оно является единственным добром, всеобщим добром. Если же эгоист утверждает далее, что счастье каждого отдельного человека есть конечная разумная цель для него, мы имеем дело с фундаментальным противоречием эгоизма — из огромного числа различных предметов каждый является единственным добром.

Легко обнаружить то же самое противоречие в предложении, утверждающем, что "различие между его (эгоиста. — Примеч. ред.) собственным счастьем и счастьем других для него является самым важным". И здесь возможны только четыре интерпретации значения данного утверждения: либо (1) его собственное счастье является единственной целью, которая его волнует; или (2) единственно важным для него (как средство) есть забота о своем собственном счастье; или (3) он фактически заботится только о своем собственном счастье; или же (4) добром для него является то, чтобы счастье каждого человека было единственным интересующим его предметом. Ни в одном из этих возможных суждений, если бы даже они были истинны, не содержится ни малейшего намека на мысль, что именно собственное счастье отдельного человека — если оно вообще желаемо — не является частью всеобщего добра. Либо собственное счастье человека является добром, либо оно таковым не является. И в каком бы значении слова его счастье ни было для него самым важным, должно быть истинным то, что если оно не является добром, то он не имеет права стремиться к нему; а если оно является добром, то каждый человек имеет равное основание стремиться к его достижению в меру своих сил и по возможности соблюдая то, чтобы подобное стремление к его достижению не исключало достижения других более ценных частей всеобщего блага.

Одним словом, добавление слов "для него" или "для меня" к таким понятиям, как "конечная разумная цель", "добро", "важное", может только привести к их путанице. Существует единственно возможное основание для оправдания любого поступка, а именно чтобы этим поступком можно было осуществить максимум того, что является абсолютным добром. Если кто-то говорит, что достижение собственного счастья оправдывает поступки. то он должен подразумевать под этим, что именно его счастье является наибольшей возможной суммой всеобщего добра, какую он может достичь. Это мнение опять-таки может быть истинным либо только потому, что данная личность не имеет сил достичь большей суммы добра, признавая в этом случае эгоизм правильным лишь как теорию средств; либо же потому, что собственное счастье является наибольшей суммой всеобщего добра, какая вообще может быть достигнута, причем в этом случае мы имеем дело с собственно эгоизмом, а вместе с ним и с вопиющим противоречием, что счастье каждого человека в отдельности якобы является наибольшей суммой всеобщего добра, какую вообще можно достичь.

61. Следует отметить, что поскольку данная проблема, которую Сиджуик считает "глубочайшей проблемой этики"', выглядит таким образом, то проблема разумного эгоизма и разумной доброжелательности по отношению к ближнему проявляет себя в совершенно друтом свете, нежели в том, в каком ее представляет себе Сиджуик. "Даже если кто-то, — говорит он, — признавая самоочевидность принципа разумной доброжелательности, может все же утверждать, что именно собственное счастье является той целью, которую было бы неразумно с этой точки зрения приносить в жертву любой другой цели, должна быть все же каким-то способом доказана гармония между заповедью благоразумия и максимой разумной доброжелательности, если мораль может быть чем-то рациональным. Эту последнюю точку зрения я и сам разделяю"[21]. Затем Сиджуик переходит к доказательству того, что "неразрывная связь между утилитаристским долгом и наибольшим счасть- ем личности, которая следует этому долгу, не может быть удовлетворительно доказана на эмпирических основаниях"'. Заключительный па- раїраф его книги говорит нам: поскольку "совместимость долга и собственного эгоистического интереса следует считать гипотезой, логически необходимой для избежания фундаментального противоречия в одной из важных сфер нашего мышления, то остается спросить, насколько эта необходимость является достаточным основанием для принятия этой гипотезы"[22]. "Допущение существования Бога обеспечило бы это необходимое соответствие, ибо санкции Бога действительно хватало бы для того, чтобы устроить приумножение всеобщего счастья, согласно наилучшему разумению данного человека сделав это постоянной заботой и интересом каждого"*.

Но что же такое эта "совместимость долга и эгоистического собственного интереса", которую могла бы обеспечить божественная санкция? Она состояла бы в следующем: то же самое поведение, которое дает наибольшую возможную сумму счастья наибольшему числу людей, одновременно всегда бы давало максимум возможного счастья тому, кто поступает таким образом. Если бы так было на самом деле (а наш эмпирический опыт говорит нам, что это не так), то мораль была бы, как считает Сиджуик, "абсолютно рациональной": мы избежали бы "коренного (ultimate) и фундаментального противоречия в наших внешне интуитивно очевидных суждениях о том, что является разумным в поведении". Таким образом, мы избежали бы необходимости считать обеспечение максимума собственного счастья таким же безусловным долгом, как и заботу о наибольшей сумме счастья вообще.

Но вопреки мнению Сиджуика совершенно ясно, что этой необходимости мы не избежали. Сиджуик здесь допускает характерную ошибку эмпиризма, разделяя мнение его сторонников, согласно которому изменение в сфере фактов могло бы привести к тому, что противоречие перестало бы быть противоречием. Ибо признавать одновременно единственным благом счастье отдельного человека и единственным благом счастье каждого человека — значит явно впадать в противоречие, неразрешимое даже в том случае, если принять допущение, согласно которому то же самое поведение гарантирует достижение и того и другого: это противоречие осталось бы противоречием, даже если бы мы были уверены, что принятое допущение является правильным. Сиджуик замахнулся на слона, а убил комара. Он думает, что следует ввести в игру божественное всемогущество для того, чтобы гарантировать условие, при котором то, что дает удовольствие другим людям, давало бы его также и данному конкретному человеку. Он думает, что только так этику можно сделать рациональной, упуская в то же время из виду, что даже проявление божественного всемогущества не устранило бы из этики противоречие, в сравнении с которым трудность, решенная им, — пустяк, а именно противоречие, которое свело бы к абсурду всю этику и перед которым даже божественное всемогущество будет бессильно во веки веков.

Как мы видели, сам тезис, согласно которому счастье каждого человека есть единственное благо, являющийся исходным принципом эгоизма, внутренне противоречив. Столь же противоречив и принцип универсального гедонизма, согласно которому единственным благом является счастье всех людей. Проблему истинности таких суждений можно было бы назвать "глубочайшей проблемой этики", а это была бы проблема совершенно неразрешимая. Все эти принципы не могут быть истинны, и нет никаких оснований для того, чтобы допускать их истинность; такое допущение возникает из-за путаницы понятий. Сиджуик смешивает данное противоречие с простым фактом (в котором нет никакого противоречия), что нс всегда, как кажется, максимум нашего собственного счастья и максимум счастья других людей достижимы с помощью одних и тех же средств. Этот факт, если бы счастье было единственным добром, действительно имел бы некоторое значение, и вообще с любой точки зрения подобные факты имеют значение. Но они — не что иное, как иллюстрация следующего важного факта: в этом мире количество добра, которого удается достичь, до смешного мало по сравнению с количеством благ, которое можно себе вообразить. То, что я нс могу достичь наибольшего возможного удовольствия для себя самого, если я произведу наибольшее возможное удовольствие вообще, нс является более глубокой проблемой этики, чем то, что я ни в коем случае не могу достичь столь большой общей суммы удовольствия, которая была бы желательна. Данный факт лишь устанавливает, что, получая максимум добра в одном случае, мы можем получить его меньше в другом, потому что количество достигаемого добра ограничено. Сказать, что мы должны выбирать между собственным добром и общим благом,

  • ложная альтернатива. Единственный разумный вопрос, который можно здесь поставить, состоит в том. как выбрать между своим счастьем и счастьем других людей; и принцип, на который должен опираться этот ответ, здесь точно такой же, каким должен быть принцип выбора между счастьем двух людей вообще.

62. Ясно поэтому, что доктрина эгоизма внутренне противоречива и что единственной причиной непонимания этого противоречия людьми является смешение понятий, касающееся значения выражения "мое собственное добро". Следует отметить, что ошибка и недоучет этого противоречия неизбежно ведут к переходу от натуралистического гедонизма в обычной его форме к утилитаризму. Милль, например, заявляет: "Каждый человек желает себе счастья, насколько считает ею для себя достижимым"'. Он приводит данное утверждение в качестве основания того, почему всеобщее счастье желательно. Мы видели, что в такой постановке вопроса содержится прежде всего "натуралистическая ошибка". Более того, даже если бы такая постановка вопроса не была ошибкой, этот факт мог бы служить основанием для эгоизма, а не для утилитаризма.

Аргумент Милля следующий: человек желает собственного счастья, следовательно, его собственное счастье желаемо. И далее, человек желает только собственного счастья, следовательно, его собственное счастье

  • единственно желаемое. Мы можем здесь вспомнить, что, согласно Миллю, каждый человек желает собственного счастья, отсюда вытекает.

что счастье каждого человека является единственно желаемой вешью. Но этот вывод— просто сочетание противоречивых терминов. Рассмотрим, что это суждение означает. Счастье каждого человека является единственной желаемой вешью, следовательно, среди нескольких различных вещей каждая является единственно желаемой. А это и есть фундаментальное противоречие эгоизма. Для того чтобы свою аргументацию Милль считал доказательством правильности не эгоизма, а утилитаризма, он должен думать, что из суждения "счастье каждого человека является его собственным добром" можно вывести суждение "счастье всех людей является добром для всех людей". Однако в действительности ясно, если только мы понимаем, что означает "его собственное добро", что второе суждение можно вывести только из суждения "счастье всех людей является добром каждого человека в отдельности". Натуралистический гедонизм, следовательно, логически приводит к эгоизму. Конечно, натуралистический гедонист мог бы считать, что целью наших стремлений является просто "удовольствие", а не наше собственное удовольствие; этот взгляд, всегда основанный на "натуралистической ошибке", давал бы безупречную основу для утилитаризма. Но более общепринят ым считается, что, поскольку натуралистический гедонист утверждает предметом своего желания собственное удовольствие или. по меньшей мере, он смешивает это утверждение с предыдущим, в таком случае он должен логически прийти к эгоизму, а не к утилитаризму.

    1. Второй причиной признания эгоизма разумным я считаю просто смешение данной формы эгоизма с другой, а именно с эгоизмом как доктриной средств. Эгоизм в этом втором значении имеет право сказать: вы должны стремиться к достижению собственного счастья по крайней мере в некоторых случаях; он может даже сказать: вы должны всегда стремиться к нему. Встречаясь же с таким высказыванием сторонника эгоизма, мы склонны забывать о необходимой оговорке: но вы должны считать ею (то есть достижение собственного счастья. — Примеч. ред.) только средством для чего-то еще. Фактически мы не можем сразу достичь идеала, оставаясь в состоянии несовершенства, отсюда наш безусловный долг часто сводится к тому, что мы абсолютно "обязаны " делать то, что является добром только или по преимуществу как средство: мы должны делать наилучшее из тою, что мы можем делать, что является абсолютно правильным, а не то, что является абсолютно хорошим. Об этой проблеме я буду подробнее говорить ниже. Здесь я только упоминаю о ней, так как считаю более правильным сказать, что мы должны стремиться к достижению нашего собственного удовольствия как средства, нежели как цели. И я думаю вместе с тем. что вследствие смешения понятий эта доктрина теряет что-то из своей правильности в пользу совершенно отличной от нее доктрины эгоизма в собственном смысле слова "мое наибольшее удовольствие является единственным добром".
    2. Итак, достаточно рассуждений об эгоизме. Об утилитаризме не нужно много говорить, но могут показаться заслуживающими внимания два момента.

Первый состоит в том, что сам термин "утилитаризм" точно так же, как "эгоизм", не предполагает, что все наши поступки якобы должны быть оцениваемы в прямой зависимости от тою, в какой степени они являются средством для достижения удовольствия. В сущности своей он означает, что критерием правильности и неправильности поведения есть то, что данный поступок способствует зашите интересов каждого человека. Л под интересом обычно понимается разнообразие различных благ, соединенных в один класс только потому, что они составляют совокупность тех благ, которые человек обычно желает для себя самого, причем желание их не имеет того психологического качества, которое мы подразумеваем под "моральным". Под "полезным" понимается то, что служит средством для достижения благ, отличающихся от добра в моральном значении слова; и в этом значении оно систематически употреблялось в античной этике. И совершенно не оправданно предположение, что эти виды добра являются добром только как средством для удовольствия или что они обычно такими считаются.

В действительности главной причиной для принятия термина "утилитаризм" послужило желание подчеркнуть, что правильность и неправильность поведения должны быть оценены по его результатам, что поведение следует оценивать как средство в противоположность чисто интуитивист- ской точке зрения, согласно которой одни способы поведения являются правильными, а другие — неправильными, независимо от того, каковы могли быть их результаты. То, что утилитаризм настаивает на значении термина "правильное" в применении к поведению как дающее наилучшие из возможных результатов, вполне оправданно. Но с этим правильным положением, вполне естественно, исторически ассоциировалась двойная ошибка. (1) Предполагалось, что наилучшие из возможных результаты должны относиться только к ограниченному классу видов добра, которые есть те же самые, что и виды добра, обычно вычленяемые как результаты поступков просто "полезных" или соответствующих чьим-то интересам. В отношении последних допускается, что они являются добром только как средством для достижения удовольствия. (2) Утилитаристы склонны рассматривать каждую вещь как простое средство, невзирая на то что некоторые вещи, являющиеся добром, являются также и добром как целью. Так, например, считая удовольствие добром, утилитаристы обнаруживают тенденцию к тому, чтобы оценивать имеющееся удовольствие лишь как средство для будущего удовольствия, не сравнивая, как это необходимо делать, если удовольствие является добром как целью, его ценность с возможными будущими удовольствиями. Во многих утилитаристских аргументах содержится следующая логическая ошибка: признается, что то, что существует в данную минуту, никогда не имеет никакой ценности само по себе, но должно быть оценено по его последствиям; эти последствия, в свою очередь, будучи реализованы, не имели бы никакой ценности сами по себе, но были бы лишь средствами для достижения еще более далекого будущего, и так далее до бесконечности.

Второй момент, заслуживающий внимания в связи с утилитаризмом, состоит в том, что утилитаризм обычно не делает четкого различия между средством и целью даже в своем описании цели. Известной формулой утилитаризма служит утверждение, что результатом, по которому следует оценивать поступки, является "наибольшее счастье для наибольшего числа людей". Однако ясно, что если единственное добро есть удовольствие, то столь же желательный результат будет получен как тогда, когда удовольствия достигают многие, так и тогда, когда никто не будет получать его при условии, что количество удовольствия будет одинаковым в том и в другом случае. Если мы должны стремиться к наибольшему счастью для наибольшего числа людей, то, согласно гедонистическому принципу, делать это мы должны только потому, что получение удовольствия большим количеством людей является, по- видимому, наилучшим средством, приводящим к достижению наибольшего количества удовольствия.

Быть может, это действительно так, но весьма сомнительно, что утилитаристы приняли гедонистический принцип из-за неумения четко отличить удовольствие или сознание удовольствия от его переживания какой-то личностью. Гораздо легче считать единственным добром ощущение удовольствия каким-то числом людей, чем само существование такого же количества удовольствия. Если бы действительно мы приняли утилитаристский принцип в его строгом значении — ощущение удовольствия многими людьми есть добро само по себе, — то этот принцип не был бы гедонистическим: составной частью конечной цели, которую он формулирует, является существование некоторого количества личностей, и в этой формулировке содержится нечто гораздо большее, чем только одно удовольствие.

Следует иметь в виду, что утилитаризм в своем обычном виде утверждает единственным добром либо само сознание удовольствия, либо сознание удовольствия вместе с добавлением того минимума, который можно подразумевать под существованием этого сознания по крайней мере у одного человека. Таково содержание утилитаризма как этической доктрины, и в качестве таковой он уже был отвергнут нами при опровержении гедонизма. Самое большее, что можно сказать в его пользу, состоит в следующем: своими практическими выводами он не вводит в серьезное заблуждение, поскольку в эмпирическом опыте тот способ поведения, который приносит наибольшую общую сумму добра, приносит одновременно и наибольшее удовольствие. Утилитаристы, в сущности, пытались доказать, что направление поведения, которое приносит наибольшее удовольствие, вообще таково, какое одобрил бы здравый смысл.

Мы видели, что Сиджуик обращался к данному аргументу для доказательства того, что удовольствие является единственным добром, и мы убедились, что он не доказывает этого. Мы также видели, насколько поверхностны другие аргументы, выдвинутые в защиту упомянутого суждения; если бы оно было тщательно рассмотрено само по себе, то оказалось бы смешным. Более того, крайне сомнительно, дают ли в то же время поступки, которые создают наибольшую общую сумму добра, и наибольшее удовольствие. Аргументы, направленные на доказательство этого, в большей или меньшей степени опровергаются допущением, согласно которому то, что кажется необходимым условием для достижения наибольшего удовольствия в ближайшем будущем, будет таковым всегда. Это ошибочное допущение позволяет построить лишь в высшей степени проблематичное доказательство. Поэтому нас не касается вопрос о том, как следует объяснить данный факт, если это действительно факт. Достаточно показать, что многие сложные состояния сознания имеют гораздо большую ценность, чем содержащееся в них удовольствие.

Если это действительно так, то ни одна форма гедонизма не может быть правильной. Поскольку же руководствоваться ири определении должного поведения удовольствием как его критерием мы практически можем очень мало и тем меньше, чем точнее должно быть это определение, вполне можно согласиться на то, чтобы ждать дальнейшего исследования, чем принять к руководству ведущий принцип, помощь от которого весьма сомнительна и правдоподобие которого маловероятно.

65. Наиболее важные пункты, которые я попытался установить в этой главе, следующие.

  1. Гедонизм должен быть четко определен как доктрина, согласно которой "удовольствие является единственным добром самим по себе". По-видимому, эта точка зрения обязана своим распространением главным образом "натуралистической ошибке", и аргументы Милля могут считаться типично ошибочными для этой точки зрения. Один только Сиджуик защищал гедонизм, не совершая такой ошибки, и поэтому для окончательного опровержения гедонизма следует показать ошибки в аргументации Сиджуика (36—38].
  2. Критикуя работу Милля "Утилитарианизм", я показал, (а) что Милль совершает "натуралистическую ошибку", отождествляя понятия "достойное желания" и "действительно желаемое"; (Ь) что удовольствие не является единственным предметом желания. Обычные, широко используемые аргументы в защиту гедонизма, вероятно, основаны на этих двух ошибках [39—44].
  3. Я рассмотрел гедонизм как "интуитивное положение" и показал, что (а) допущение Милля, согласно которому одни удовольствия являются качественно низкими по сравнению с другими, имплицитно содержит суждение, согласно которому гедонизм — интуитивное положение, и что это положение — неправильное [46—48]; (Ь) что Сиджуик не смог провести различие между "удовольствием" и "сознанием удовольствия" и что абсурдно, во всяком случае, считать первое единственным добром, так как если бы оно было единственным добром, то мир, в котором бы ничего, кроме него, нс существовало, должен был бы быть абсолютно совершенным. Сиджуику нс удалось поставить эту проблему в такой форме, а между тем только ее постановка является единственно ясной и имеющей решающее значение [53—57].
  4. Точки зрения, обычно считающиеся двумя главными типами гедонизма, а именно эгоизм и утилитаризм, не только отличны друг от друга, но и прямо противоположны. Ибо эгоизм утверждает, что "мое наибольшее удовольствие является единственным добром", а утилитаризм признает, что "наибольшее удовольствие всех людей является единственным добром". Эгоизм, по-видимому, обязан своим правдоподобием отчасти тому, что он не заметил этого противоречия; отчасти же это произошло из-за смешения эгоизма как учения о целях с эгоизмом как учением о средствах. Если гедонизм правилен, то эгоизм правильным быть нс может, но еще менее он может быть правильным, если гедонизм ошибочен. С другой стороны, цель, которую ставит утилитаризм, была бы при условии, что гедонизм правилен, если и не самой лучшей, то наилучшей из целей, осуществление ко.орых для нас возможно; но и эта цель опровергается путем опровержения гедонизма [58—64].

 

<< | >>
Источник: Мур Дж. Э.. Природа моральной философии / П редис л. А. Ф. Грязнова и Л. В. Коноваловой; Пер. с англ., сост. и прим. Л. В. Коноваловой. — М.: Республика,1999. — 351 с.. 1999

Еще по теме ГЕДОНИЗМ :

  1. 2.2. Роль моды в социально-групповой идентификации студентов
  2. ГЕДОНИЗМ
  3. ГЕДОНИЗМ В ИСКУССТВЕ
  4. Гедонизм
  5. Гедонизм
  6. 3. Теория гедонизма как части этики
  7. Глава III. Гедонизм  
  8. НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА 
  9. ГЕДОНИЗМ 
  10. Структура нравственного сознания
  11. 2. Антитезы гедонизма
  12. 3. Ценностные ориентации гедонизма
  13. 4. Тенденции гедонизма. Девиации,ненасытность, страсть к разнообразию
  14. Гедонизм киренаиков. Проблема соотношения долга и удовольствия.
  15. Лекция 14
  16. ГЕДОНИЗМ
  17. Почему Большие Надежды потерпели крах?
  18. Концепция Шварца—Билски
  19. СТУДЕНЧЕСКАЯ СЕСИЯ