Юридическая
консультация:
+7 499 9384202 - МСК
+7 812 4674402 - СПб
+8 800 3508413 - доб.560
 <<
>>

Глава I ПРЕДМЕТ ЭТИКИ  

Легко привести несколько суждений из повседневной жизни, вопросом истинности которых, несомненно, занимается этика. Когда мы говорим: 'Тот-то и тот-то — хороший человек" или "Этот молодой человек — негодяй"; когда мы задаемся вопросом: "Чтб я должен делать?" или "Правильно ли я поступаю, делая то или это?"; когда мы высказываем такие замечания, как: "Воздержание от употребления спиртных напитков — добродетель, а пьянство — порок", мы.
несомненно, высказываем суждения, научное рассмотрение которых является делом этики. Ее задача — доказывать, какой из ответов на вопрос о том, что следует делать, является правильным; объяснять, на основании чего наши утверждения о характере человека или моральности действий являются истинными или ложными. В большинстве случаев, когда мы высказываем суждения, содержащие термины "добродетель", "порок", "долг", "обязанность", "правильное", "добро" или "зло", мы высказываем этические суждения; и, если мы хотим обсуждать их истинность, мы будем обсуждать одну из проблем этики.
С этим согласится каждый, но этого недостаточно для обозначения сферы этики, которую можно определить как совокупность истин о том, что обще всем таким суждениям и в то же время присуще только им. Но здесь возникает новый вопрос: "Что есть общего и только им присущего у всех этих суждений?" На этот вопрос известные философы-этики давали самые различные ответы, и ни один из них. вероятно, не является вполне удовлетворительным.
      1. Если мы возьмем примеры, подобные приведенным выше, МЫ НС очень ошибемся, сказав, что всс они относятся к проблеме "поведения", а именно к вопросу о том, чтб в поведении человека является добром и что — злом, что является правильным, а что — неправильным. Ведь говоря, что какой-то человек — хороший, мы обычно имеем в виду, что он поступает правильно; когда мы говорим, что пьянство — неправильное или порочное действие, мы обычно имеем в виду, что пьянство
  • порок. И подобное обсуждение человеческого поведения и есть, действительно, то, что наиболее прочно ассоциируется у нас с понятием "этика". Эта ассоциация, несомненно, возникла потому, что поведение
  • самый общий и самый интересный предмет этических суждений.

Таким образом, мы видим, что многие философы-этики считают
этику наукой, которая занимается вопросом о том, что такое добро и зло в человеческом поведении, и предпочитают именно такую дефиницию понятия "этика". Они утверждают, что задача этики ограничивается исследованием "поведения" или "жизненной практики", полагая, что термин "практическая философия" охватывает все тс проблемы, которы- ми она должна заниматься. Теперь, не вдаваясь в дискуссию о собственном значении термина "этика" (ибо вопросы терминологии следует оставить авторам словарей и вообще людям, интересующимся лингвистикой, философия же, как мы увидим позднее, не занимается этими проблемами), я могу сказать, что намерен использовать слово "этика" в более широком значении, чем упоминавшееся выше; такое употребление, с моей точки зрения, имеет под собой достаточное основание.
Я использую его для того, чтобы обозначить сферу исследования — не подберу другого слова, — сферу общего исследования проблемы, что такое добро.
Этика, несомненно, занимается вопросом, что такое хорошее поведение. Однако, решая данную проблему, она сначала должна ответить нам: что такое "добро", что такое "зло" и что такое "поведение"? И вот почему. Во-первых, "хорошее поведение" — сложное понятие: не всякое поведение — хорошее, ведь какое-то поведение иногда бывает плохим, а иногда — индифферентным. Во-вторых, не только поведение, но и многое другое может быть хорошим, и если это так, то "добро" означает некоторое свойство, обшее и поведению, и другим объектам. И если из всех других хороших объектов мы исследуем только хорошее поведение, то нам грозит опасность принять за свойство "добро" какое- то другое свойство, которое не является общим для всего того, что бывает хорошим; и мы. таким образом, допустим ошибку даже в области выводов, касающихся определения действительно хорошего поведения, то есть в области определения этики в узком значении этого слова, — мы не будем знать, что такое действительно хорошее поведение. Именно эту ошибку совершают многие авторы, ограничивая свое исследование проблемами поведения. Я попытаюсь поэтому избежать подобной ошибки, начав рассуждение с того, что такое "добро" вообще, надеясь, что если мы сможем достичь какой-то определенности в данном вопросе, то будет значительно легче решить вопрос о том, что такое хорошее поведение: ибо все мы довольно хорошо знаем, что такое "поведение". Поэтому наш первый вопрос звучит именно так: "Что такое добро?", "Что такое зло?" — и науку, занимающуюся решением этих вопросов (или этого вопроса), я называю этикой, так как обсуждение этих вопросов, во всяком случае, должно входить в сферу ее проблем.
3. Но этот вопрос может иметь много значений. Если, например, мы говорим: "Сейчас я поступаю хорошо" или "Вчера у меня был хороший обед", то каждое из этих предложений будет некоторого рода ответом на наш вопрос, хотя, вероятно, и неправильным. Точно так же, когда А спрашивает В, в какую школу ему следует послать своего сына, то ответ В определенно будет этическим суждением. Точно так же каждое суждение, выражающее похвалу или порицание в адрес людей или вещей, которые существовали, существуют или будут существовать, даст некоторый ответ на вопрос: "Что такое добро?" Во всех этих случаях какие-то отдельные предметы или явления оцениваются как добро или зло; на вопрос: "Что есть добро?" — мы отвечаем: "То-то и то-то". Но не в этом смысле ставит вопрос научная этика. Ни этот, ни великое множество ответов подобного рода, даже и правильных, не могут войти в состав этической системы, поскольку эта наука должна содержать причины и принципы, достаточные для решения вопроса о правильности каждого отдельного ответа. Существует слишком много людей, вещей и событий в мире, прошлом, настоящем и будущем, чтобы какая-либо наука могла заниматься обсуждением их конкретных достоинств. Этика тоже вовсе не занимается фактами подобного рода — уникальными, единичными, абсолютно индивидуальными фактами, которыми обязаны, хотя бы в какой-то мере, заниматься такие науки, как история, география или астрономия. И поэтому философ-этик не обязан давать советы или увещевания отдельным людям.
4. Но вопрос: "Что такое добро?" может иметь и другое значение. "Книги — это добро" было бы ответом на него, хотя ответом явно неправильным, так как некоторые книги действительно очень плохи. И этические суждения такого рода относятся к этике, однако многими из них я не буду заниматься. К ним относится и суждение "удовольствие — это добро", истинность которого должна обсуждать этика, хотя оно гораздо менее важно, чем другое суждение, которым мы будем заниматься ниже, а именно: "Одно только удовольствие — добро". Суждения этого рода приводятся в книгах, содержащих перечень "добродетелей", например в аристотелевской этике. Но они составляют содержание науки, которая, как обычно считается, должна быть совершенно отличной от этики или, выражаясь несколько менее респектабельно, казуистики. Можно сказать, что выводы казуистики отличаются от выводов этики тем, что первые более детальны и подробны, в то время как выводы этики имеют гораздо более общий характер. Но важнее всего отметить, что и казуистика не занимается ничем таким, что было бы абсолютно частным и индивидуальным. Она не изучает частное в том смысле, в каком данная книга является частной книгой или совет друга А является частным советом.
Рассуждения казуистики действительно могут быть более частными, а этики — более общими, но это означает лишь, что они отличаются друг от друга степенью общности, а не по существу. И это отличие всегда характерно для терминов "частное" и "общее", понимаемых в этом общепринятом, но не точном смысле. Как только этика позволяет себе давать "списки" ценностей или же перечислять составные части идеала, ее невозможно отличить от казуистики. Обе занимаются общими понятиями в том смысле, в каком физика или химия занимаются общими понятиями. Точно так же, как химия стремится открыть свойства кислорода вообще, где бы они ни проявлялись, а не свойства того или иного его количества, и казуистика стремится обнаружить, какие поступки являются правильными, независимо от того, где и когда они совершаются. В этом отношении и этика и казуистика могут быть причислены к одному и тому же классу наук, что и физика, химия и физиология, причем этот класс абсолютно отличается от другого, к которому принадлежат история и география.
Следует также обратить внимание на то, что исследования в области казуистики благодаря своей частной природе на самом деле ближе к физике или химии, нежели исследования, обычно принимаемые за предмет этики. Ибо как физика не может ограничиться простым утверж- дением, что свет распространяется волнами, но должна продолжать исследовать конкретную природу световых волн каждого отдельного цвета, так и казуистика, не ограничиваясь общим правилом, что милосердие является добродетелью, должна попытаться установить сравнительную ценность каждого конкретного вида милосердия. Казуистика составляет поэтому часть идеальной системы этической науки: этика не может быть полной без нес. Недостатки казуистики не имеют принципиального характера, никаких возражений против ее целей и предмета исследования привести нельзя. Они возникают только потому, что предмет казуистики слишком труден, чтобы его можно было адекватно рассмотреть при современном состоянии знания. При исследовании конкретных случаев казуист не может выделить те элементы, от которых зависит их оценка. Поэтому он часто думает, что два случая одинаковы в ценностном отношении, в то время как на самом деле они похожи лишь в каком-то одном отношении, и только ошибками такого рода объясняется вредное влияние казуистики. Ибо казуистика составляет цель этических исследований. Следовательно, ею необходимо заканчивать исследование, но не начинать с нее. Только тогда исследование будет успешным.
5. Но наш вопрос: "Что такое добро?" может иметь и другое значение. Мы можем иметь в виду не то, какие предметы или явления являются хорошими (are good), а то, как следует определить содержание "добра". В этом случае поставленный выше вопрос следует сформулировать по-другому, а именно: "Что означает добро?", обратив на него самое пристальное внимание. И этот вопрос является самым фундаментальным вопросом этики. То, что обозначается как "добро", действительно представляет собой, за исключением его противоположности — "зла", единственный простой предмет мышления, который относится исключительно к этике. Поэтому его дефиниция — существенный момент для определения этики, и, более того, ошибка в этой дефиниции влечет за собой гораздо больше ошибочных этических суждений, чем любая другая. Если этот первый вопрос не будет правильно понят и решен, все остальное в этике с точки зрения систематического знания будет представляться не имеющим ценности. Правда, верные этические суждения двух рассмотренных выше видов могут высказываться как теми, кто не знает ответа на поставленный вопрос, так и теми, кто его знает, не говоря уже о том. что и тс и другие отвечающие могут вести одинаково нравственную жизнь. Но крайне маловероятно, чтобы, не зная верного ответа на этот вопрос, можно было правильно решать самые общие этические проблемы. Я попытаюсь здесь показать, что своими самыми серьезными ошибками этические теории обязаны неправильному ответу на этот вопрос. И во всяком случае до тех пор, пока на него не будет получен ответ, до тех пор невозможно доказательство какого-либо этического суждения. Между тем главный предмет этики как систематической науки состоит в том, чтобы давать правильные обоснования отдельных суждений о добре, и, если этот вопрос не решен, такие доказательства не могут быть даны. И поэтому, даже несмотря на то что ошибочный ответ ведет к неправильным выводам, поиск ответа является самой нужной и важной частью этики.
  1. Итак, чтб же означает термин "добро"? Как следует определить, что такое добро? Можно, правда, подумать, что это — терминологический вопрос. Действительно, под дефиницией часто понимается выражение значения какого-либо слова с помошью других слов. Но я говорю не о такой дефиниции. Такая дефиниция не может иметь важного значения ни в одной науке, кроме разве лексикографии. Если бы я хотел дать такого рода дефиницию, я должен был бы рассмотреть в первую очередь, в каком значении обычно употребляется слово "добро"; но меня интересует не обычное употребление этого слова, установленное традицией. Я, разумеется, выглядел бы смешным, если бы попытался использовать данное слово для обозначения того, что, как правило, им не обозначается: если, например, я заявил бы. что, употребляя слово "добро", я имею в виду предмет, обычно обозначаемый словом "стол". Я буду поэтому употреблять это слово в том значении, в котором, с моей точки зрения, оно обычно употребляется; но в то же самое время я нс собираюсь обсуждать, прав ли я, считая, что употребляю его в обычном значении. Меня интересует только предмет или понятие, для обозначения которого, как я думаю — правильно или неправильно,
  • это слово обычно употребляется. Здесь я хотел бы именно установить природу этого предмета или понятия, и меня в этом вопросе крайне заботит достижение результатов, не подлежащих сомнению.

Но если мы понимаем вопрос в этом смысле, мой ответ на него может, кажется, весьма разочаровать. На вопрос: "Что такое добро?"
  • я скажу, что добро — это добро, и это весь мой ответ. На вопрос же: "Как следует определять добро?" — я отвечаю, что это понятие не может быть определено, и это все, что я могу сказать о нем. Но несмотря на разочарование, которое могут принести эти ответы, они имеют очень важное значение. Читателю, знакомому с философской терминологией, я могу подчеркнуть их важность с помощью следующего равносильного утверждения: все суждения о добре всегда являются синтетическими и никогда аналитическими, и ясно, что это вопрос нс тривиальный. И ту же самую мысль можно выразить более популярно, сказав, что если мои ответы правильны, то никто не может навязать нам в качестве аксиомы такое суждение, как "удовольствие — единственное добро" или "добром является то. что желаемо", лишь на том основании, что эти суждения выражают «само значение слова "добро"».
    1. Давайте поэтому разберем мою позицию. Моя точка зрения состоит в том, что "добро" — такое же простое понятие, как и понятие "желтое", что как невозможно кому-либо, кто еще не знает, что такое "желтое", объяснить, что это такое, так невозможно в аналогичной ситуации объяснить, что такое "добро". Дефиниции такого рода, о которых я веду речь, то есть дефиниции, которые описывают действительную сущность предмета или понятия, обозначенного словом, а не просто говорят нам о том, что это слово обычно означает, возможны только тогда, когда предмет или понятие, о котором идет речь, являются чем-то сложным. Вы можете дать определение лошади потому, что лошадь имеет много различных свойств и качеств, которые вы можете перечислить. Но, перечислив их все, разложив понятие лошади на ее простейшие определения, вы нс сможете дальше дефинировать эти термины. Они просто нечто, что вы понимаете или представляете, и тому, кто не понимает или не может представить их, вы никогда никакими дефинициями не сможете объяснить их природу.

Здесь, вероятно, возможны возражения, что мы в состоянии описать другим людям предметы, которых они никогда не видели и не представляли. Мы можем, например, объяснить, что такое химера, тому, кто никогда о ней не слышал или не знал, сказав, что это — животное с головой и телом льва, с головой козла, растущей из середины спины, и змеей вместо хвоста. Но описываемый здесь предмет является сложным, он весь состоит из частей, которые всем хорошо известны, — змея, козел, лев; мы знаем также, каким способом эти части должны быть соединены вместе. И так обстоит дело со всеми предметами, а не только с известными, которые мы способны определить: все они — сложные предметы, состоящие из частей, которые можно, как в первом примере, раскладывать на более простые части до тех пор, пока в конечном счете они не будут сведены к простейшим частям, уже не поддающимся определению. Но "желтое" и "добро", говорим мы, не суть комплексы: они — простые понятия, из которых построены дефиниции и на которых заканчивается дальнейший процесс дефиниции.
    1. Когда мы говорим, что выражение "лошадь — четвероногое животное, имеющее копыта" является дефиницией лошади, мы в действительности можем иметь в виду один из трех различных вариантов. (1) Когда я произношу слово "лошадь", следует понимать, что я говорю о "четвероногом животном, имеющем копыта". Это можно назвать произвольной вербальной дефиницией, и я не считаю, что "добро" неопределимо в этом значении. (2) Когда большинство англичан говорят "лошадь", они подразумевают "четвероногое животное, имеющее копыта". В этом значении данное предложение можно считать соответствующей вербальной дефиницией, и я здесь не утверждаю, что термин "добро" тоже нельзя определить в этом смысле; обычно можно установить, в каком значении используется это слово в данном языке, иначе мы никогда не могли бы знать, что слову "добро" (good) в немецком языке соответствует "gut", во французском — "bon". Но (3) давая дефиницию лошади, мы можем иметь в виду нечто гораздо более важное, а именно то, что определенный предмет, известный нам всем, построен определенным способом из частей, каждая из которых находится в определенном соотношении с другими. Именно в этом смысле, по моему мнению, и нельзя определить "добро". Я знаю, что оно не состоит из частей, на которые мы могли бы разделить его мысленно, когда мы думаем о нем. Мы могли бы столь же ясно и правильно представить себе лошадь, подразумевая все се части и их структурное соотношение, вместо того чтобы размышлять о ней в целом: подобным образом мы могли бы, например, определить, чем лошадь отличается от осла. Но в отношении понятия "добро" такого рода замена невозможна, и именно это я имею в виду, когда утверждаю, что добро неопределимо.
    2. Но я опасаюсь, что все еще не преодолел главной трудности, которая может помешать принять утверждение, что добро неопределимо. Я не собираюсь утверждать, что добро, то есть то, что является хорошим, нельзя определить в последнем значении. Если бы я так думал, я не писал бы книгу по этике, в которой для меня главной задачей является содействие установлению этой дефиниции. Я настаиваю на неопределимости хорошего именно потому, что считаю, что при таком условии риск ошибиться в наших поисках дефиниции добра станет меньше. Попытаюсь выяснить различие между двумя этими понятиями. Предположим, каждый согласится с тем, что "хорошее" является прилагательным. А поэтому "добро", то есть то, что является хорошим, должно быть существительным, к которому относится "хорошее" как прилагательное: понятием "добро" должно быть вообще все то, к чему приложимо прилагательное "хороший", и это прилагательное должно быть всегда приложимо к нему. Но если под "добром" мы подразумеваем предмет, к которому приложимо прилагательное "хороший", то он должен быть чем-то отличным от самого прилагательного, то есть этот предмет должен чем-то отличаться от этого свойства. Общее всех предметов, к которым приложимо прилагательное "хороший", как раз и составляет содержание понятия "добро". Может быть и так, что хорошие предметы будут иметь и другие прилагательные, помимо "хороший", приложимые к ним, например, приносящий удовольствие; и если то или иное свойство действительно неизменно принадлежит хорошим предметам, то правильным будет сказать, что это свойство является добром. И поэтому многие, по-видимому, считают, что если мы говорим: "Удовольствие есть добро" или когда мы говорим, что "только удовольствие и здравомыслие — добро", то мы таким образом дефилируем понятие "добро". Я не могу отрицать, что суждения этого рода можно назвать дефинициями; я не знаю достаточно хорошо всех значений слова "дефиниция", чтобы решить данный вопрос. Хочу лишь объяснить, что не такую дефиницию я имею в виду, когда говорю о невозможности дать дефиницию "добра", и что не ее я буду иметь в виду, употребляя это слово. Я глубоко убежден, что некоторые суждения типа "Здравомыслие — это добро" и "Только одно здравомыслие — добро" могут быть обоснованы; если бы это было не так, невозможна была бы наша дефиниция "добра". А поскольку это так. я полагаю, что "добро" можно определить, и тем не менее я все же утверждаю, что понятие "добро" неопределимо.


10. Понятие "добро", следовательно, если мы подразумеваем под ним качество, которое присуще всем предметам, о которых мы говорим, что они — хорошие, не поддается никакой дефиниции в третьем, самом важном значении этого слова. А самым важным значением "дефиниции" является то значение, в котором она устанавливает, из каких частей, инвариантно образующих определенное целое, оно состоит. В этом значении понятие "добро" неопределимо, ибо оно — простое понятие, не имеющее частей и принадлежащее к тем бесчисленным объектам мышления, которые сами не поддаются дефиниции, потому что являются неразложимыми крайними терминами, ссылка на которые и лежит в основе всякой дефиниции. То, что число таких терминов должно быть бесконечным, становится очевидным после некоторого размышления; так как всякое дефинирование основано на анализе, который, продолжаясь, насколько это возможно, приводит нас к чему-то, что является простым и отличается по своей природе от всякого другого объекта, это неразложимое "нечто" придает своеобразный характер содержащему его целому, которое, помимо этого, может быть сходно со многими другими сложными предметами. Следовательно, нет никакого внутреннего противоречия в утверждении, что понятие "добро" означает некоторое простое и неопределимое качество. Имеется много других качеств такого рода.
Рассмотрим, например, качество "желтый". Мы можем попытаться определить его, описывая физический эквивалент "желтого"; мы можем установить, какой вид световых волн должен воздействовать на нормальный глаз, чтобы получился желтый цвет. Но минутного размышления достаточно для того, чтобы убедиться в неадекватности световых волн тому, что мы подразумеваем под желтым цветом. Самих волн мы не воспринимаем. Правда, мы никогда бы не смогли их обнаружить, если бы не существовало различий между разными цветовыми качествами. Об этих же волнах можно лишь сказать, что они — пространственные явления, связанные с желтым цветом, который мы актуально воспринимаем.
Обычно ошибка именно этого простого рода совершается в понимании "добра". Может быть, верно, что все хорошие предметы имеют одновременно и еше какое-то свойство, как верно, например, то, что все предметы желтого цвета производят определенный вид световых волн. И этика фактически стремится установить, каковы те другие свойства, которые присуши всем хорошим предметам. Но слишком многие философы думали, что установление этих других свойств и есть в действительности определение понятия "добро"; что эти свойства в действительности были не просто чем-то "иным", а абсолютно и целиком тем же самым, что и добро. Эту точку зрения я предлагаю назвать "натуралистической ошибкой", и анализом ее я попытаюсь теперь заняться.
И. Давайте рассмотрим, что говорят философы, придерживающиеся именно этой точки зрения. Во-первых, следует отметить, что между ними нет согласия. Причем каждый из них не только убежден в своей правоте относительно того, что такое добро, но и пытается доказать ошибочность позиции тех, кто называет добром что-то другое. Один, например, утверждает, что добро есть удовольствие, другой определяет добро как то, чего желают; и каждый из них стремится доказать, что его противник не прав. Но как возможно такое: утверждать, что добро есть не что иное, как предмет желания, и в то же время доказывать, что удовольствие не является добром? Однако из первого утверждения, согласно которому добро означает именно предмет желания, должно следовать как подтверждение его доказательства одно из двух:
(1) Философ, его высказывающий, может стараться доказать, что предметом желания не является удовольствие. Но если он остановится на этом, то где же здесь этика? Позиция, которую он отстаивает, — всего лишь психологическая позиция. Желание есть нечто такое, что связано с нашим сознанием, то есть оно является психологическим состоянием, и удовольствие — тоже, и наш квазиэтик просто утверждает, что удовольствие не бывает предметом желания. Но какое это имеет отношение к обсуждаемому вопросу? Его оппонент придерживается этического утверждения, согласно которому удовольствие является доб- ром; и, хотя бы наш философ миллион раз доказывал правильность психологического утверждения, что удовольствие не является предметом желания, он ничуть не приближается к доказательству ошибочности позиции своего оппонента. Данная ситуация напоминает следующую. Один человек говорит, что треугольник — это круг, другой ему возражает, называя треугольник прямой линией и доказывая свою правоту единственным аргументом: "Так как прямая линия не может быть кругом". "Совершенно верно, — может ответить первый, — но тем не менее треугольник — это круг, и вы не сказали ничего, чтобы доказать противоположное. Доказано лишь, что один из нас нс прав, ибо мы оба согласились, что треугольник не может быть ни кругом, ни прямой линией; но кто из нас не прав — этого нс поймет никто, так как вы определяете треугольник как прямую линню, а я определяю его как круг". Такова одна из альтернатив, перед которой может встать всякая натуралистическая этика: если, определяя понятие "добро", считать, что оно идентично чему-то еще, тогда невозможно ни доказать, что какая- либо другая дефиниция неправильна, ни даже отбросить ее.
(2) Другая альтернатива нс более желательна, чем первая. Она состоит в том, что данная дискуссия имеет в конце концов чисто вербальный характер. Когда А говорит: "Добро означает удовольствие", а В говорит: "Добро означает желаемое", они, возможно, хотят сказать, что большинство людей пользуются словом "добро" для обозначения и удовольствия, и того, что желаемо. Фактическое использование слов интересный предмет для обсуждения, однако эта проблема относится к этике не в большей мере, чем первая. Но я не думаю, что каждый представитель натуралистической этики захотел бы признаться в том, что он имел в виду только эту лексикографическую проблему. Все они усиленно убеждают нас в следующем: то, что они называют добром, и есть то, что мы действительно должны делать. "Поступайте так, потому что слово "добро" обычно используется для обозначения поступков этого рода" — такова с этой точки зрения была бы сущность их доктрины. И поскольку они говорят нам. как мы должны действовать, их доктрина — чисто этическая, как они ее понимают.
Но насколько абсурдна та причина, которую они выдвигают в ее пользу! "Вы не должны делать это потому, что большинство людей употребляет определенное слово для обозначения такого поведения". Или: "Вы не должны говорить то, чего нет, потому что большинство людей говорят об этом как о лжи". На аргументацию такого рода можно было бы ответить: «Мои дорогие, от вас. как ученых-этиков, мы хотим узнать не то. как люди употребляют данное слово, и даже не то, какого рода поступки они одобряют, какое использование слова "добро" может обычно подразумеваться. Мы просто хотим знать, "что такое добро?"». Мы, конечно, можем согласиться с тем, что то, что большинство людей считает добром, действительно является добром, и, во всяком случае, будем рады знать их мнение; но, когда мы обсуждаем их мнения о том, что такое добро, мы имеем в виду именно то, что формулируем в словах; нам неважно, называют ли они тот предмет, о котором говорят, словами "лошадь", или "стол", или "стул", или словами "gut", "bon", или "avctOoO мы хотим знать, что есть то, что они так называют. Когда они говорят: "Удовольствие есть добро", мы не можем полагать, будто они просто имеют в виду, что "удовольствие есть удовольствие" и ничего более.
12. Предположим, кто-то говорит: "Я испытываю удовольствие", "Мне приятно", и предположим, что это не ложь и не ошибка, а истина. Что это означает? Это означает, что в сознании говорящего, в конкретном определенном сознании, отличающемся некоторыми определенными чертами от сознания всех других людей, имеется в данный момент определенное конкретное чувство, называемое удовольствием. "Мне приятно" не означает ничего, кроме испытывания удовольствия, и, хотя наше удовольствие может быть большим или меньшим и мы даже можем испытывать разные виды удовольствия, все же насколько то, что мы испытываем, есть именно удовольствие, будь его меньше или больше. будь то один его вид или другой, настолько то, что мы испытываем, то есть удовольствие, является абсолютно неопределимым. Это — всегда одна и та же вешь, неизменная во всех различных степенях и оттенках качества. Мы можем сказать, как удовольствие соотносится с другими вещами, например, что оно возникает в сознании, что оно является предметом желания, что мы осознаем его и т. д. и т. п. Мы можем, повторяю, описать его соотношение с другими вещами, но определить его мы не можем. И если бы кто-то попытался определить удовольствие, отождествляя его с каким-то другим естественным предметом, если бы кто-то, например, сказал, что удовольствие означает восприятие красного цвета, и захотел бы отсюда сделать вывод, что оно является цветом, мы могли бы посмеяться над ним и решительно отвергнуть его будущие заявления о том, что такое удовольствие.
Итак, мы имели бы дело с той же самой ошибкой, которую я назвал "натуралистической ошибкой". То, что "испытывать удовольствие" не означает "воспринимать красный цвет" или что-либо подобное, не помешает нам понять, что оно означает. Для нас достаточно знать, что "испытывать удовольствие" означает "иметь ощущение удовольствия", и поскольку удовольствие абсолютно невозможно определить, поскольку удовольствие есть удовольствие и ничто другое, то мы не обнаруживаем ничего затруднительного для понимания, говоря, что мы "испытываем удовольствие". Ибо высказывание: "Я испытываю удовольствие" не означает, что (("я" есть удовольствие")). И точно так же нетрудно обнаружить в моем высказывании: "Удовольствие есть добро", что удовольствие не то же самое, что "добро", что удовольствие не значит добро и что добро не значит удовольствие. Если бы я собирался предположить, что, говоря "я испытываю удовольствие", я имел в виду отождествить себя с "удовольствием", я не стал бы называть это "натуралистической ошибкой", хотя это было бы той же самой ошибкой, которую я назвал "натуралистической ошибкой" в этических рассуждениях. Причина этого очевидна. Когда смешиваются два естественных предмета путем определения одного через другой или если, например, человек смешивает себя самого с понятием "довольный" или "удовольствие", то нет никакой причины называть эту ошибку "натуралистической". Но если смешивается "добро", которое не является в собственном смысле каким-то естественным предметом, с любым естественным предметом, тогда есть причина называть это "натуралистической ошибкой". То, что смешение касается здесь добра, делает ее несколько иной по сравнению с другими, столь же распространенными в этических рассуждениях ошибками, и поэтому се следует обозначить специальным термином.
Причину же того, почему добро нельзя рассматривать как естественный предмет, следует обсудить в другом месте. Но пока достаточно отмстить следующее: даже если добро было бы каким-то естественным предметом, это не изменило бы сущности самой ошибки и не уменьшило бы ее важность. Все, что я сказал о ней, осталось бы столь же правильным, только название, которое я ей дал, не было бы уже таким подходящим, каким, по моему мнению, оно является в данном случае. И меня беспокоит не название, беспокоит сама ошибка. Ведь вопрос не в том, как назвать ее, а в том, чтобы распознать се, встретив в каком- либо рассуждении. А с ней можно встретиться почти в каждой книге по этике, и все же она не распознается: именно поэтому необходимо проиллюстрировать ее на большом количестве примеров и имеет смысл дать ей особое название.
Сущность ее очень проста. Когда мы говорим "апельсин желтый", мы не думаем, что наше высказывание обязывает нас считать, что "апельсин" не означает ничего другого, кроме желтого, или что ничто, кроме апельсина, не может быть желтым. Ведь апельсин может быть еще и сладким! Обязывает ли это нас сказать, что "сладкое" то же самое, что "желтое", что "сладкое" может быть определено как "желтое"? И затруднит ли предположение, что "желтое" означает только "желтое" и ничего другого, наше мнение о том, что апельсин желтый? Наиболее вероятно — не затруднит: наоборот, было бы абсолютно бессмысленно утверждать, что апельсин желтый, если бы "желтое" означало только "желтое" и ничего другого вообще — если бы оно было абсолютно неопределимо. Мы не получили бы никакого достаточно ясного представления о предметах желтого цвета, мы не могли бы продвинуться никуда с нашей наукой, если бы обязаны были считать, что все, что было желтым, означало именно это самое качество — желтизну. Мы пришли бы в таком случае к мысли, что апельсин — то же самое, что лимон, кусок желтой бумаги, стена и все, что захотите. Мы могли бы доказать таким способом любое число абсурдностей, но были бы мы при этом ближе к истине? Чем же тогда данная ситуация отличается от проблемы решения "добра"?
Если добро есть добро и оно неопределимо, почему я должен отрицать, что удовольствие есть добро? Не правильнее ли считать, что истинно и то и другое? Наоборот, суждение "удовольствие есть добро" имеет смысл только тогда, когда добро есть нечто отличное от удовольствия. Абсолютно бесполезно для этики доказывать, как пытался это сделать Спенсер, что увеличение удовольствия совпадает с развитием жизни, поскольку "добро" не означает чего-то иного, чем жизнь или удовольствие. Спенсер мог бы точно так же попытаться доказать, что апельсин является желтым, поскольку он всегда завернут в бумагу.
13. Действительно, если "добро" не означает что-то простое и неопределимое, то возможны только две альтернативы: либо оно есть слож- ное целое, и различия во мнениях могут возникать только в том, что касается его правильного анализа; либо же этот термин вообще ничего не означает, и в таком случае не существует такого предмета, как этика. Тем не менее философы-этики пытались определить в общих чертах понятие "добро", не отдавая себе отчета в том, что должна означать такая попытка. Они обычно использовали аргументы, содержащие ту или иную ошибку, рассмотренную в пункте И, или даже обе вместе. Мы поэтому вправе сделать вывод, что попытка определить понятие "добро" возникает главным образом из желания прояснить, насколько это возможно, сущность дефиниции. Фактически же следует рассмотреть только две серьезные альтернативы, чтобы признать, что "добро" означает простое и неопределимое понятие. Либо оно, по всей вероятности, могло обозначать некоторое сложное понятие, как понятие "лошадь", либо оно могло вообше не иметь никакого значения. Ни одна из этих возможностей не была ясно и серьезно осознана теми, кто принимался определять добро. Обе они могут быть опровергнуты путем простого обращения к фактам.
  1. Гипотеза, согласно которой разногласия относительно значения добра являются разногласиями по поводу правильности анализа данного сложного целого, явно неверна. В этом можно убедиться, если исходить из того, что какая бы дефиниция ни была предложена, всегда можно задать себе вопрос: "Является ли определяемое сложное понятие добром самим по себе?" Возьмем, например, одну из наиболее вероятных (хотя и одну из наиболее сложных) таких дефиниций. На первый взгляд можно свободно предположить, что "добро" означает то, что мы хотим желать. Так, если мы применим эту дефиницию к какому-либо отдельному случаю и скажем: "Утверждая, что А есть добро, мы имеем в виду, что А есть одно из того, что мы хотим желать", то наше суждение может показаться совершенно правильным. Но если мы продолжим исследование и спросим себя: "Является ли добром хотение желать АТ\ то после некоторого размышления станет ясно, что этот вопрос сам по себе столь же понятен, как и исходный вопрос: "Является ли А добром?" — что теперь мы, по сути дела, требуем точно такую же информацию о желании хотеть А, какую мы раньше потребовали относительно самого А. Но точно так же очевидно, что значение этого второго вопроса в форме: "Является ли желание хотеть А одним из того, что мы хотим желать?" не может быть правильно проанализировано: нет ничего более сложного для нас, чем вопрос: "Хотим ли мы желать хотеть желать /1?" Более того, в процессе рассмотрения каждый может легко убедиться сам, что предикат "добро" в данном суждении явно отличается от понятия "хотеть желать", которое входит в его субъект: "То, что мы хотели бы желать А, есть добро", просто не равнозначно выражению: "То, что А должно быть добром, есть добро". Правда, возможно, что то, чего мы хотим желать, всегда является добром, даже обратное утверждение может быть верным; но весьма сомнительно, так ли это. и тот факт, что мы хорошо понимаем, что значит сомневаться в правильности этого положения, ясно показывает следующее: мы здесь имеем дело с двумя различными понятиями.
  2. Этого же рассуждения достаточно и для опровержения гипотезы, что понятие "добро" якобы вообще не имеет значения. Вполне естествен- но ошибиться, предполагая, что то, что универсально правильно, таково по природе, что его отрицание было бы внутренне противоречивым: важность, которая придается аналитическим суждениям в истории философии, показывает, насколько легко совершить подобную ошибку. Таким образом, из этой ошибки очень просто сделать следующие выводы: то, что кажется нам универсальным этическим принципом, на самом деле есть синтез идентичных понятий; если, например, все, названное добром, кажется приносящим удовольствие, то суждение "удовольствие есть добро" не утверждает связи двух различных понятий, но содержит лишь одно, а именно удовольствие, которое легко распознать как некую особую реальность.

Но если кто-нибудь внимательно задумается над тем, что он действительно имеет в виду, спрашивая: "Является ли удовольствие или все, что может им быть, добром в конечном счете?", то легко убедится в том, что он не просто выражает заинтересованность тем, является ли удовольствие удовольствием. И если он попытается проделать этот эксперимент поочередно с каждой предлагаемой ему дефиницией, он приобретет достаточный опыт, чтобы понять: в каждом случае он имеет дело с уникальным предметом, о связи которого с другими предметами можно поставить особый вопрос. Каждый, конечно, понимает вопрос: "Является ли это добром?"
Когда мы думаем об этом, состояние нашего сознания отлично от того, каким бы оно было, если бы нас спросили: "Является ли это приятным, или желаемым, или одобряемым?" Каждый из этих вопросов имеет для нас особое значение, даже если мы не можем понять того, в чем состоит это своеобразие. Как только мы задумываемся над понятиями "внутренней ценности" или "внутреннего добра" или говорим, что какая-то вещь "должна существовать", предметом нашего мышления становится уникальный объект — единственное в своем роде свойство предметов, которое я обозначаю как "добро". Каждый из нас понимает значение этого понятия, хотя, может быть, мы никогда вообще не осознаем, чем оно отличается от других понятий. Но для правильного этического рассуждения крайне важно осознать данный факт, и, как только природа этой проблемы окончательно понята, останутся незначительные трудности в деле ее успешного анализа.
14. "Добро", следовательно, неопределимо, и все же, насколько я знаю, есть только один этик, Г. Сиджуик, кто ясно осознал и сформулировал эту истину. Позднее мы увидим, что, в сущности, многие из наиболее известных этических систем не смогли сделать выводы, которые следуют из понимания этой истины. Здесь я приведу только один пример, который послужит иллюстрацией значения и важности того принципа, что "добро неопределимое" и, как утверждает Г. Сиджуик. "не поддающееся анализу понятие". На этот пример ссылается сам Сиджуик в примечании к тому разделу, в котором он доказывает, что понятие "должен" не поддается анализу'.
"Вентам, — пишет Сиджуик, — объясняет, что его фундаментальный принцип "устанавливает, что наибольшее счастье всех тех людей, кото- рые заинтересованы в данном вопросе, является правильной и достойной целью человеческих поступков"; но ведь "из его способов выражения мысли в других местах той же главы, кажется, должно было бы следовать", что под словом "правильной" он понимает "ведущей к общему счастью" — Сиджуик замечает, что, соединив два эти предложения, мы получим абсурдны', результат: "наибольшее счастье является конечной целью человеческих поступков, которые приводят к общему счастью". Ему кажется столь абсурдным называть этот результат, как это делает Бентам, "фундаментальным принципом моральной системы", что он выдвигает предположение, будто Бентам не мог так понимать свой принцип.
И все же сам Сиджуик говорит в другом месте[4], что психологический гедонизм "нередко смешивается с этическим гедонизмом" и что эта ошибка, как мы позже увидим, основана главным образом на той самой ошибке, "натуралистической ошибке", которая содержится в утверждениях Бентама. Сиджуик признает, следовательно, что эта ошибка иногда совершается, хотя она и абсурдна, и он склонен думать, что Бентам действительно мог быть одним из тех, кто совершил ее. Милль, как мы убедимся, определенно совершил ее. Во всяком случае, совершил ее Бентам или нет, его доктрина, как отмечалось выше, будет служить хорошей иллюстрацией этой ошибки, а также и того, какое важное значение имеет противоположное суждение, согласно которому добро является понятием неопределимым.
Итак, рассмотрим доктрину Бентама. Бентам, по-видимому, считал, как говорит Сиджуик, что слово "правильное" (right) означает "ведущее к общему счастью". Но ведь это утверждение само по себе не обязательно содержит "натуралистическую ошибку". Ибо слово "правильное" очень часто прилагается к поступкам, ведущим к достижению того, что есть добро, к действиям, которые рассматриваются как средства для достижения идеала, а не как цели сами по себе. Употреблять слово "правильное" для обозначения добра как средства независимо от того, является ли оно также и добром как целью, буду и я. Если бы Бентам употреблял "правильное" в этом значении, он мог бы в полном согласии с самим собой определять "правильное" как "ведущее к общему счастью", но при том единственном условии (это следует эаметить), если бы он ранее уже доказал или высказал в качестве аксиомы, что общее счастье является добром, или (что то же самое) что только обшее счастье является добром. Тем самым он бы уже определил добро как общее счастье (позиция, как мы видели, совершенно согласующаяся с тем, что "добро" является неопределимым понятием), в то время как "правильное" было бы определено как "ведущее к общему счастью". Но этот метод избежания упрека в совершении "натуралистической ошибки" Бентам сам себе закрыл. Ибо, согласно его фундаментальному принципу, наибольшее счастье заинтересованных людей является правильной и достойной целью человеческого действия. Следовательно, он применяет слово "правильное" к цели как таковой, а не только к средствам, ведущим к ней, и поэтому "правильное" уже нельзя определять как "ведущее к общему счастью", не впадая в указанную ошибку.
Теперь очевидно, что определение "правильного" как ведущего к общему счастью Бентам может использовать для подкрепления своего фундаментального принципа — общее счастье является правильной целью — вместо того чтобы вывести его из этого принципа. Если правильное, согласно определению, означает "ведущее к общему счастью", то очевидно, что общее счастье является правильной целью. Нет необходимости поэтому доказывать или утверждать, что общее счастье является правильной целью, раньше чем будет дана дефиниция правильного как ведущего к обшему счастью; между тем именно такой способ действия был бы единственно правильным. Наоборот, если дефиницию правильного как ведущего к общему счастью мы возьмем в качестве исходного пункта, то доказательство положения, что общее счастье является правильной целью, опирается на дефиницию; но это будет совершенно неправильный способ связи, так как в этом случае утверждение, что "общее счастье является правильной целью человеческих действий" — вообще не этический принцип, а либо суждение о значении слов, либо суждение о природе общего счастья, а не о его правильности или о том, что оно есть добро.
Но я не хочу, чтобы значение, которое я придаю этой ошибке Бентама, было ложно истолковано. Указывая ее, я вовсе не хотел бы опровергнуть тезис Бентама о том, что наибольшее счастье является правильной целью человеческих поступков, если понимать его как этическое суждение, как его, несомненно, понимает сам Ьенгам. Возможно, этот принцип правилен сам по себе; в следующей главе мы рассмотрим, так ли это. Возможно. Бентам, как и Сиджуик. считал бы его правильным, даже если бы такая ошибка была показана ему. Тогда я утверждаю, что основаним, которые он фактически приводит в пользу своего этического суждения, будут ошибочными до тех пор, пока он выводит их из дефиниции понятия "правильного". По моему мнению, он не заметил их ошибочности; так, если бы он понял это, он поискал бы другие основания для подкрепления своего утилитаризма; а в поисках других оснований он не смог бы найти таких, которые счел бы достаточными. В таком случае он должен был бы изменить всю свою систему, что было бы наиболее важно. Возможно, конечно, и то, что он мог бы найти другие основания, которые счел бы достаточными, и тогда главные результаты его этической системы остались бы неизменными. Но даже в этом последнем случае ют факт, что он допустил "натуралистическую ошибку", был бы серьезным упреком ему как философу-этику. Ибо дело этики, я должен это подчеркнуть, состоит не только в формулировании правильных выводов, но и в нахождении для них разумных аргументов. Непосредственный предмет этики — знание, а не практика; и каждый, кто совершает "натуралистическую ошибку", обычно не выполняет этой первой задачи, как бы правильны ни были его практические принципы.
Мои возражения против натурализма состоят прежде всего в том, что он не дает никаких оснований вообще, а тем более правильных оснований в пользу каких-либо этических принципов, и с этой точки зрения он уже не удовлетворяет требованиям этики как научного исследования. Кроме того, я считаю, что, даже если натурализм вовсе не обосновывает никаких этических принципов, он служит причиной приня- тия ложных этических принципов — он обманывает ум, склоняя его к принятию ложных этических принципов в качестве истинных; таким образом, он противоположен всем целям этики. Нетрудно обнаружить, что, если мы начнем с дефиниции "Правильное поведение есть поведение, ведущее к общему счастью" и зная, что правильное поведение всегда приводит к добру, мы придем к выводу, что добро является общим счастьем. Если же, наоборот, мы признаем, что должны начать нашу этику без дефиниции, мы будем гораздо более склонны к тому, чтобы без скрупулезного анализа не принимать никакого этического принципа в качестве истинного; и чем тщательней будет наш поиск, тем меньше вероятность, что мы примем ложный принцип. На это нам могут возразить сторонники противоположной точки зрения: "Да, это так, но ведь и мы ищем и обсуждаем так же тщательно, прежде чем установить нашу исходную дефиницию, и именно поэтому с такой же вероятностью можем допустить, что не ошибаемся". Но я попытаюсь показать, что это не столь правильно. Если мы начнем с убеждения, что дефиниция добра может быть найдена, то мы, следовательно, считаем, что слово "добро" не может означать ничего другого, кроме как некоторого свойства самих предметов, и тогда нашей единственной задачей будет обнаружение этого свойства. Но если мы уже знаем, что "добро" — понятие многозначное, любая вещь может быть "добром", мы начнем наш поиск дефиниции добра гораздо менее предубежденно. Более того, если мы будем думать, что располагаем дефиницией добра, то не сможем, оставаясь в согласии с логикой, предпринять доказательство наших этических принципов; мы не сможем обосновать их никаким способом, даже если пренебрежем логикой. Ибо мы начнем с убеждения, что добро должно иметь некоторое определение, такое-то, а не иное, значение, и будем поэтому склонны либо не понимать аргументов наших противников, либо просто прервать их коротким ответом: "Этот вопрос не может быть предметом дискуссии, ибо само значение слова решает всю проблему, различие во мнениях может возникать лишь вследствие смешения понятий".
15. Наш первый вывод относительно предмета этики состоит поэтому в следующем: существует некий простой, неопределимый, не поддающийся анализу предмет мышления, и этику можно определить как науку, которая исследует этот предмет. Но как мы назовем этот уникальный предмет — безразлично, лишь бы только мы ясно осознали, каков он и чем он отличается от других предметов. Все слова, которые обычно берутся для выражения этических суждений, связаны с ним, и они суть этические суждения только благодаря этой связи. Но они могут быть связаны с ними двумя различными способами, которые очень важно разграничивать, если мы хотим иметь полную дефиницию этических суждений.
Приступая к доказательству того, что в этических суждениях содержится такое неопределимое понятие, я высказал следующее мнение (в п. 4): для этики необходимо перечислить все универсальные истинные суждения, содержащие утверждение, что такой-то предмет всегда является добром. Но хотя этические суждения связаны с этим уникальным понятием, которое я назвал "добром", не все связаны с ним одинаково.
В одних суждениях содержится такое неопределимое понятие, оно всегда присуще предмету, о котором идет речь, другие только утверждают, что предмет, о котором идет речь, является причиной или необходимым условием для существования других предметов, которым это уникальное качество присуще. Эти два вида универсальных этических суждений крайне различны; и большая часть трудностей, которые встречаются в обычном этическом рассуждении, возникает из-за того, что их четко не различают. В обычном языке различие между ними передается противопоставлением терминов "добро как средство", "добро само по себе", "ценность как средство" и "внутренняя ценность". Но данные термины удается применять правильно только в самых простых случаях, и это, кажется, объясняется тем фактом, что различение понятий, обозначенных ими, никогда не было предметом специального исследования. Это различение можно коротко охарактеризовать следующим образом.
16. Утверждая, что какой-то предмет есть "добро как средство", мы высказываем суждение, касающееся причинных связей: мы устанавливаем, во-первых, что он будет иметь какие-то конкретные последствия, и. во-вторых, что эти последствия будут добром самим по себе. Но найти универсально истинные причинные суждения — дело в высшей степени трудное. Это подтвердило и большинство физических наук. Что же касается наиболее часто встречающегося предмета этических суждений, а именно — поступков, то здесь нас не может удовлетворить тот факт, что наши универсальные суждения о причинных связях являются истинными, даже если они имеют ценность научных законов. В этой области мы не можем установить гипотетические законы типа: "Данный поступок будет всегда, при данных условиях, приводить именно к таким-то результатам". Но для того чтобы этическое суждение, касающееся результатов определенных поступков, было правильным, требуется нечто большее с двух точек зрения. (1) Нужно, чтобы мы знали, что данный поступок дает определенный результат, при каких бы обстоятельствах он ни совершался. Но это, конечно, невозможно. Несомненно, что в различных обстоятельствах один и тот же поступок может привести к совершенно различным во всех отношениях результатам, и ценность этих результатов зависит от обстоятельств. Следовательно, мы никогда не можем отважиться на большее, чем обобщение, а именно на утверждение: "Этот результат вообще следует из этого типа поступков"; и даже данное обобщение будет истинным только в том случае, если обычно сохраняются обстоятельства, при которых он был совершен. В действительности же условия и обстоятельства остаются в значительной степени неизменными в границах определенной эпохи и состояния общества. Но если мы примем во внимание другие эпохи, то во многих наиболее важных случаях обычные обстоятельства, при которых совершаются поступки данного типа, будут столь различны, что обобщение, которое истинно для одной эпохи, может быть неистинным для другой. Применительно к этическим суждениям, утверждающим, что поступок определенного вида есть добро как средство, приводящее к определенного рода результатам, ни одно не будет универсально истинным, но многие суждения, истинные в большинстве случаев в одну эпоху, будут в большинстве случаев ложны в другие эпохи.
Однако (2) для оценки поступка необходимо знать не только то, что он даст какой-то один хороший результат, но и то, что при всех условиях интересующий нас поступок даст сумму добра большую, чем при совершении какого-либо другого возможного поступка. Другими словами, утверждая, что такой-то поступок в большинстве случаев является средством для достижения добра, мы устанавливаем не только то. что он в большинстве случаев дает какие-то хорошие последствия, но и то, что он в большинстве случаев даст наибольшее добро, возможное при данных обстоятельствах. В этом отношении установление истинных этических суждений о результатах поступков представляет трудность и сложность гораздо большие, чем установление научных законов. Для того чтобы установить научный закон, нам нужно рассмотреть лишь непосредственный результат; в этических же суждениях важно рассмотреть не только его. но и результаты этих результатов, и так далее до тех пор, покуда наш взгляд может охватить будущее. Между тем очевидно, что наше предвидение никогда не может быть настолько точным, чтобы мы могли с уверенностью сказать, что рассматриваемый поступок даст наилучшие из возможных результатов. Мы должны удовлетвориться тем, что наибольшую возможную сумму добра данный поступок даст в ограниченный период времени. Но важно отметить, что вся серия результатов в рассматриваемый период времени действительно взята в расчет в наших общих суждениях о том. что поступок является добром как средством, и это дополнительное осложнение, из-за- которого этические обобщения гораздо труднее вывести, чем научные законы, всегда возникает в каждой этической дискуссии и имеет практическую важность. Самые общие правила повеления опираются на подобные рассуждения о несовпадении будущих плохих результатов и немедленных выгод, следующих из данного поступка. И если даже мы никогда не можем установить достаточно определенно, как обеспечить наибольшую возможную сумму добра, то мы попытаемся по крайней мере убедить себя, что вероятные будущие плохие последствия данного поступка не будут больше, чем его немедленные выгоды.
17. Существуют, следовательно, суждения, утверждающие, что определенные виды поступков приносят хорошие результаты, и такие суждения, именно в силу перечисленных выше причин, отличаются важными особенностями. (1) Маловероятно, что они истинны, если утверждают, что такие-то виды поступков, о которых идет речь, всегда имеют хорошие последствия, и (2) если даже они лишь утверждают, что данные виды поступков в большинстве случаев дают хорошие результаты, то многие из них будут истинными только в определенные периоды истории. С другой стороны, существуют суждения, утверждающие, что определенные виды поступков суть добро сами по себе, и эти суждения отличаются от предыдущих тем, что если они вообще истинны, то истинны универсально. Крайне важно поэтому различать эти два вида возможных суждений.
Суждения обоих видов могут быть выражены одинаково: в обоих случаях мы обычно говорим, что "такая-то и такая-то вещь есть добро". Но в одном случае слово "добро" будет означать "добро как средство", то есть речь будет идти о том, что данная вещь, являющаяся средством для достижения добра, даст хорошие результаты. В другом случае слово "добро" может означать "добро как цель", и наше суждение будет о том, что данная вещь сама по себе имеет то свойство, о котором в первом случае мы утверждали, что оно присуще только ее результатам. Ясно, что это очень разные утверждения. Ясно, что о каждой вещи можно высказать или одно из них, или даже оба — и то и другое может быть как истинным, так и ложным, но одно несомненно: до тех пор, пока мы не уясним себе, о каком из двух видов суждений мы говорим, у нас будет очень мало шансов правильно решить проблему о том, истинны наши суждения или ложны. Именно этой ясности относительно значения обсуждаемого вопроса обычно недостает этическим рассуждениям. Этика всегда занималась в основном исследованием ограниченного класса поступков, по отношению к которым мы можем поставить оба вопроса: "Насколько они являются добром самим по себе?" и "Насколько они имеют общую тенденцию давать хорошие результаты?". Аргументы, приводимые в этических дискуссиях относительно данной проблемы, также всегда бывают двух видов — и такие, которые могли бы доказать, что поведение, о котором идет речь, является добром самим по себе, и такие, которые могли бы доказать, что оно есть добро как средство. Но тот факт, что подобные вопросы есть именно те вопросы, которые может поставить этика, как и то, что решение одного из них еще не означает решение другого, — эти два фундаментальных факта вообще выпали из внимания философов-этиков. Этические проблемы обычно формулируются неясно. Задают, например, вопрос: "Что является долгом человека в данных обстоятельствах?", или "Правильно ли поступать таким-то образом?", или "К какой цели мы должны стремиться?" Все эти вопросы подлежат дальнейшему анализу; правильный ответ на любой из них требует как суждения о том, что такое добро само по себе, так и суждения о причинных связях. Это признают даже те, кто утверждает, что об абсолютных правах и обязанностях мы имеем прямое и непосредственное суждение. Подобное суждение может лишь означать, что обсуждаемые поступки являются наилучшими из тех, которые нужно совершить, и что, поступая таким образом, мы получаем все то добро, которое может быть получено.
Сейчас мы не касаемся вопроса, может ли такое суждение когда-либо быть истинным. Нас интересует другое: что оно означает, если оно истинно? Единственно возможный здесь ответ таков: это суждение независимо от того, истинно оно или ложно, опирается как на суждение, выявляющее степень добра обсуждаемого поступка в сравнении с другими. так и на некоторое число суждений, устанавливающих причинные связи. Ибо нельзя отрицать, что поступок будет иметь какие-то последствия: даже отрицая моральное значение этих последствий, мы выражаем суждение об их внутренней ценности в сравнении с ценностью самого поступка. Утверждая, что поступок является наилучшим из тех, которые нужно совершить, мы утверждаем, что он вместе с его последствиями дает большую сумму внутренней ценности, чем какой-либо другой из возможных. Перевес этого поступка может возникнуть в силу одной из следующих трех причин: (а) если сам поступок имеет большую внутреннюю ценность, чем любой другой, тогда как и его последствия, и последствия альтернативных возможностей абсолютно индифферентны в мо- ральном отношении; (Ь) если его последствия являются внутренним злом, но сумма внутренней ценности самого поступка больше, чем у альтернативного; (с) если его последствия суть внутреннее добро и степень ценности поступка вместе с ценностью его последствий больше, чем у любых альтернативных.
Одним словом, утверждать, что определенная линия поведения является в данное время абсолютно правильной или обязательной, очевидно, означает то же самое, что и попытаться установить, больше добра или меньше зла будет существовать в мире, если принята будет эта линия поведения, а не любая другая вместо нее. Данное утверждение опирается на суждение, касающееся ценности как последствий избранного поступка, так и последствий возможных альтернативных поступков. Суждение же о том, что этот поступок будет иметь такие-то и такие-то последствия, снова складывается из некоторого числа суждений, касающихся причинных связей.
Точно так же и ответ на вопрос: "Что мы должны делать, чтобы достичь цели?" опять-таки предполагает суждения о причинных связях, но несколько иного типа. Мы легко забываем о том, поскольку это слишком очевидно, что на данный вопрос никогда нельзя ответить правильно, если цель, которую мы ставим, должна быть тем, что может быть достигнуто. Не все может быть достигнуто; и даже если мы утверждаем, что ничто из того, чего нельзя достичь, не могло бы равняться по ценности тому, что достижимо, возможность последнего, как и его ценность, есть именно то, что должно быть определено как конечная цель действия; и не только ценность чего-то, но и его достижимость являются основным условием того, чтобы эта цель могла быть правильно поставлена в качестве цели поведения. Соответственно ни наши суждения о том, какие действия мы должны совершать, ни даже наши суждения о целях не являются чистыми суждениями о внутренней ценности.
Что касается суждений первого рода, то поступок, исполнение которого абсолютно обязательно, вообще может не иметь никакой внутренней ценности, и тот факт, что он является моральным поступком, может просто означать, что его последствия — наилучшие из возможных. Что касается суждений второго рода, то те наилучшие из возможных последствий, которые придают нашему поступку моральный смысл, могут, во всяком случае, иметь только такую внутреннюю ценность, какую позволяют достичь законы природы; и даже они, в свою очередь, могут не иметь никакой внутренней ценности, а быть просто средством для достижения (в еще более отдаленном будущем) чего-то такого, что имеет внутреннюю ценность. Поэтому ответы на вопросы: "Что мы должны делать?" или "Чего мы должны пытаться достичь?" требуют ответа на два других вопроса, совершенно отличных друг от друга по типу. Мы должны знать, с одной стороны, в какой степени располагают внутренней ценностью различные предметы, а с другой стороны, каким способом различные предметы могут быть достигнуты.
Большинство проблем, которые были предметом дискуссий в этике, — все практические вопросы, в сущности. — требуют знания двух этих вопросов; они же обсуждались без какого-либо четкого их различения. Почти все разногласия, встречающиеся в этике, следует отнести на счет именно этого недостатка в анализе понятий. Но оперирование поняти- ями, содержащими и понятие внутренней ценности, и понятие причинной связи, так, как если бы они содержали только понятие внутренней ценности, порождает две различные широко распространенные ошибки. Одни утверждают, что не имеет внутренней ценности все то, что недостижимо, другие же утверждают, что все то, что необходимо, должно иметь внутреннюю ценность. Отсюда главная и особая задача этики, то есть определение того, что и в какой степени имеет внутреннюю ценность. вообще не получила никакого адекватного рассмотрения.
С другой стороны, этике явно недостает исчерпывающего обсуждения средств, в силу непонимания ее исследователями той истины, что проблема ценности средств не имеет ничего общего с вопросом о внутренней ценности. Но как бы то ни было и какую бы позицию ни занял каждый отдельный читатель относительно противоречащих друг другу этических систем и независимо от того, какой из даваемых ими ответ либо на вопрос о том. что имеет внутреннюю ценность, либо на вопрос о том, что мы должны делать, либо на оба. является правильным, следует, но крайней мере, согласиться, что вопросы: "Что является наилучшим само по себе?" и "Что принесет наилучшее из возможных последствий?" совершенно различны; оба они относятся к действительному предмету этики, и чем яснее мы различим их, тем больше у нас шансов ответить на них правильно.
18. Остается еще один пункт, о котором не следует забывать, давая точное описание проблем, входящих в сферу этики. В этике, как я говорил, существуют две главные проблемы: одна — это вопрос о том, что является добром само по себе, вторая — вопрос о том, что имеет ценность как средство для достижения добра. Первый из них составляет главную проблему этики, и его решение является условием решения второго. Для того чтобы ответить на первый вопрос, следует произвести правильное сравнение различных предметов, обладающих внутренней ценностью (если имеется много ценных предметов), по степени их ценности. В таком сравнении есть принципиальная трудность, которая во многом послужила причиной смешения понятия внутренней ценности с "добром как средством". Выше мы уже указали на различие между суждением о том, что предмет имеет внутреннюю ценность, и суждением, что предмет имеет ценность как средство для достижения добра; и состоит оно в том, что суждение первого рода, будучи правильным применительно к отдельным предметам данного класса, обязательно будет правильным относительно целого класса, в то время как предмет, ценный как средство, дающий хорошие результаты при некоторых обстоятельствах. может дать плохие при других. Поэтому абсолютно верно, что все суждения о внутренней ценности в этом смысле универсальны; между тем принцип, который я хочу теперь сформулировать, может легко создать видимость, будто эти суждения не универсальны, но напоминают, как и суждения о средствах, простые обобщения.
По моему мнению, существует множество различных предметов, обладающих внутренней ценностью; безусловно, есть очень много плохих предметов и еще более значительный класс предметов этически индифферентных. Но предмет, относящийся к какому-либо из этих трех классов, может входить в состав целого, другие составные части которого относятся или к тому же самому классу, или к двум другим классам.
причем это целое, как таковое, может также иметь внутреннюю ценность. Парадокс, на который необходимо обратить внимание, состоит в том, что между ценностью такого целого и суммой ценности частей не существует никакого постоянного соотношения. Вполне достоверно, что между двумя ценными предметами может существовать такая связь, что ценность целого, составленного из них, несравненно больше, чем сумма ценностей этих двух составляющих его частей. Вполне достоверно также, что целое, составленное из ценного предмета и предмета индифферентного, может иметь несравненно большую ценность, чем ценность этого предмета самого по себе. Точно так же два внутренне плохих предмета или какой-то плохой предмет и индифферентный могут составить целое, гораздо худшее, чем сумма зла его частей. И вероятно, что целое, составленное из индифферентных предметов, может иметь большую моральную ценность, либо положительную, либо отрицательную. Во всяком случае, весьма сомнительно, что добавление плохого к хорошему целому может увеличить положительную ценность целого или добавление плохого к плохому произвести целое, имеющее положительную ценность. Но это по меньшей мере возможно, и такая возможность должна быть учтена в этических исследованиях. Хотя мы решаем частные вопросы, принцип ясен. Ценность целого не обязательно должна быть равна сумме ценностей его частей.
Простого примера будет достаточно, чтобы проиллюстрировать рассматриваемый принцип. Созерцание красивого предмета, по-видимому, имеет большую внутреннюю ценность, в то время как сам этот предмет, если никто не видит его, обладает ценностью сравнительно небольшой, и обычно считается, что совсем ее не имеет. Но созерцание прекрасного предмета — это, несомненно, некое сложное целое, в котором мы можем выделить как составные части сам предмет, с одной стороны, и его созерцание — с другой. Последнее оказывается частью многих других видов целого, когда мы созерцаем что-либо, и, по-видимому, некоторые виды этого целого в определенных случаях могут иметь очень малую ценность или даже быть индифферентными или морально отрицательными ценностями. Однако их малую ценность мы не всегда можем приписывать какой-то конкретной отрицательной черте предмета, которая отличает его восприятие от чувства созерцания красоты; созерцаемый предмет может быть почти абсолютно морально нейтральным. Стало быть, поскольку само созерцание не всегда придает большую ценность целому, в которое оно входит как его составная часть, даже если предмет созерцания не имеет конкретной отрицательной ценности, мы не можем приписывать большее превосходство созерцанию красивого предмета перед самим красивым предметом лишь простым добавлением ценности созерцания к ценности самого красивого предмета. Какова бы ни была внутренняя ценность созерцания, она не дает тому целому, в состав которою входит, ценности, пропорциональной сумме ценности ее самой и ценности предмета созерцания. Мы имеем здесь пример целого, внутренняя ценность которого не является суммой ценностей составляющих его частей.
19. Существуют, следовательно, виды целого, особенность которых состоит в том, что ценность такого целого отлична от суммы ценностей составляющих его частей, и отношения, складывающиеся между состав- ными частями и целым, часть которого они образуют, до сих пор нс исследованы и не получили специального названия. Два момента следует отметить особенно. (1) Ясно, что существование каждой такой части является необходимым условием существования той ценности, которой располагает целое. И точно так же можно выразить отношение, возникающее между средством для достижения чего-то ценного и самим этим ценным. Тем не менее существует очень важное различие между двумя этими случаями, состоящее в том, что часть ценного предмета, в противоположность средству, является именно такой его частью, существование которой является одновременно необходимым условием существования самого ценного предмета. Необходимость существования средства, обеспечивающего существование ценного предмета, иного рода. Это просто естественная или причинная необходимость. Тот же самый предмет мог бы существовать при других законах природы, хотя бы не существовало то, что является необходимым условием для его существования сейчас. Существование средств не имеет внутренней ценности; и их полное устранение не изменило бы ценности того предмета, который сегодня необходимо получить, если только этот предмет может быть получен другим путем.
Но иначе обстоит дело, когда речь идет о частях ценного предмета. В этом случае существование ценности целого, о которой идет речь, невозможно себе представить, если не существует его часть. Необходимость, которая связывает часть и целое, совершенно не зависит от законов природы. Для утверждения о внутренней ценности чего-то требуется существование целого, а существование целого включает существование частей. Представим себе, что часть изъята, а то, что осталось, уже не есть тот предмет, которому приписывалась внутренняя ценность. Но (2) даже существование части может само по себе иметь не большую ценность, чем ценность средств. Именно этот факт порождает парадоксальность того отношения, которое мы обсуждаем.
Уже было сказано, что внутреннюю ценность имеет существование целого и что оно содержит существование частей; и отсюда, как могло бы показаться, вытекает естественный вывод, что существование части имеет внутреннюю ценность. Между тем такой вывод был бы столь же ошибочным, как и тот, что поскольку число "два" соответствует двум вещам, то и каждой из них в отдельности тоже будет соответствовать число "два". Часть ценного целого сохраняет неизменной свою ценность, независимо от того, является она частью целого или нет. Если она имела ценность в других условиях, то ее ценность не станет больше из-за того, что эта вещь станет частью более ценного целого; если же она сама по себе не имела ценности, то она не приобретет ее. даже войдя в состав более ценного целого. У нас нет основания утверждать, что одна и та же вещь в одних условиях имеет внутреннюю ценность, а в других нет, тогда как о средствах мы с уверенностью можем сказать, что в одних условиях они приносят хорошие результаты, а в других плохие. И все же мы можем утверждать, что гораздо более желательно, чтобы данная вещь существовала именно при данных обстоятельствах, а не при других; то есть тогда, когда мы знаем, что только в этих условиях будут существовать другие веши и находиться с ней в таких отношениях, что смогут создать более ценное целое. Сама эта вещь не будет иметь большую внутреннюю ценность в этих условиях по сравнению с той, которую она бы могла иметь при других обстоятельствах; она не будет необходима даже как средство для существования других вещей, имеющих большую внутреннюю ценность. Но она, подобно средству, есть необходимое условие существования того, что имеет большую внутреннюю ценность, хотя в отличие от средства сама будет составной частью более ценного целого.
  1. Я уже говорил, что особое отношение между частью и целым, которое я только что пытался определить, не получило выражения в специальном термине. Было бы, однако, полезным найти такой термин. И есть даже название, которое наиболее подошло бы для этого, если бы оно могло быть отделено от его теперешнего неудачного значения. Философы, в особенности те, кто утверждает, что извлекли большую пользу из произведений Гегеля, часто употребляли термины "органическое целое", "органическое единство", "органическая связь". Эти термины могли бы подойти для предлагаемого использования понятий по причине того, что особая связь части и целого, о которой шла речь, является одним из характерных свойств именно тех видов целого, для обозначения которых эти термины действительно наиболее часто употребляются. И было бы желательно отказаться от употребления данных терминов в их теперешнем значении, поскольку в этом значении они не имеют четко определенного содержания и, наоборот, сами являются источником и причиной ошибок и смешения понятий.

Говоря, что данная вещь есть "органическое целое", обычно подразумевают, что ее части находятся в таком отношении друг с другом и с самим целым, как средства с целью. Этот термин понимается также в том смысле, что частям присущи определенные свойства, о которых можно сказать, что они не имеют значения или значимости вне целого; и наконец, такому целому приписывается особенность, которую я предлагаю называть "оргаїгическим целым" и хотел бы ограничить им данное название. Но те, кто использует упомянутый термин, вообще не говорят о том, как эти три свойства связаны друг с другом. Вероятно, обычно господствует мнение, что они идентичны или по меньшей мерс связаны друг с другом необходимым образом.
То, что они не идентичны, я уже пытался показать выше. Предположить же их тождество — это значит отказаться от различий, указанных в последнем параграфе. Думаю, что прекратить употребление термина в старом значении следует хотя бы потому, что оно ведет к недооценке такого различения. Но еще более важная причина против его употребления в старом значении состоит в том, что второе из обозначенных свойств не только не связано необходимым образом с другими, но и вообще не может относиться ни к одному предмету как свойство внутренне противоречивое; первое же и третье свойства далеко не всегда присущи одним и тем же предметам.
  1. Отношения, возникающие между выделенными выше тремя свойствами, могут быть проиллюстрированы предметами такого рода, которым в первую очередь было дано название "органическое целое", в научном смысле слова, а именно человеческому телу.


(1) Между многими частями нашего тела (хотя и не между всеми) существует отношение, популярно изложенное в сказке о человеческом теле и его частях, приписываемой Менению Агр :ііпе. В теле человека можно найти такие части, непрерывное существование которых является необходимым условием для существования каких-то других частей; одновременно непрерывное существование последних также является необходимым условием для существования первых. Следовательно, в человеческом теле имеются части, взаимно причинно зависящие друг от друга, — наглядный пример отношений "взаимной зависимости". Обычно именно это отношение имеется в виду, когда говорят, что части тела образуют "органическое единство" или что они являются взаимными средствами и целями друг для друга. Несомненно, это отношение — одна из поразительных характерных черт живых организмов. Но было бы крайне опрометчиво утверждать, что отношение взаимной причинной зависимости присуще якобы только частям живых организмов и поэтому достаточно для определения характерных особенностей живых существ. Очевидно, что из двух вещей, связанных этой взаимной зависимостью. ни та ни другая может не иметь внутренней ценности или же одна может ее иметь, а другая — нет. Одна для другой не обязательно должна быть "целью" в каком-либо смысле, кроме того случая, когда под "целью" имеется в виду результат. Более того, в этом значении целое не может быть целью для своих частей.
Мы неоднократно противопоставляли "целое" одной из его частей, имея по сути дела в виду не целое, а лишь остальные части этого целого. Между тем "целое" в точном значении этого слова должно охватывать все его части, и ни одна составная часть не может быть причиной целого, поскольку она не может быть и своей собственной причиной. Поэтому в выражении "взаимная причинная зависимость" не содержится никакого утверждения о ценности предметов, связанных этим отношением. И если даже случается, что оба из них имеют ценность, это не изменяет того факта, что отношение взаимной зависимости не может возникать между частью и целым.
Но (2) возможно, что человеческое тело, как некое целое, имеет ценность большую, чем сумма ценностей его частей; и именно это могут иметь в ваду те, кто утверждает, что части являются средствами для целого. Очевидно, что во многих случаях на вопрос: "Почему части до.ижны выть таковы, каковы они есть?"— подходящим ответом может быть следующий: "Потому что целое, которое они образуют, имеет такую большую ценность". Но точно так же очевидно, что отношение, которое, как мы утверждаем, существует между частью и целым, совершенно иное, чем отношение между частями, когда мы говорим: "Эта часть существует, потому что другая часть не может существовать без нее". В последнем случае мы утверждаем, что между двумя частями одного целого существует причинная связь, а в первом — что часть и целое не могут быть связаны причинной связью и отношение, которое мы утверждаем, может существовать между ними даже тогда, когда части тоже не связаны причинно Друг с другом. Все части картины не находятся между собой в отношении взаимной причинной зависимости, в которой находятся определенные части тела, однако могут быть существенным условием ценности целого — всей картины. Эти два типа отношений совершенно различны, и из существования одного мы не можем выводить существование другого. Не может поэтому служить никакой полезной цели их обозначение одним и тем же словом; и если мы можем сказать, что целое является органичес- ким, потому что его части являются (в этом смысле) "средствами" для целого, то мы не должны говорить, что оно является органическим, потому что его части причинно зависят друг от друга.
22. Наконец, (3) термин "органическое целое" наиболее часто употребляется в значении, согласно которому части целого имеют такое свойство, которого не может иметь часть вне целого. Предполагается, что части не были бы тем, чем они есть, если бы не существование целого, точно так же, как существование части выступает условием того, что целое является тем, чем оно есть. Это предположение следует понимать не просто так, что всякая отдельная часть не могла бы существовать, если и другие части не существуют (это тот случай, где отношение (1) между частями существует), а в том смысле, что часть не является отдельным предметом мышления — что целое, частью которого выступает данная часть, является, в свою очередь, частью своей части. Достаточно небольшого размышления над этой проблемой, чтобы убедиться во внутренней противоречивости такого предположения.
Мы дейст вительно можем согласиться с тем, что данная вещь, будучи частью какого-то целого, имеет определенную характерную черту, которую она бы не имела при других обстоятельствах, а именно то, что она есть часть данного целого. Но мы не можем согласиться с тем, что эта ее характерная черта якобы изменяет сущность предмета, которому она свойственна или входит в его дефиницию в качестве компонента. Если мы имеем в виду саму часть, то считаем, что утверждаемое в этом случае имеет предикат, который есть часть целого. Уже в самом определении, согласно которому данная часть является частью какого-то целого, подразумевается отличие данного предмета от того, что мы утверждаем о нем. Иначе мы бы сами себе противоречили, утверждая, что не сам предмет, а что-то иное — а именно этот предмет вместе с тем, что мы о нем утверждаем, — обладает приписываемой нами характерной чертой.
Одним словом, понятие части никогда, очевидно, не охватывает аналитически ни целое, которому она принадлежит, ни какие-то другие части этого целого. Отношение части к целому не то же самое, что отношение целого к части; из самой дефиниции целого вытекает, что часть содержится в нем аналитически. Тем не менее этот внутренне противоречивый тезис является главным отличительным признаком влияния Гегеля на современную философию, влияния, которым пронизана почти вся ортодоксальная философия. Обычно именно эта доктрина подразумевается в протестах против фальсификации действительности путем той понятийной абстракции, что целое всегда есть часть своей части! "Если вы хотите знать истину о части. — говорят нам, — вы должны рассматривать не часть, но что-то иное, а именно целое: ибо нельзя познать часть, не познав целое". Ведь очевидно, что мы можем сказать о части по крайней мере то, что она есть часть целого; но очевидно, что, говоря это. мы не имеем в виду, будто целое является частью самого себя. Поэтому доктрину, согласно которой часть не может иметь "никакого содержания или значения вне своего целого", следует решительно отвергнуть. Сама она допускает определенный смысл в утверждении: "Это есть часть целого"; но для того чтобы данное утверждение имело смысл, и субъект, и предикат должны иметь различное значение. И легко проследить, как возникла эта ошибочная доктрина вследствие смешения двух отношений (1) и (2), которые действительно могут быть свойствами целого.
(а) Существование части может быть связано естественной или причинной необходимостью с существованием других частей этого целого; и возможно, далее, что часть целого и часть, которая перестала быть частью целого, хотя они и отличаются внутренне одна от другой, могут быть названы одним и тем же именем. Возьмем типичный пример: руку, отрезанную от живого человеческого тела, мы все равно продолжаем называть рукой. Но рука, являющаяся частью живого тела, несомненно отличается от мертвой руки, и поэтому мы можем легко прийти к выводу, что рука, которая является частью живого тела, не была бы тем, чем она есть, если бы она не была именно частью тела, и при этом считать, что выраженное в данном выводе противоречие есть в действительности характерная черта данной вещи. Фактически же мертвая рука никогда не была частью тела; она лишь частично идентична живой руке. Те части мертвой руки, которые идентичны частям живой руки, остаются в точности теми же самыми независимо от того, принадлежит она живому телу или не принадлежит; и в этом случае мы имеем убедительный пример вещи, которая в один момент времени образует часть того, что мы назвали "органическим целым", а в другое время — не входит в его состав.
С другой стороны, те свойства, которые имеет только живая рука и не имеет мертвая, не существуют, даже в измененной форме, в последней: здесь они просто не существуют вообще. Их существование связано причинной необходимостью с другими частями живого тела, и именно эту зависимость мы выражаем, говоря, что они суть его части. Однако если бы они даже могли когда-либо не быть частью тела, они были бы точно такими же, какие они есть. То, что эти свойства внутренне отличаются от свойств мертвой руки, и то, что они являются свойствами тела, — это суждения, аналитически не вытекающие одно из другого. Нет никакого противоречия в предположении, что, сохраняя внутреннее отличие от свойств мертвой руки, они все же не являются свойствами живого тела.
Но (Ь) сказать, что живая рука не имеет никакого значения или важности вне тела, которому она принадлежит. — значит прийти к другой ошибке. Выражение "иметь значение или важность" обычно употребляется в смысле "быть важным", а "быть важным", в свою очередь, означает "иметь ценность либо как средство, либо как цель". В таком случае вполне возможно, что даже живая рука сама по себе, вне тела, не имела бы никакой внутренней ценности, хотя целое, частью которого она является, имеет большую внутреннюю ценность, которой оно обязано именно руке как своей части. Отсюда мы можем легко прийти к выводу, что рука, как часть тела, имеет большую ценность, в то время как сама по себе она не имела бы се, или что все ее "значение" состоит в ее связи с телом. Но на самом деле ценность, о которой идет речь, вообще, очевидно, не присуща руке как таковой. Иметь ценность просто в качестве части означает то же самое, что не иметь ценности вообще, а просто быть частью целого, имеющего ценность. Однако если мы пренебрежем этим различием, то утверждение, что часть как часть имеет ценность, которой бы она иначе не имела, легко может привести к утверждению, что часть как часть есть одновременно что-то отличное от того, чем она была бы в ином случае. Этот вывод опирался бы на правильное суждение, что две веши, различные с точки зрения ценности, должны различаться между собой также и в других отношениях. Следовательно, утверждение, согласно которому одна и та же вещь, входя как часть то в более, то в менее ценное целое, имеет то большую, то меньшую внутреннюю ценность, привело бы к другому внутренне противоречивому выводу, что одна и та же вещь может быть двумя разными вещами и что только в одной из этих форм она такова, как она есть.
По этим причинам там, где это покажется уместным, я буду свободно пользоваться термином "органическое" в особом смысле. Этим термином я буду пользоваться для обозначения того факта, что какое-то целое имеет внутреннюю ценность, отличающуюся по величине от суммы ценностей своих частей. Я буду пользоваться им, чтобы обозначать только это и ничего больше. Данный термин не будет обозначать никакой причинной связи между частями и целым. И он не будет означать ни того, что части данного целого нельзя представить себе иначе как только части этого целого, ни того, что, являясь частями такого целого, они имеют ценность, отличающуюся от той, какую они имели бы в другом случае. Если понимать указанный термин в этом особом и точно определенном значении, то отношение "органического целого" к его части является одним из наиболее важных отношений, которые должна исследовать этика. Главной задачей этой науки должно быть сравнение относительной ценности различных видов добра; в таком сравнении можно допустить самые большие ошибки, если считать, что ценность целого есть сумма ценностей частей, входящих в его состав. Проблема "органического целого" дополняет, следовательно, число тех проблем, которыми занимается этика.
23. В этой главе я старался обратить внимание на следующее. (1) Специфика этики состоит не в том, что она исследует утверждения, относящиеся к человеческому поведению, но в том, что она исследует утверждения, касающиеся таких качеств предметов, которые я обозначил термином "добро", а противоположные качества — термином "зло". Этические исследования должны дать обоснование истинности всех таких утверждений, за исключением тех, в которых "добро" относится только к отдельным конкретным предметам [1—4]. (2) Это качество, определяющее предмет этики, само является простым и неопределимым [5—14]. (3) Все утверждения, касающиеся его отношения к другим предметам, делятся на два, и только на два, вида: либо они утверждают, в какой степени какой-то предмет сам по себе обладает этим качеством, либо они утверждают причинную связь между данным предметом и теми предметами, которые это качество имеют [15—17]. (4) Наконец, рассматривая различные степени обладания данным качеством у разных предметов, мы должны принять во внимание тот факт, что целое может иметь его в степени, отличной от арифметической суммы степеней этого качества его частей [18—22].

 
<< | >>
Источник: Мур Дж. Э.. Природа моральной философии / П редис л. А. Ф. Грязнова и Л. В. Коноваловой; Пер. с англ., сост. и прим. Л. В. Коноваловой. — М.: Республика,1999. — 351 с.. 1999

Еще по теме Глава I ПРЕДМЕТ ЭТИКИ  :

  1.   ФИЛОСОФИИ: ЭТИКА, ИЛИ УЧЕНИЕ О НРАВАХ 
  2. У ИСТОКОВ МЕТАЭТИКИ 
  3. Глава II. Натуралистическая этика  
  4. Глава IV. Метафизическая этика А  
  5. Глава I ПРЕДМЕТ ЭТИКИ  
  6. НАТУРАЛИСТИЧЕСКАЯ ЭТИКА 
  7. МЕТАФИЗИЧЕСКАЯ ЭТИКА 
  8. ЭТИКА И ПОВЕДЕНИЕ 
  9. САМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ЭТИКИ ИЛИ МОРАЛИ
  10. Глава9 КУЛЬТУРНАЯ ПАРАДИГМА РАННЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ