<<
>>

НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА 

24. Из рассуждений главы I следует, что все этические проблемы делятся на три класса. Первый класс проблем связан с одним-единствен- ным вопросом — какова природа того особого предиката, отношение которого к другим вещам и предметам составляет объект всех этических исследований? Иными словами — что мы понимаем под добром? На этот вопрос я уже попытался ответить.

Тот особый предикат, со ссылкой на который должна быть определена сфера этики, является простым, неанализируемым, неопределимым. Остаются два класса проблем, касающихся отношения этого предиката к другим предметам. Здесь могут возникнуть вопросы: (1) Какие предметы и в какой степени располагают этим качеством непосредственно? Какие предметы суть добро само по себе? Или: (2) Какие средства мы должны применить, чтобы сделать существующую действительность как можно лучше? Какие причинные связи имеются между тем, что является наилучшим само по себе, и другими предметами?

В этой и следующих двух главах я намереваюсь обсудить ряд теорий, которые предлагают нам ответ на вопрос — что такое добро как таковое? Все эти теории характеризуются тем, что, если бы они были истинными, они в значительной степени упростили бы изучение этики. Все они утверждают, что существует только один вид факторов, имеющих вообще какую-либо ценность. Указанные теории отличают также другие характерные черты, которые послужили для меня основанием сгруппировать их вместе и рассмотреть их в первую очередь: главной причиной, по которой все они считают один простой вид фактов единственным добром, является то, что. по их мнению, именно этот вид фактов обозначает содержание понятия "добро". Иными словами, это теории этической цели или идеала, основанные главным образом на "натуралистической ошибке": все они смешивают первую и вторую из поставленных выше этических проблем. Именно этот факт и объясняет их споры относительно того, что только один вид предметов является добром.

То, что предмет мог бы быть добром, означает якобы, что он обладает именно этим качеством, следовательно, только то. что обладает этим качеством, является добром. Такой вывод кажется вполне естественным; и все же то, что подразумевается под ним, является внутренне противоречивым. Ибо исследователи, которые приходят к нему, не понимают, что их вывод, согласно которому "то. что обладает этим качеством, есть добро", является важным доказательством; он не означает также, что то, "что обладает этим качеством, обладает им" или что "слово "добро" означает, что предмет обладает этим качеством". Однако если данный вывод не означает ни то ни другое, то он противоречит своим собственным посылкам.

Я предлагаю поэтому обсудить некоторые теории, касающиеся того, что является добром самим по себе, которые базируются на "натуралистической ошибке" в том смысле, что совершение этой ошибки было главной причиной их широкого распространения. Цель такого обсуждения: (1) подтвердить тог факт, что "натуралистическая ошибка" является ошибкой, или, другими словами, что нам всем известно некое простое качество, которое есть именно то, что мы в большинстве случаев подразумеваем под термином "добро"; и (2) показать, что не одна, а многие различные вещи обладают этим качеством. Ибо я не могу надеяться, что мой тезис, состоящий в том, что предметы, которые суть добро, не обязаны своей ценностью обладанию каким-то другим общим качеством, будет признан правильным, если я не подвергну критике главные доктрины, противоположные моей теории, сила которых уже доказана их широким распространением.

25. Теории, которые я собираюсь обсудить, могут быть разделены на две группы. "Натуралистическая ошибка" всегда заключается в том, что. говоря: "Это есть добро", мы подразумеваем, что предмет, о котором идет речь, находится в некотором определенном отношении к какой-го другой вещи. Но эта вещь, путем ссылки на которую определяется понятие "добро", может быть либо естественным предметом, то есть чем-то, о существовании чего мы знаем из непосредственного опыта, или же предметом, о котором мы можем судить лишь опосредованно, как о существующем в некоем сверхчувственном мире.

Эти два типа этических теорий я предлагаю рассмотреть отдельно. Теории второго типа имеет смысл назвать "метафизическими" и рассмотреть их только в главе IV. В этой же и следующей главах я займусь теориями, которые обязаны своим широким распространением тому, что они опираются на предположение, согласно которому понятие "добро" может быть определено путем соотнесения с каким-то естественным предметом. Именно эти теории я имел в виду, давая название данной главе — "Натуралистическая этика".

Следует отметить, что ошибка точки зрения, согласно которой я назвал вторую группу теорий "метафизической этикой", — это ошибка того же самого рода; поэтому я и даю в обоих случаях одно название — "натуралистическая ошибка". Но при рассмотрении этических теорий, основанных на указанной ошибке, по-видимому, следует различать теории, которые рассматривают добро как качество чего-то существующего во времени и пространстве, и теории, которые так не считают. Согласно первым, этика есть эмпирическая или позитивная наука: все ее выводы могут быть подтверждены путем эмпирического наблюдения и индукции. Но иначе обстоит дело с метафизической этикой. Существует поэтому заметное различие между перечисленными двумя группами этических теорий, основанных на одной и гой же ошибке. Внутри натуралистических теорий следует также провести соответствующие различия. Имеется один естественный предмет, а именно удовольствие, который, вероятно, чаще всего считается единственным добром. Кроме того, есть еще и другие причины, чтобы рассмотреть гедонизм отдельно.

Эта доктрина, по моему мнению, в такой же степени, как и все другие, обязана своим распространением "натуралистической ошибке";

но специфичным для нее было то, что писатель, который первый ясно представил ошибки натуралистических аргументов, с помощью которых была сделана попытка доказать, что удовольствие является единственным добром, сам утверждал тем не менее, что удовольствие не является единственным добром. Поэтому я предлагаю отделить обсуждение гедонизма от обсуждения других натуралистических теорий, рассмотрев в общем натуралистическую этику в этой главе, а гедонизм, в частности, в следующей.

26.

Предметом данной главы будут поэтому этические теории, которые заявляют, что внутренняя ценность зависит исключительно от обладания некоторым естественным качеством (иным, чем удовольствие); эти теории исходят из предположения, что быть "добром" означает обладать именно этим качеством. Такие теории я называю "натуралистическими". Термином "натурализм" я обозначаю конкретный метод постановки этических проблем — метод, который в строгом смысле слова вообще несовместим с возможностью существования этики как науки. Этот метод состоит в замещении "добра" некоторым свойством естественного предмета или группы естественных предметов и, таким образом, в превращении этики в какую-то одну из естественных наук. Наука же, поставленная на место этики, является одной из наук, специально занимающихся человеком; это вытекает из общей ошибки (каковой я ее считаю), что предметом этики является только человеческое поведение.

Обычно той наукой, которая ставится на место этики, является либо психология, как у Дж. Ст. Милля, либо социология, как у Клиффорда и других современных авторов. Но с таким же успехом любая другая наука могла бы занять место этики. Та же самая ошибка содержится в высказывании Тиндаля, который рекомендует нам "поступать в соответствии с законами материи": здесь предлагается заменить этику физикой. Название "натурализм", следовательно, совершенно общее, ибо, несмотря на то, что обозначается как добро, эта теория все же остается натуралистической. Определяется ли добро как "желтое", "зеленое" или "голубое", как "громкое" или "мягкое", "круглое" или "квадратное", как "способствующее жизни" или "дающее удовольствие", как "желаемое" или "ощущаемое", каждая теория, приписывающая добру какое-нибудь из этих или любое другое значение, будет натуралистической теорией. Такие теории я назвал натуралистическими потому, что все они термином "добро" обозначают качества либо простые, либо сложные некоторого простого или сложного естественного предмета; и прежде чем я начну рассматривать их в отдельности, следует определить, что мы понимаем под "естественным" или "естественным предметом".

Итак, под "естественным" я понимаю то, что составляет предмет исследования естественных наук, а также психологии.

Можно сказать, что "естественное" включает в себя все то, что существовало, существует или будет существовать во времени. Если о каком-то предмете мы можем сказать, что он существует сейчас, существовал или будет существовать, то этот предмет — естественный; и наоборот, ни один предмет, о котором этого нельзя сказать, не есть естественный. Так, например, о нашем сознании мы можем сказать, что оно существовало вчера, существует сегодня и, вероятно, будет существовать через минуту. Мы можем сказать, что вчера у нас были мысли, которые сегодня исчезли из нашего сознания, хотя, может быть, остались их последствия: как нечто, что существовало, эти мысли тоже являются естественными предметами.

Сами "предметы" в этом значении термина нс вызывают никаких трудностей. Легко определить, какие из них явяются естественными, а какие (если такие вообще существуют) — естественными не являются. Но когда мы начинаем рассматривать свойства предметов, тогда, боюсь, проблема становится более трудной. Какие из свойств естественных предметов являются естественными, а какие нет? Я не отрицаю, что слово "добро" обозначает свойства определенных естественных предметов: некоторые естественные предметы, я думаю, являются добром; и все же я сказал, что само "добро" нс означает естественного свойства. И выдвинутый мной критерий существования во времени относится также и к их свойствам. Можем ли мы вообразить себе, что "добро" существует во времени само по себе, а не просто как свойство некоторого естественного предмета? По моему мнению, это вообразить невозможно, тогда как в отношении большого количества свойств предметов — а именно тех, которые я называю естественными свойствами, — можно представить себе, что они существуют независимо от существования других предметов. Они являются, скорее, частями, из которых состоит предмет, а нс просто предикатами, которые ему свойственны. Если отнять их все, от предмета в таком случае не осталось бы ничего, даже чистой субстанции: ибо эти свойства сами по себе субстанциональны и дают предмету субстанциональное содержание.

Иначе обстоит дело с добром.

Если бы действительно добро означало некое чувственно воспринимаемое качество, как нас хотят уверить некоторые исследователи, то оно существовало бы во времени. Именно поэтому такое определение добра и есть совершение "натуралистической ошибки". Вопрос, является ли само чувственное восприятие добром, будет всегда оставаться разумным, и если на него отвечать утвердительно, то добро не может означать то же самое, что "чувственно воспринимаемое".

27. Следовательно, натуралистическими являются те теории этики, которые заявляют, что единственным добром является одно какое-то свойство предмета, существующее во времени, то есть теории, в которых добро определяется в зависимости от такого естественного свойства. Теперь мы можем приступить к рассмотрению теорий подобного рода.

На первый план выступает одна из наиболее известных этических максим, рекомендующая "жить в согласии с природой". Это был принцип этики стоиков; но так как этику стоиков можно с определенной точки зрения назвать метафизической, то я нс буду рассматривать сс здесь. Ту же самую рекомендацию вновь дает Руссо; даже сегодня часто утверждается, что мы должны жить естественно. Давайте исследуем этот тезис в его общей формулировке. Прежде всего, мы, очевидно, не можем утверждать, что всс, что естественно, есть добро, поскольку мы не опираемся на одну из таких метафизических теорий, о которых я буду говорить позже. Если все, что естественно, есть добро, то, несомненно.

этика, как мы ее понимаем, перестает существовать: ибо с этической точки зрения нет ничего более определенного, чем то, что одни предметы являются добром, а другие — злом; и главный предмет этики состоит в установлении общих правил, как избежать зла и достичь добра. Каково же тогда значение слова "естественное" в этой максиме — "жить в согласии с природой", то есть "естественно", если, очевидно, не все, что естественно, есть добро?

Эта фраза, по-видимому, опирается на представление, что существует такая вещь, как естественное добро, что природа устанавливает и определяет, что есть добро, точно так же, как она устанавливает и определяет, что должно существовать. Кто-нибудь может предположить, что "здоровье" удастся определить как естественный предмет, что природа установила, чем должно быть здоровье; что можно сказать, что здоровье есть очевидное добро, то есть что в данном случае сама природа решила этот вопрос, и мы должны только обратиться к ней и спросить: "Что такое здоровье?" — и мы будем знать, что такое добро: таким образом, мы будем основывать этику на науке. Но каково это определение здоровья с точки зрения природы? Я думаю, что в естественных терминах здоровье следовало бы определить только как нормальное состояние организма, ибо, несомненно, и болезнь есть тоже продукт природы. Если сказать, что здоровьем является то, что было сохранено в процессе эволюции и что само стремится сохраниться в борьбе за существование организма, который им обладает, то, в сущности, это означает то же самое. Ибо главной задачей понятия эволюции должно быть причинное объяснение того, почему одни формы жизни нормальны, а другие аномальны; оно объясняет происхождение видов. Поэтому когда мы говорим, что здоровье является естественной вещью, то под этим следует подразумевать, что здоровье — нормальная вещь; совет же стремиться к здоровью как к естественной цели опирается на предположение, что все то, что нормально, одновременно должно быть добром.

Но так ли очевидно, что все то, что нормально, должно быть добром? Действительно ли так уж очевидно, что здоровье, например, это добро? Разве гений Сократа или Шекспира был нормальным явлением? Не было ли это скорее ненормальным, экстраординарным явлением? Несомненно, не все то, что является добром, является в то же время нормальным. Наоборот, ненормальное часто лучше, чем нормальное: особое совершенство, так же как особая порочность, должно, очевидно, быть чем-то ненормальным. И все же можно сказать тем не менее, что то, что нормально, является добром; я и сам не собираюсь спорить, что здоровье есть добро. Я хотел бы только подчеркнуть, что не следует считать очевидным этот тезис; его нужно доказать. Объявить его очевидным — значит совершить "натуралистическую ошибку": рассуждения подобного рода могут привести к выводу, что не следует поддерживать гениев, ибо гениальность есть болезнь, ненормальность. Такое рассуждение ошибочно, и опасно ошибочно. Никто не станет отрицать, что в самих словах "здоровье" и "болезнь" уже обычно содержится оценка: здоровье есть добро, а болезнь — зло. Но когда мы попытаемся дать их так называемую научную дефиницию в естественных терминах.

то оказывается, что единственно возможным является их определение через понятия "нормальный" и "ненормальный". Легко доказать, что некоторые веши, ошибочно считающиеся исключительно совершенными, — ненормальны; отсюда следует, что они — болезненные явления. Но отсюда не следует, ссли не впадать в "натуралистическую ошибку", что те веши, которые обычно считаются добром, являются поэтому злом.

Данный пример лишь показывает, что в некоторых случаях возникает противоречие между обычным суждением, согласно которому гений есть добро, и другим обычным суждением, согласно которому здоровье есть добро. Здесь не обращено достаточное внимание на тот факт, что последнее суждение нисколько не очевиднее первого; что оба они являются тезисами, нуждающимися в доказательстве. Может быть, правильно, что под "здоровьем" мы обычно подразумеваем "добро"; но это только доказывает, что, используя так слово "здоровье", мы имеем в виду не то же самое, что под ним понимает медицина. Если в понятии "здоровье" уже будет подразумеваться "добро", то выражение "здоровье есть добро" будет, конечно, правильным; но отсюда не следует, что здоровье — если этот термин будет означать только нормальное — есть добро. Мы могли бы таким же образом сказать, что поскольку слово "рак" означает, с одной стороны, болезнь, а с другой — животное, то болезнь и животное — одно и то же. Из того факта, что данный предмет является естественным, мы не должны, поддавшись внушению, сделать вывод, что он есть добро; добро не означает по своему определению ничего естественного, и поэтому вопрос — является ли все естественное добром? — остается открытым.

28. Но в другом, несколько отличном смысле слово "естественное" содержит момент положительной оценки. Это происходит тогда, когда мы говорим о естественных чувствах или противоестественных преступлениях и пороках. Здесь имеется в виду, видимо, не нормальность или ненормальность обсуждаемого действия, а его необходимость. Именно в таком значении слова "естественное" нам советуют подражать дикарям и животным. Это — довольно странный совет, но в нем, конечно, что-то может содержаться. Я не касаюсь здесь вопроса, при каких обстоятельствах некоторые из нас должны с пользой для себя брать пример с животных. Я не сомневаюсь, что это бывает возможным. Меня интсрссуст некоторый вид аргументов, иногда, как я полагаю, используемых для поддержания этой доктрины, а именно натуралистичсскис аргументы. Сторонники натурализма глубоко убеждены, что мы не можем исправить природу. Это, несомненно, правильно в том смысле, что все то, что мы можем сделать для улучшения положения вещей, будет естественным делом. Но авторы упомянутой фразы под природой имели в виду только часть природы. Это не та часть, которую составляет все нормальное, а некоторый произвольно установленный минимум того, что необходимо для жизни. И когда такой минимум сторонники данной доктрины рекомендуют нам как "естественный" — как тот образ жизни, который указывает сама природа, — тогда именно и имеет место "натуралистическая ошибка". В противоположность этой постановке проблемы я хотел бы только отметить следующее. Хотя определенные поступки, нежелательные сами по себе, можно извинить, объяснив необходимость их совершения как средство для сохранения жизни, это не дает основания хвалить их или советовать людям ограничиться этими простыми поступками, которые необходимы и неизбежны, если возможно улучшение наших условий жизни также и при выполнении того, что в этом смысле не является необходимым. Природа действительно ограничила пределы возможного, она контролирует средства, которыми мы располагаем для достижения добра. С этим фактом практическая этика, как мы увидим позже, должна, конечно, считаться. Но когда мы предполагаем, что природа отдаст предпочтение тому, что необходимо, тогда последнее означает только необходимое для достижения определенной цели, которой является — мы предполагаем — высшее добро, но что такое высшее добро, этого природа определить не может. Почему мы должны предполагать, что необходимое для жизни является ipso facto* лучшим, например, того, что необходимо для изучения метафизики, хотя такое изучение внешне может показаться бесполезным? Можно подумать, что жизнь имеет ценность только потому, что даст нам возможность изучать метафизику, является неким необходимым условием для этого.

Ошибка этой аргументации, апеллирующей к природе, открыта давно еще Лукианом. "Я был почти готов смеяться, — говорит Каликратид в одном из диалогов, приписываемых Лукиану', — когда Калликл хвалил и превозносил неразумных животных и диких скифов: увлекшись своей аргументацией, он почти жалел, что родился греком. Что же удивительного в том, если львы, медведи и свиньи не поступают так, как я хотел бы? То, чем руководствуются разумные люди и что позволяет им принимать решения, не может иметь для животных, не имеющих разума, никакой ценности просто потому, что они столь глупы. Если бы Прометей или какой-нибудь бог дал каждому из них разум человека, то они не жили бы в пустынях и в горах и не поедали бы друг друга. Они строили бы храмы, как это делаем мы. жили бы в кругу своей семьи и создавали бы народы, объединенные общеобязательными законами. Есть ли что-либо удивительное в том, что животные, которые имели несчастье родиться неспособными получить возможность понимания, как достичь тех благ, которых достигли мы, не знают также и любви? Львы не умеют любить, но они не умеют также философствовать, медведи тоже не знают, что такое любовь, не знают и сладости дружбы. Одни только люди, благодаря своему разуму и знаниям, поняли после многих испытаний, что является наилучшим".

29. Ошибочно поэтому доказывать, что какой-то предмет является добром потому, что он естественный, или злом потому, что он неестественный, если данные термины будут использоваться в этом обычном смысле слова. Тем не менее с такими аргументами мы очень часто встречаемся. Но они, как правило, подаются без претензии на систематическую теорию этики. Среди попыток систематизировать апелляции к природе наиболее распространенными являются так называемые "эволюционистские" доктрины, для которых характерно стремление

' "Ерагта;", 436-7.

применить к этическим проблемам понятие эволюции. Согласно этим доктринам, ход эволюции, показывая направление, в котором идет наше развитие, уже тем самым показывает направление, в котором мы должны далее развиваться. Представители подобных доктрин, в настоящее время очень популярных, весьма многочисленны, и я предлагаю рассмотреть в качестве примера точку зрения одного из них, вероятно, наиболее известного, а именно Герберта Спенсера. Доктрина Спенсера (следует это признать) не является самым типичным образцом "натуралистической ошибки", на которой основана эволюционистская этика.

Более ясным примером является доктрина М. Гюйо\ философа, довольно модного во Франции, но не так хорошо известного, как Спенсер. Гюйо можно было бы назвать учеником Спенссра, он стоит на позициях эволюционизма и натурализма, и я не думаю, чтобы он считал, что между его доктриной и натурализмом Спенсера есть различие. Он не согласен со Спенсером только в вопросе о том, в какой степени цели "достижение удовольствия" и "усиление жизни" связаны между собой в качестве мотивов и средств для достижения идеала. По-видимому. Гюйо не считает, что между ним и Спенсером есть различия в фундаментальном принципе, согласно которому идеалом является "распространение жизни вширь и вглубь" (по словам Гюйо, "экспансивность и интенсивность жизни"), или в том натуралистическом основании, которое он дает этому принципу. Я нс уверен, отличается ли он от Спенссра в этих пунктах. Спенсер, как я покажу в дальнейшем, совершает "натуралистическую ошибку" в деталях; что касается его фундаментальных принципов, то здесь возникают следующие сомнения: является ли он гедонистом по своей сути? И если да, то является ли он натуралистическим гедонистом? В этом случае его взгляды следовало бы рассмотреть в следующей главе. Считает ли он. что тенденция к увеличению количества жизни служит просто критерием хорошего поведения? Или же он утверждает, что такой рост жизни предназначается природой как цель, к которой мы должны стремиться?

Я думаю, что подтверждение каждой из этих гипотез дали бы высказывания Спенссра во многих его работах, хотя некоторые из них противоречат друг другу. Попытаемся обсудить главные проблемы.

30. Современная мода на эволюционизм возникла главным образом под влиянием дарвиновского исследования происхождения видов. Дарвин развил гипотезу чисто биологического характера о способе, которым некоторые виды животной жизни развивались, в то время как другие ее виды перестали существовать. Согласно его теории, этот процесс может быть объяснен, хотя бы частично, следующим образом. Когда возникли какие-то новые разновидности животной жизни, могло случиться, что некоторые особенности, отличающие их от родительских видов или от других видов, существовавших в то время, облегчили их приспособление к окружающей среде. Это приспособление могло состоять, например, в том, что они лучше переносили холод, жару или изменения климата, лучше защищались от врагов, успешнее сопротивлялись тем видам, для которых они служили кормом, могли лучше

'См.: Гюйо А/. Опыт морали без обязанностей и санкций. Спб., 1896.

выполнять функции продолжения рода. Будучи же лучше защищенными от гибели, они увеличивали свою численность по сравнению с другими видами, и это увеличение их численности могло привести к уничтожению других видов. Эта теория, которую Дарвин назвал "теория естественного отбора", была также названа теорией выживания наиболее приспособленных видов, а сам естественный процесс, который она описывала, получил название эволюции. Таким образом, предполагалось, что эволюция означает развитие от низшего к высшему. В частности, было отмечено, что по крайней мере один вид, называемый высшим, а именно человеческий род, имеет вышеупомянутую приспособленность. Отсюда возникло мнение, что доктрина эволюции объясняет, каким способом высшие виды превосходят низшие. Спенсер, например, постоянно пользуется выражением "более развитый" как эквивалентом "высшего".

Но здесь следует отметить, что в научной теории Дарвина вообще нет такой замены терминов. Его теория одинаково хорошо может объяснить, как путем изменений, происшедших в среде (например, постепенным охлаждением климата), на земле могли сохраниться совершенно отличные от человека виды, которые, с нашей точки зрения, несравненно ниже человека. Выживание сильнейшего не означает, как кто-то может подумать, что выживает тот, кто лучше приспособлен к достижению хороших целей. Этот термин в конечном счете просто означает "выживание особей, наилучшим образом приспособленных к выживанию", и ценность его в том, что он устанавливает, какие причины вызывают определенные биологические явления. Являются ли они добром или злом — судить об этом данная теория не претендует.

31. Послушаем теперь, что говорит Спенсер о применении понятия "эволюция" в этике. "Руководствуясь тою истиною, что то поведение, с которым имеет дело этика, составляет часть поведения вообще, и что поэтому мы должны достигнуть сначала общего понимания поведения вообще, после чего только и станет возможным специальное понимание этой особой части поведения, а также руководствуясь тою дальнейшею истиною, что для уразумения поведения вообще мы должны уразуметь развитие поведения, — мы были приведены к заключению, что этика имеет своим предметом ту форму (универсального] поведения, которую оно принимает на последних ступенях своего развития. Мы принуждены были также заключить, что эти последние ступени развития поведения суть именно те, которые проявляются у самого высокого типа живых существ, т. е. у человека, когда возрастание его численности вынуждает его жить все более и более в присутствии своих собратьев. А из этого следовало снова то заключение, что поведение все более и более приобретает этическую санкцию, в той самой мере, в какой [виды] человеческой деятельности, становясь все менее и менее воинственными и все более и более промышленными, превращаются мало-помалу в такие, которые не только не влекут за собою необходимым образом взаимного вреда или помех, но оказываются вполне совместимыми с сотрудничеством и взаимною помощью и даже извлекающими из них для себя самые благоприятные последствия.

Мы сейчас увидим, что эти заключения, подсказанные нам гипотезой развития, оказываются в полной гармонии с главнейшими нравственными идеями, добытыми людьми совсем другими путями"1.

Если мы возьмем последнее предложение в его точном значении — если Спенсер действительно думает, что суждения, которые подкрепили это мнение, в сущности, являются выводами из эволюционной гипотезы. — в таком случае не может быть сомнений, что Спенсер совершил "натуралистическую ошибку". Эволюционная гипотеза говорит нам только, что определенные виды поведения имеют более длительную историю развития, чем другие, и это все, что Спенсер фактически пытался доказать в двух главах, посвященных этому вопросу. Между тем он говорит нам, что из всех его доказательств одно состоит в том, что поведение получает этическую санкцию пропорционально тому, как в нем проявляются некоторые характерные черты. Единственное, что удалось доказать Спенсеру, состоит в следующем: поведение становится более развитым пропорционально проявлению в нем этих характерных черт. Таким образом, он идентифицирует получение этической санкции с большим развитием: это четко следует из его слов. Но Спенсер выражает свои мысли крайне неясно, и мы убедимся, что он. кажется, сам счел ошибочной точку зрения, приведенную выше. Мы не можем поэтому признать окончательной точкой зрения Спенсера тезис, согласно которому "лучшее" означает лишь "более развитое", или даже тезис, согласно которому "более развитое" является поэтому "лучшим". Но мы имеем право утверждать, что эти точки зрения, а вместе с ними и "натуралистическая ошибка" оказали влияние на его позицию. Только воздействием такого влияния мы можем объяснить тот факт, что Спенсер не отдавал себе отчета в том, что он действительно доказывает, а также отсутствие в его выводах всякой попытки доказать тезис, который он считает доказанным, а именно, что то поведение лучше, которое более развито.

Мы напрасно бы искали какую-либо попытку доказать, что этическая санкция находится в пропорциональной зависимости от эволюции или что "высшему типу" свойственно более развитое поведение, а ведь Спенсер выдвигает эти тезисы. Следует только отметить, что он недостаточно осознает, насколько эти тезисы нуждаются в доказательстве, насколько разными являются термины "более развитое", "высшее" и "лучшее". Конечно, возможно, что "более развитое" является одновременно "высшим" и "лучшим". Но Спенсер, по-видимому, не заметил, что утверждать одно ни в косм случае не означает то же самое, что утверждать другое. Сначала он пространно доказывает, что некоторые виды поведения есть "более развитые", а затем сообщает нам, что он доказал, будто формы поведения приобретают этическую санкцию пропорционально тому, как развиваются, не понимая, что опустил в своем доказательстве самое существенное. Уже одно это убедительно свидетельствует о том, что он не заметил, насколько важны пропущенные доказательства.

'Сочинения Герберта Спенсера. Основания этики. Ч. 1. Данные этики. Спб., 1899. С. 12.

  1. Какова бы ни была степень собственной вины Спенсера, сказанное выше послужит иллюстрацией того вида ошибки, которую постоянно совершают исследователи, пытающиеся основать этику на понятии эволюции. Однако следует добавить, что точка зрения, которую Спенсер еще более усиленно защищает, совершенно отличается от указанной выше. В данном случае полезно коротко проанализировать ее, чтобы не совершить несправедливости по отношению к нему. Обсуждение будет поучительным по той причине, что Спенсер не высказывается ясно, в каком отношении находится эта точка зрения к уже описанной эволюционистской точке зрения, и отчасти потому, что есть основание подозревать, что и в отстаиваемой им точке зрения он находится под влиянием "натуралистической ошибки".

Итак, в конце второй главы своей книги Спенсер утверждает, будто он доказал, что определенные характерные черты поведения являются мерой его этической ценности. Он, по-видимому, думает, что доказал это путем рассмотрения эволюции поведения; в сущности же он не дал никакого такого доказательства, поскольку мы не считаем термин "более развитое" простым синонимом "этически лучшего". Теперь Спенсер обещает нам лишь подтвердить этот свой вывод, показав, что он "гармонирует с ведущими моральными идеями, которые люди постигли иным путем". Но если мы обратимся к третьей главе его книги, то обнаружим, что он делает нечто совершенно другое.

Спенсер утверждает, что "поведение, к которому мы прилагаем название хорошего, есть всегда относительно более развитое поведение"'. Этот тезис будет неправильным, если не будет истинным некое суждение, еще не рассматривавшееся нами, а именно если не будет истинным суждение, согласно которому жизнь, в целом приятная, является удовольствием. И таким образом оказывается, что этическое суждение, для которого Спенсер искал опоры в "ведущих моральных идеях" человечества, превращается в суждение, что "жизнь является благом или злом, смотря по тому, приносит ли она с собою или не приносит избыток приятного чувствования"2. Следовательно, Спенсер здесь выступает не как эволюционист, а как этический гедонист. Поведение не является лучшим, потому что оно более развитое. Степень эволюции можег, самое большее, быть показателем этической ценности, причем она будет им тогда, если нам удастся доказать одно из труднейших для доказательства обобщение, согласно которому только то, что более развито, всегда, вообще говоря, является более приятным. Ясно, что Спенсер в данном случае отказывается от натуралистического отождествления понятия "лучшее" с понятием "более развитое", но, возможно, он остается под влиянием другого натуралистического отождествления

  • понятия добра с понятием удовольствия. Возможно, что Спенсер
  • натуралистический гедонист.
    1. Рассмотрим собственные слова Спенсера. Он начинает третью главу своей книги с попытки доказать, что мы считаем хорошими (добром) поступки, способствующие развитию жизни, своей или других.

'Сочинения Герберта Спенсера. Основания этики. Ч. I. Данные этики. С. 15. 'Там же. С. 17.

а плохими (злом) — поступки, прямо или косвенно ведущие к уничтожению личности или рода. И затем он продолжает: "Называя хорошими такие действия, которые способствуют собственной или чужой жизни, и дурными такие, которые прямо или косвенно клонятся к частной или общей смерти, не исходили ли мы при этом из некоторого, молчаливо допущенного, основного предположения? Да, мы действительно все время допускали одно чрезвычайно важное предположение — предположение, лежащее в основании всех наших нравственных оценок.

Есть один вопрос, который должен быть поставлен и разрешен самым определенным образом прежде, чем приступить к какому бы то ни было этическому рассуждению; этот вопрос, возбудивший так много споров в последнее время, заключается в том: стоит ли жизнь того, чтобы жить? Станем ли мы тут на сторону пессимистов? Или же примкнем к мнению оптимистов? Или, наконец, взвесив хорошенько пессимистические и оптимистические доводы, придем к заключению, что весы склоняются в пользу ограниченного должным образом оптимизма?

От ответа на этот вопрос зависит вполне всякое наше решение касательно того, что следует считать хорошим или дурным в деле поведения"'. Но Спенсер не сразу приступает к ответу на него; он задает новый вопрос: "Не имеют ли эти совершенно не согласные между собою мнения чего-нибудь общего друг с другом?"2. На этот вопрос он отвечает утвердительно: "Да. действительно, есть один постулат, на котором сходятся одинаково и пессимисты, и оптимисгы. И те и другие в своих рассуждениях принимают постоянно за самоочевидную истину, что жизнь является благом или злом, смотря по тому, приносит ли она с собою или не приносит избыток приятного чувствования"3. В конце главы Спенсер формулирует свой вывод в следующих словах: "Никакая школа не может избежать того, чтобы нс признать конечною нравственною целью известное желательное состояние чувствования, каким бы именем оно ни называлось

  • удовольствием ли, наслаждением или счастьем. Удовольствие где бы то ни было, когда бы то ни было, для какого бы то ни было существа или существ — вот неискоренимый, основной элемент этого понятия"[5].

В этих выводах есть два пункта, на которые я хотел бы обратить внимание. Первый состоит в том, что Спенсер в конечном счете не говорит нам ясно, как он понимает соотношение "удовольствия" и "эволюции" в этической теории. Очевидно, он полагает, что удовольствие представляет собой единственное, что достойно желания само по себе; другие виды добра являются "добром" только в том смысле, что они

  • средства для его достижения. Именно так можно понять утверждение, согласно которому удовольствие является "конечной нравственной целью", или (как Спенсер говорит далее в § 62) удовольствие является "конечной верховной целью"[6].

Если так понимать это утверждение, то из него следовало бы, что поведение более развитое лучше, чем менее развитое, только потому и пропорционально тому, что ведет к достижению большего удовольствия. Но Спенсер утверждает, будто два условия, взятые вместе, достаточны для доказательства того, что более развитое поведение лучше: (1) чтобы более развитое поведение способствовало производству большего количества жизни; (2) чтобы жизнь имела ценность или содержала бы преобладание удовольствия. И здесь я хочу подчеркнуть, что если этих условий достаточно, то удовольствие не может быть единственным добром. Ибо производство большего количества жизни, если второе из приведенных суждений Спенсера правильно, является только одним из многих возможных способов производства большей суммы удовольствия, но не единственным. Вполне возможно, что менее продолжительная жизнь, но более интенсивная и постоянно приносящая удовольствие, дала бы большую сумму удовольствия, чем самая продолжительная по возможности, которая едва ли стоила того, чтобы ее прожить. В таком случае, следуя гедонистической установке, согласно которой удовольствие — единственное, что стоит иметь, мы должны были бы предпочесть меньшее количество жизни, и. принимая тезис Спенсера, менее развитое поведение. Соответственно, если Спенсер — настоящий гедонист, то он не должен считать тот факт, что жизнь даст преобладание удовольствия, достаточным аргументом для утверждения, что более развитое поведение — лучшее. Если он хочет, чтобы этот факт был для нас достаточным аргументом, то его взгляд на удовольствие может быть лишь следующим: удовольствие не является единственным добром или "конечной высшей целью", но его преобладание — необходимый составной элемент высшей (верховной, по терминологии Спенсера. — Примеч. ред.) цели.

Короче говоря. Спенсер, по-видимому, утверждает, что большее количество жизни решительно лучше, чем меньшее, если только она дает перевес удовольствия: но это утверждение несовместимо с тезисом, провозглашающим удовольствие "конечной нравственной целью". Спенсер принимает положение, что из двух количеств жизни, дающих равное количество удовольствия, большее количество было бы, однако, предпочтительнее, чем меньшее. И если он так считает, тогда он должен признать, что количество жизни или степень ее развития сами по себе являются конечным условием ценности. Спенсер поэтому оставляет нас в сомнении относительно того, какой из двух тезисов он считает правильным. и не исключено, что правильными он считает оба тезиса: эволюционистский, согласно которому "более развитое" лучшее просто потому, что оно более развитое, и гедонистический, согласно которому "более приятное" лучше потому, что оно более приятное.

Но я хотел бы обратить внимание еще на одну проблему: какие основания были у Спенсера для тою, чтобы придать удовольствию то значение, которое он ему придает? Он говорит, как мы видели выше, что "как оптимисты, так и пессимисты согласно исходят из того общего постулата, что жизнь должна считаться благословлением или проклятием, смотря по тому, будет ли сопровождающее ее сознание приятным или тягостным в общей своей сложности. А так как открытые или тайные пессимисты и оптимисты того или другого оттенка, взятые вместе, исчерпывают собою весь людской род, то отсюда выходит, что этот постулат может считаться общепризнанным для всего мира"'. То, что эти утверждения, конечно, абсолютно неправильны, совершенно очевидно; но почему Спенсер считает их правильными и, что еще важнее (причем этот вопрос он не отличает от последнего), почему он считает этот постулат сам по себе истинным?

Спенсер говорит нам о своем "доказательстве" следующее: меняя местами слова "добро" и "зло" в суждениях, касающихся поведения, применяя слово "добро" к оценке поведения, результаты которого приятны, а слово "зло" к оценке поведения, результаты которого неприятны, мы создаем абсурдные, ошибочные суждения. Он не объясняет, однако, потому ли возникает эта абсурдность, что абсурдно считать качество, которое мы подразумеваем под словом "добро", действительным качеством приятных вещей. Однако даже если мы допустим, что именно это он имел в виду, и даже если мы сами согласимся, что абсурды действительно возникают по этой причине, то и при таком условии (мы это должны признать) Спенсер только доказал, что правильным будет считать неприятные вещи злом, а приятные добром; но это еще не доказывает, что удовольствие является "единственной высшей целью".

У нас все же есть основание думать, что взгляды Спенсера частично основаны на "натуралистической ошибке", в особенности тогда, когда он утверждает, что "приятное" и "вызывающее удовольствие" являются собственным значением слова "добро" и что те абсурды, о которых он говорил выше, возникают именно благодаря такому его значению. Во всяком случае, определенно то, что Спенсер не различает значение слова "добро" от другого значения, которое имел бы этот термин, если бы "добро" означало уникальное, неопределимое качество. Поэтому его утверждение, согласно которому "добродетель" можно определить только в соотношении с понятием "счастье", безусловно, опирается на доктрину натуралистического гедонизма*; и хотя мы, как уже отмечалось, не можем однозначно интерпретировать слова Спенсера, так как он выражает одними и теми же словами несовместимые альтернативы, но одной из таких альтернатив является тезис, основанный на "натуралистической ошибке". У Спенсера невозможно найти еще какие-либо аргументы, которые бы обосновывали его убеждение в том, что удовольствие является высшей целью и что оно всеми считается таковой. Он, по-видимому, последовательно утверждает, что под хорошим поведением мы должны подразумевать поведение, которое приводит к удовольствию, а под плохим — поведение, которое приводит к страданию. Следовательно, его гедонизм, вероятно, является натуралистическим гедонизмом.

Но довольно о Спенсере. Конечно, вполне возможно, что его трактовка этики содержит много интересных и поучительных замечаний. Может показаться, что главная точка зрения Спенсера, которую он

'Сочинения Герберта Спенсера. Основания этики. Ч 1. Данные этики. С. 29. 'См. там же. С. 22-23.

наиболее ясно и чаще всего формулирует, состоит в том, что удовольствие — единственное добро и что рассмотрение направления эволюции является наилучшим критерием для нахождения пути, на котором мы сможем обрести наибольшую сумму удовольствия. Если бы он смог установить, что количество удовольствия всегда прямо пропорционально степени эволюции, а также выяснить, какое поведение является более развитым, тогда эта теория была бы весьма ценным вкладом в социологию и даже, если бы удовольствие было единственным добром, в этику. Но вышеприведенная дискуссия должна была показать, что, если мы ждем от философа-этика научной и систематической теории этики, а не просто этики, "основанной на науке", если мы ждем ясного обсуждения фундаментальных принципов этики и установления принципиального критерия того, почему один вид поступков должен рассматриваться как лучший по сравнению с другим, тогда книга Спенсера под названием "Основания этики" неизмеримо далека от удовлетворения этих требований.

34. Остается лишь четко установить, что является ошибочным в господствующих в настоящее время точках зрения на проблему соотношения эволюции и этики, в тех точках зрения, о которых мы затрудняемся сказать, как Спенсер намеревался поддерживать их. Я предлагаю ограничить употребление термина "эволюционистская этика" точкой зрения, согласно которой следует лишь рассмотреть тенденции эволюции, чтобы определить, в каком направлении мы должны действовать. Эту точку зрения необходимо тщательно отличать от других, с которыми ее легко можно спутать.

(1) Например, кто-нибудь может утверждать, что направление, в котором живые существа до сих пор развивались, является в действительности направлением прогресса. Иными словами, здесь утверждается, что "более развитое" фактически является также и "лучшим". И в такой точке зрения нс содержится никакой ошибки. Но для того, чтобы можно было извлечь из данной точки зрения какие-либо указания о том, как мы должны поступать в будущем, нужно предпринять длинное и трудное исследование и точно установить, в чем состоит преимущество более развитого. Мы не можем, однако, утверждать, что поскольку эволюция есть прогресс в целом, то каждый момент в ней, который более развит, чем другой, является также и лучшим по сравнению с тем моментом, который менее развит. Поэтому простого взгляда на ход эволюции с этой точки зрения недостаточно, чтобы определить направление поведения, которому необходимо следовать. Мы должны будем прибегнуть к помощи точных этических исследований, чтобы дать правильную оценку различных результатов эволюции, выделить более ценные из менее ценных и из тех, которые не лучше позднейших, а, может быть, даже хуже. Если, следовательно, мы остановимся на точке зрения, согласно которой эволюция была в целом прогрессом, то трудно себе представить, каким образом теория эволюции может как-то помочь этике. Суждение, утверждающее, что эволюция была прогрессом, само по себе независимо от других этических суждений; и если даже мы признаем его более определенным и очевидным, чем отдельные суждения, от которых логически зависит его обоснование, то все же мы не можем считать его той основой, из которой можно вывести подробности. Во всяком случае, если допустить, что союз между этикой и теорией эволюции выражается лишь в совпадении эволюции и прогресса, то, несомненно, и тогда никакой важности нельзя было бы придать понятию эволюции в этике, как этого требует большинство современных авторов.

(2) Точку зрения, которая, как я говорил, является, по-видимому, главной точкой зрения Спенсера, можно было бы развивать, не совершая ошибки. Можно, например, признать, что более развитое не является само по себе лучшим, но служит критерием в качестве сопутствующего условия того, что лучше. Но и эта точка зрения для оценки конкретных случаев тоже, очевидно, требует исчерпывающего обсуждения фундаментальной проблемы этики — на чём, в конечном счете, основано лучшее. Я уже показал, что Спенсер совсем ушел от этого обсуждения, которым он должен был бы поддержать свой тезис, провозглашающий удовольствие единственным добром; теперь же я постараюсь показать, что, предприняв такое обсуждение, мы не достигнем столь простых результатов, как утверждение Спенсера. Если же добро не является чем-то простым, то, вероятно, мы не смогли бы подтвердить, что эволюция есть критерий добра. Мы должны были бы установить связь между двумя в высшей степени сложными группами фактов, и. более того, если бы мы уже установили, что является добром и какова сравнительная ценность разных видов добра, то крайне маловероятно, чтобы мы захотели прибегнуть к понятию эволюции и из него почерпнуть указания, как достичь наибольшей суммы добра. И здесь опять- таки ясно, что если, установив связь между понятием эволюции и этикой, ограничиться вышеуказанным тезисом Спенсера, то трудно было бы придать какое-либо значение теории эволюции для этики.

Наконец, (3) кто-то мог бы считать, что, хотя теория эволюции не помогает установить, какие из результатов наших поступков будут наилучшими, она отчасти помогает установить цели, возможные для достижения, и средства для их достижения. И этим теория эволюции действительно может оказать услугу этике.

Таким образом, сам факт, что три вышеизложенные ошибки в точке зрения на отношение теории эволюции к этике выявили столь малое се значение для этики, является достаточным основанием для применения термина "эволюционистская этика" к той ошибочной точке зрения, которая приписывает решающее значение в теории этики понятию эволюции. Данная точка зрения утверждает, что в своем поведении мы должны выбирать направление, обозначенное эволюцией, просто потому. что это — направление, в котором идет эволюция. То, что силы природы действуют в этом направлении, считается достаточным доказательством его правильности.

Как я попытался показать выше, рассмотренная точка зрения, помимо содержащихся в ней метафизических предпосылок, которыми я займусь специально, просто ошибочна. Она может основываться лишь на неясном убеждении, что добро просто означает то же самое, что направление, в котором действует природа. И здесь, следовательно, обнаруживается еще одно ошибочное убеждение, проявившееся во всем употреб- лснии Спенсером понятия эволюции. Ибо, помимо всего прочего, является ли эволюция тем направлением, в котором действует природа? В том значении, какое Спенсер придаст этому термину, и вообще в любом значении, при котором можно принять как факт, что более развитое — выше, термин "эволюция" означает только временный исторический процесс. У нас нет ни малейшего основания считать, что эволюция будет постоянно совершаться в будущем, поскольку она совершалась в прошлом. Ибо эволюция в этом смысле не означает закона природы вроде закона гравитации.

Дарвиновская теория естественного отбора действительно устанавливает естественный закон природы, а именно что некоторые определенные условия всегда произведут некоторые определенные последствия. Но эволюция, как се понимает Спенсер и как ее обычно понимают, означает лишь процесс, который действительно произошел в определенный период времени, потому что условия в начале рассматриваемого отрезка времени имели определенный характер. Нельзя утверждать, что такие условия всегда будут существовать или что они всегда были в прошлом; и только тот процесс, который в соответствии с законами природы должен был всегда возникнуть именно в этих условиях, а не в других, оказывается в целом прогрессом. Точно те же самые законы природы, например закон, сформулированный Дарвином, при других исходных условиях означали бы столь же неизбежно не эволюцию, то есть не развитие от низшего к высшему, но обратный процесс, который может быть назван инволюцией.

Однако Спенсер постоянно говорит о процессе, примером которого служит развитие человека, как будто бы этому процессу принадлежит достоинство универсального закона природы; между тем у нас нет никакого основания считать его чем-то иным, кроме как одноразовым стечением обстоятельств, обусловленным не столько некоторыми общими законами природы, сколько существованием некоторого состояния вещей в определенный период времени. Сами законы, которые тут действуют, таковы, что при других обстоятельствах на их основе можно было бы сделать вывод, что человек в будущем будет не развиваться, а погибнет. Полагать же. что такие обстоятельства всегда будут полезными для дальнейшего развития и что природа всегда будет действовать в направлении эволюции, у нас вообще нет никаких оснований. Поэтому идея о том, что эволюция проливает свет на проблемы этики, возникла благодаря двойной ошибке.

Наше уважение к процессу эволюции возникает из того, что мы воображаем его себе законом природы. Но наше уважение к законам природы быстро бы уменьшилось, если бы мы не воображали себе, что этот желаемый нами процесс эволюции является одним из них. Делая вывод, что закон природы поэтому достоин уважения, мы совершаем "натуралистическую ошибку", но никто, наверное, не пытался бы совершить се, если бы мы не представляли себе нечто, достойное уважения, в качестве закона природы. Если бы мы четко осознали, что нет никакого основания полагать, будто сама природа стоит на стороне добра, то мы были бы, возможно, менее склонны придерживаться мнения, что обоснование этого допущения вообще не нужно и что можно доказать его ложность. Если бы была четко осознана ложность обоих утверждений, то стало бы ясно, что теория эволюции на самом деле почти ничем не может помочь этике.

35. В этой главе я начал критику отдельных концепций, которые, по-видимому, обязаны своим влиянием главным образом "натуралистической ошибке" — ошибке, состоящей в отождествлении простого понятия, обозначаемого словом "добро", с каким-либо другим понятием. Это концепции, которые, по мнению их сторонников, могут сказать нам, что такое добро как таковое, и моя критика в их адрес направлена в основном на то, чтобы: (1) показать, что у нас нет никаких оснований считать единственным добром именно то, что эти концепции представляют как добро, — таков негативный результат моих рассуждений;

(2) проиллюстрировать, далее, позитивный результат, установленный уже в главе 1, что фундаментальные принципы этики должны быть синтетическими суждениями, объясняющими, какие предметы и в какой степени обладают неким простым, не поддающимся анализу качеством, которое может быть названо "добром" или "внутренней ценностью". Глава начинается (1) разделением критикуемых точек зрения на два класса: (а) те, которые, полагая, что понятие "добро" должно определяться путем соотнесения с некоей сверхчувственной реальностью, делают вывод, что единственное добро можно найти в этой сверхчувственной реальности, и которые поэтому можно назвать "метафизическими"; Ь) те, которые приписывают подобное значение определенным естественным предметам (предметам природы) и поэтому могут быть названы "натуралистическими". Из натуралистических точек зрения самое полное и серьезное обсуждение получат тс из них, согласно которым удовольствие рассматривается как единственное добро, и поэтому им будет посвящена глава III. Все другие формы натурализма могут быть рассмотрены на наиболее типичных образцах [24—26].

  1. В качестве типичных натуралистических концепций, исключая гедонизм, проанализировано, в первую очередь, общеизвестное восхваление всего, что. "естественно". При этом было обращено внимание на то, что под словом "естественный" можно понимать либо "нормальный", либо "необходимый" и что нельзя всерьез утверждать, будто "нормальное" или "необходимое" всегда является "добром" или "единственным добром" [27—28].
  2. Но самой важной разновидностью этих концепций является "эволюционистская этика", поскольку она одна претендует на систематичность. Влияние ошибочного тезиса, согласно которому быть "лучше" означает то же самое, что быть "более развитым", проиллюстрировано рассмотрением этики Спенсера, причем особо отмечен тот факт, что если бы не влияние этого тезиса, то едва ли могла возникнуть точка зрения, согласно которой понятие эволюции имело важное значение для этики [29—34].

 

<< | >>
Источник: Мур Дж. Э.. Природа моральной философии / П редис л. А. Ф. Грязнова и Л. В. Коноваловой; Пер. с англ., сост. и прим. Л. В. Коноваловой. — М.: Республика,1999. — 351 с.. 1999

Еще по теме НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА :

  1. Утилитаризм
  2. 5. Этика софистов
  3. 17. Рациональная этика Р. Декарта
  4. 1.1. Можно ли обвинять Вл. Соловьева и И. Канта в «натуралистической ошибке» (?) или Два способа обоснования мысли  
  5.   4.14.8. Философско-методологические проблемы экономической науки  
  6. У ИСТОКОВ МЕТАЭТИКИ 
  7. Глава II. Натуралистическая этика  
  8. Глава IV. Метафизическая этика А  
  9. Глава I ПРЕДМЕТ ЭТИКИ  
  10. НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА 
  11. ГЕДОНИЗМ