<<
>>

  III  

Наиболее решительное осуждение сделанных мною выводов я нашел в статье Вл.С.Соловьева «Первое начало теоретической философии»[75]. Хотя в этой статье обо мне и моих воззрениях он говорит только мимоходом, но все- таки он подвергает беспощадной и чрезвычайно остроумной критике то, что считает за мою основную точку зрения на рассматриваемую им проблему.
Он причисляет меня к многочисленным сторонникам Декарта, которые разделяют с этим последним его главную ошибку в решении вопроса о природе нашего сознания. А ошибка эта, по мнению В.С.Соловьева, состоит в следующем: Декарт считал возможным и необходимым от самодостоверности наличного сознания как внутреннего факта прямо заключать к подлинной реальности сознающего субъекта как особого самостоятельного существа или мыслящей субстанции; он думал, что в простом или прямом сознании мы имеем самодостоверное свидетельство о существовании сознающего как этого подлинного субъекта; в своем положении cog- ito ergo sum он распространил достоверность прямого или чистого сознания на убеждение в собственном существовании субъекта (как мыслящей субстанции) [76]. В.С.Соловьев полагает, что эту ошибку повторил за Декартом и я в моей диссертации и в моих последующих статьях.
Должен сознаться, что мне тяжело и трудно вступать в печатную полемику с В.С.Соловьевым не только по причине очень старинных дружеских связей, которые соединяют меня с ним, но и в силу того уважения, которое питаю я к нему как самому глубокомысленному метафизику в современной русской философии, а может быть, и не только русской. Однако именно его высокая авторитетность в философской литературе не позволяет мне пройти молчанием его выводы относительно вопроса чрезвычайной философской важности, которые диаметрально противоположны моим собственным выводам и которые при этом высказаны в виду соображений, печатно изложенных мною раньше.
Обвинение В.С.Соловьева меня несколько удивило. Как? Я оказываюсь защитником самодостоверного существования нашего субстанциального я в том смысле, что оно не нуждается ни в каких доказательствах и должно быть принято прямо на основании свидетельства непосредственного сознания с абсолютною обязательностью? Но тогда зачем же я написал целый ряд статей, в которых не скуплюсь на детальное развитие самых разнообразных аргументов в пользу признания субстанциальной природы нашего духа? Поистине, мой взгляд не этот, и беспристрастный читатель убедится в том, если пересмотрит мои выводы в «Явлении и сущности в жизни сознания», в «Душе по данным внутреннего опыта» и в «Спиритуализме как психологической гипотезе». Действительно, я полагаю, что мы непосредственно сознаем свое бытие как сознающих существ и что субъективная наша уверенность в .:ем так велика, что практически мы не можем в нем сомневаться. Но из этого никак нельзя с первого же шага делать вывод к теоретической и объективной достоверности нашего сознания. Тем более нельзя сразу облекать этого сознания в формулу, содержащую отвлеченные метафизические термины, каков, например, субстанция. Ведь непосредственно сознавать и переживать что-нибудь и понимать отношение этого переживаемого к отвлеченным принципам (например, к понятию субстанции) суть вещи, очевидно, различные.
Я отличаюсь от большинства современных психологов только в окончательной оценке свидетельств внутреннего опыта. Я утверждаю, что нет оснований видеть в этих свидетельствах самообман и иллюзию, к чему они обыкновенно склоняются, и В.С.Соловьев более других. Я полагаю, что непосредственное сознание, раскрывая нам нашу внутреннюю действительность как сознающих существ, нас не обманывает, но утверждаю я это не по субъективному самочувствию, а на основании обдуманных логических сооб- ражений. Для меня субстанциальность нашею духа есть истина выводная, хотя она и совпадает с непосредственным содержанием нашею сознания. Но ведь в таком совпадении и заключается лучшая поверка ее достоверности.
Однако В.С.Соловьев решительно отрицает, чтобы существование нашего субстанциального я сознавалось непосредственно. «Допустим, — говорит он, — что бытие нашего я, или души, как субстанции, было бы дано непосредственно в наличных состояниях сознания; ясно, что никакого вопроса и сомнения об этом бытии не могло бы и возникнуть никто без оскорбления логики не может утверждать и доказывать, что эта истина есть наличный факт, ибо если бы она в самом деле была дана в наличном сознании, то это уже и было бы полным доказательством, а если она не дана, то бессмысленно доказывать, что не данное есть данное» Итак, абсолютная бесспорность фактов — вот непоколебимый критерий их действительной наличности в нашем непосредственном сознании — для В.С.Соловьева.
Я никак не могу признать правильности такого критерия: в психологической области более, чем в каких-нибудь других областях знания, оказывается спорных наличных фактов. В этом легко убедится каждый, кто серьезно подумает над историей психологии. От чего это зависит? От того ли, что непосредственно сознаваемые факты часто бывают очень сложны, от того ли, что далеко не все их элементы сознаются ясно, или еще от каких-нибудь причин? Мы не будем останавливаться на этих вопросах, но что о наличных фактах сознания можно спорить и что о них действительно спорили и спорят, этому можно привести многочисленные доказательства. Ограничимся немногими примерами. Присутствие в нашем уме общих понятий, абстрактных идей, отвлеченных суждений есть наличный факт нашего внутреннего опыта. И тем не менее через многие столетия идет до сих пор не оконченный спор, точно ли в нашем уме даны концепции со всеобщим содержанием или общность нашей мысли есть только иллюзия, порождаемая одинаковостью употребляемых нами в разных случаях слов, которыми, однако, в нашем сознании всегда вызываются лишь частные представления с каким-нибудь вполне индивидуальным содержанием (кон- цептуализм и номинализм). Ввиду этого наличного факта истории как быть с утверждением В.С.Соловьева, что «факт присутствия или отсутствия чего-нибудь в сознании одинаков со всех точек зрения»? Можно ли придумать более разительное доказательство тому, что, вопреки его мнению, о наличных фактах сознания спорить можно? Ведь мысли несомненно протекают в нашей голове и в них или действительно дано общее содержание, или оно совсем отсутствует. И вот на это существуют совершенно различные точки зрения.
Аналогичный пример можно указать в различных учениях о природе наших чувств. Со всеми нами бывает, что мы страшимся и сердимся, радуемся и печалимся, любим и ненавидим. Разные состояния в этом роде переживаются нами постоянно, — казалось бы, мы должны были их знать дотла и, во всяком случае, не сомневаться, что они такое и в чем заключаются? А между тем какие разнообразные и непримиримо противоположные взгляды высказывают на них психологи! Возьмем хотя бы довольно популярную теперь теорию Джэмса и Ланге, по которой все наши чувства, какими бы идеальными и возвышенными они нам ни казались, представляют лишь различные сочетания чисто физических ощущений (от происшедших изменений в наших дыхательных органах, в кровеносных сосудах, в тоне напряжения мускулов и т.д.), сопровождаемые идеей предмета, который вызвал эти чувства. Однако с таким объяснением далеко не все согласны: большинство психологов склоняется к тому, что наши чувства имеют специфическую эмоциональную природу, по отношению к которой различные физические ощущения являются лишь сопровождающим обстоятельством. Вопрос не в том, кто тут прав: важно то, что об этих вещах можно серьезно и упорно спорить. А ведь дело идет, несомненно, о наличных фактах сознания: чувства как-нибудь сознаются нами, и в них или сознаются только физические ощущения, или сознается и еще что-нибудь. Количество подобных примеров можно было бы значительно увеличить, если с этою целью пересмотреть различные группы психических фактов. Все люди одинаково убеждены, что они ощущают, думают, чувствуют, желают, но что именно протекает в их сознании в соответствии с этими очень общими обозначениями, об этом они едва ли столкуются между собою скоро.
Итак, критерий В.С.Соловьева оказывается явно непри-
8 — 3841
годным даже при простом установлении наличности тех или иных фактов в нашем сознании. Тем более его нужно признать неуместным в тех случаях, когда дело идет уже не о присутствии фактов в нашем субъективном сознании и самочувствии, а об их объективном и метафизическом значении. Если свидетельства нашего внутреннего опыта отвлеченно допускают разные толкования и точки зрения, их, очевидно, нельзя сразу и без дальнейших рассуждений возводить в достоинство общеобязательных истин теоретической философии как науки, а нужно сначала подвергнуть их всестороннему критическому анализу. Мы несомненно сознаем себя инициаторами своих собственных действий, но из этого вовсе не следует, что вопрос о свободе воли не должен иметь места в философии. Мы постоянно чувствуем, что переживаемые нами состояния принут дительно вызываются в нас чуждыми нам силами, — из этого все же не вытекает, что проблема бытия внешнего мира не должна подвергаться обсуждению. В душе огромного большинства людей живет глубокое сознание присутствия в мире высшей бесконечной реальности, а в чутких религиозных натурах это сознание поднимается до самоочевидной уверенности, и мне кажется, что, по крайней мере для некоторых случаев, нет основания отрицать совершенно непосредственный характер этой уверенности (экстатическое созерцание мистиков), но это все-таки не значит, что метафизик с первого шага должен признать бытие абсолютного существа за аксиому, которая не нуждается ни в каких рациональных аргументах. Так и относительно нашего сознающего я нельзя утверждать его субстанциальности только на основании прямых свидетельств самосознания, не показав предварительно по крайней мере двух вещей: 1) что наше общее понятие о субстанции вполне отвечает тому представлению, которое мы имеем о нашем я через внутреннее самосознание и самочувствие, 2) что свидетельства нашего самосознания и самочувствия нельзя объяснить в этом случае как простую иллюзию.
Я не знаю, в какой мере я сам подал повод к превратному толкованию моих выводов. Как я уже говорил, мой уважаемый критик упоминает о моих мнениях только мимоходом, и я не могу судить, что собственно его в них смутило. Но я совершенно уверен, что подобных поводов не давал Декарт, хотя В.С.Соловьев приписывает ему ту же ошибку, которую будто бы сделал я. Исходный тезис фило- софии Декарта — cogito ergo sum — вызывал самую разнородную оценку и у современников Декарта, и у его позднейших критиков, но все же, мне кажется, над ним редко совершали такое логическое насилие, какое допустил В.С.Соловьев. Или я совсем не понимаю рассуждений почтенного критика, или он в самом деле думает, что декартовское cogito eigo sum должно означать и для самого Декарта означало: мыслю, следовательно, я есмь мыслящая и бестелесная субстанция. Именно ввццу этого странного толкования исходной точки Декартовой философии В.С.Соловьев утверждает, что Декарт «по очевидной ошибке принял спорное за бесспорное»[77], и ставит его во главе спиритуалистов, считающих субстанциальность сознающего духа за самодостоверную истину, которая не допускает никаких сомнений и не нуждается ни в каких доказательствах.
Что Декарт учил о мыслящей и нематериальной субстанции духа, это всем известно; но что он свое учение о душевной субстанции вложил уже в исходное положение своей философии — это не вытекает ни из прямого смысла этого положения, ни из отношения к нему Декарта. Декарт искал положения абсолютно бесспорного и, мне кажется, действительно нашел его: что мы в самом деле мыслим (сознаем), а если мыслим, то, значит, и существуем, с этим без колебаний согласится всякий, будь он материалист, феноменист или спиритуалист. Считает спорным это положение только В.С.Соловьев, но единственно потому, что влагает в него не принадлежащий ему смысл. Вопреки В.С.Соловьеву, и для Декарта, как для других спиритуалистов, субстанциальность и нематериальностъ сознающего духа есть истина выводная, а не аксиоматическая. Декарт ее внимательно доказывает, а не считает сразу очевидною и не нуждающеюся в обосновании. Он выводит ее из сопоставления суждения cogito eigo sum с результатами предварительного сомнения и с принципиальным утверждением естественного разума, которому он приписывает характер логической аксиомы: ничто не может иметь состояний и свойств; поэтому там, іде даны свойства и состояния, должен существовать предмет или субстанция, которой они принадлежат. По крайней мере, в Principia philosophiae, где благодаря сжатому изложению логические нити рассуждений Декарта выделяются особенно отчетливо, ход его мысли представляется чрезвычайно простым; в седьмом параграфе первой книги установляется положение cogito ergo sum как абсолютно достоверное; в восьмом параграфе Декарт усматривает в этом положении наилучший путь к познанию природы души и ее отличия от тела (но только путь, а никак еще не само познание сущности души) ввиду следующего соображения: во всем материальном мы усомнились, а в себе и в своем существовании, как мыслящих, сомневаться не можем, следовательно, это наше существование не имеет в себе ничего материального. Наконец, только в одиннадцатом параграфе он признает мыслящее я за субстанцию на основании аксиомы естественного разума, указанной выше. Рядом с нею стоит другое положение, также с характером аксиомы, которое весьма напоминает или, по крайней мере, подразумевает защищаемый мною принцип соотносительности: мы тем яснее познаем субстанцию, чем более знаем ее состояния, — из чего Декарт выводит, что свою душу мы знаем лучше, чем какие-нибудь другие вещи на свете, ибо все другое мы познаем в состояниях нашей души
Я понимаю, можно сказать, что ход заключений у Декарта слишком поспешен, что принципы естественного разума он не обосновывает, а принимает на веру и т.д. Но как же не заметить, что здесь мы имеем выведение нематериальной субстанции духа, а никак не ее провозглашение за бесспорную аксиому, которая доказательств не требует? Доводы Декарта в настоящее время могут показаться наив- ными и прямолинейными: ведь в его эпоху не было еще феноменистичеекой философии со всем арсеналом ее утонченной, расплывчатой аріументации; тем не менее это все- таки доводы с весьма ясным и определенным содержанием. Свою теорию субстанциальной и нематериальной души Декарт считает за истину, с необходимостью вытекающую из непосредственных данных сознания и из некоторых самоочевидных аксиом отвлеченной мысли, но она все же не есть для него по существу бесспорное предположение, от которого можно было бы начинать философское построение в том случае, когда принципиально отвергнуты все предвзятые мнения и могущие подлежать сомнению и спору утверждения. В системе Декарта его определение существа души стоит не на первом, а только на втором месте.
Но особенно странно то, что В.С.Соловьев сам совершает (только в противоположном направлении) ошибку, которую так красноречиво изобличает в Декарте, и как исходную точку всех дальнейших выводов теоретической философии самым явным образом принимает спорное за бесспорное. Поставив себе чисто декартовскую задачу «отграничить бесспорную область наличного сознания от области всяких утвердительных и отрицательных мнений, верований и убеждений, которые могут оказаться истинными или ложными, но которые уже оказываются спорными» он как точку отправления для философии вместо безобидного cogito ergo sum Декарта ставит другое, гораздо более притязательное положение: в нашем наличном сознании даны ощущения, мысли, чувства, желания, вообще различные психические состояния, но реальный субъект нашей психической жизни — душа как субстанция — в наличном сознании не дается и не открывается; мы сознаем поток отдельных душевных состояний, но не сознаем, чьи это состояния; я никогда не сознаю себя как субстанцию психических состояний[78]. «Только этот бесспорный факт (что существуют теперь испытываемые ощущения, чувствования, представления и другие сознаваемые состояния), а не декартовское cogito eigo sum может служить твердою точкой опоры для отчетливого философского мышления. В порядке этого мышления первоначальная достоверность есть только достоверность наличного сознания, в котором не даны никакие существа и субстанции, ни протяженные, ни мыслящие, а разве только мысли о таких существах и субстанциях» К
Трудно представить себе более решительное выражение чисто феноменистического взгляда на душевную жизнь. Я совершенно понимаю, что такой взгляд можно себе усвоить, и его действительно разделяют очень многие. Но для меня совсем непонятно, как можно было его выставить в качестве исходной точки философии, не допускающей сомнений и не требующей доказательств, — выставить в качестве заявления бесспорного факта? Допустим даже, что этот взгляд вполне верен, — во всяком случае, как же его считать бесспорным, когда против него так много спорили и спорят до сих пор? Со времен блаженного Августина и до наших дней существуют люди, которые с убеждением и подробно доказывают, что нельзя воспринимать и сознавать состояний души, не сознавая при этом самой души. Может быть, эти люди ошибаются; но как же все-таки простое отрицание их выводов провозгласить за самоочевидную и с самого начала обязательную для всякого ума истину?
Что и сам автор «Первого начала теоретической философии» далеко не вполне уверен в бесспорности этой истины, явным тому признаком служит то, что он ее долго и пространно доказывает. Нельзя не отдать справедливости его замечательному остроумию, однако все же мне не представляется, чтобы высказанные им соображения действительно решали затронутый им вопрос. Главный нерв его аргументации заключается в различении двух значений в слове я. «Когда говорится «я мыслю», то под я может разуметься или чистый субъект мышления, или же эмпирический субъект, т.е. данная живая индивидуальность, — другими словами, субъект в смысле отвлеченном или субъект в смысле конкретном»[79]. Но, рассуждает автор, ни чистый субъект мышления, ни наш эмпирический субьекг нельзя рассматривать как реальную субстанцию душевной жизни. Чистый субъект мышления есть феноменологический факт не менее, чем все другие явления души, — это только мысль, с которою мы соотносим и связываем всевозможные психические состояния[80]. Я в этом смысле есть просто понятие нашего ума, «имеющее то свойство, что оно связывается со всеми прочими мысленными фактами (или данными состояниями) как привходящий вторичный факт»[81]. «Как функция неопределенного ряда психических фактов, это я естественно выделяется из их совокупности, выносится, так сказать, за скобку и принимает вид чего-то самостоятельного» [82]. Однако эта его самостоятельность совершенно призрачна; наше л, в этом значении, есть хотя и «неизменный, но пустой и бесцветный канал, через который проходит поток психического бытия. И если мы, однако, не признаем себя или свое я такою пустотой и бесцветностью, то лишь потому, что под самодостоверного субъекта сознания подставляем нечто другое, именно нашу эмпирическую индивидуальность, которая, конечно, может быть весьма содержательною, но зато — увы! — не представляет собой той самоочевидной непосредственной действительности, которая принадлежит чистому я или феноменологическому субъекту» (как мысли, сопровождающей все явления в нас) [83]. Далее автор остроумно доказывает, что наша эмпирическая индивидуальность (т.е. наше собственное представление о своей конкретной личности, составленное на основании прошлого опыта) не отличается ни такою достоверностью, которая не допускала бы сомнений, ни признаками действительного субстанциального тожества и неизменности. В пояснение своей мысли он с особенным вниманием останавливается на примере парижской модистки, которая под влиянием гипнотического внушения принимала себя то за пьяного пожарного, то за архиепископа парижского.
Мне кажется, спиритуалисту легко ответить на эти соображения: автор нигде не показал, что слово я имеет только эти два значения и что нет третьего, которое было бы даже первоначальным сравнительно с ними. Допустим только (а из предыдущей главы мы видели, насколько необходимо это сделать), что психическая жизнь никогда не слагается из чистых, безличных событий, а всегда испытывается некоторым сознающим и чувствующим субъектом, и тогда сознание или, по крайней мере, смутное чувство самого себя как центра переживаемых удовольствий и страданий, стремлений и отвращений должно присутствовать на всех ступенях душевного роста, даже и в то время, когда у нас еще нет никаких ясных воспоминаний о том, чем мы были прежде, или когда самое слово я еще и не возникало в нас. Является естественный вопрос: это слово я не обозначает ли прежде всего нас самих в этом первоначальном и коренном смысле? Не потому ли мы и наши воспоминания связываем этим словом, и наши мысли объединяем им же, что его первоначальное значение всегда в нас непосредственно заложено? Ведь из чистых, безличных, себе довлеющих состояний как выйдет личность, как получится то, что над отдельными состояниями возвышается, объединяет их и связывает? [84]
В параллель с парижской модисткой приведу другой пример. Мне лично известна одна сомнамбула, которая, будучи поіружена в глубокие стадии гипнотического сна, начинает мучительно волноваться и горько жалуется своему гипнотизеру: «Я не знаю, кто я и где я?» Я спрошу В.С.Соловьева: что разумеет она в этом случае под своим я и о каком я так беспокоится? О своем эмпирическом я! Но ведь все ее горе в том, что в ней совсем погасло сознание о своей эмпирической индивидуальности, она не считает себя ни тем, что она есть, ни пожарным, ни архиереем и ничем другим. Неужели же ее так заботит чистый субъект ее мышления? Но ведь этот субъект есть бесцветный и пустой канал психического потока, это совсем отвлеченное понятие, одинаковое по своему содержанию у всех людей, — это простая фикция рассудка. Можно ли из-за нее страдать и мучиться? Да и есть ли какой-нибудь смысл в вопросе: кто такой наш чистый субъект мышления и где он находится? Не намекает ли приведенный мною факт на то, что мы можем сознавать наше я и не в качестве только определенной эмпирической личности или чистого субъекта мышления и что это наше сознание является даже особенно резко и напряженно выраженным, когда с него сняты все эмпирические покровы?
Итак, против теории чистого феноменизма и в том виде, как ее принимает В.С.Соловьев, весьма можно спорить. Он, конечно, поступил бы осторожнее, если бы в основу философских построений положил старое декартовское cogito ergo sum, — разумеется, в его буквальном и действительном смысле или какую-нибудь формулу, ему равносильную. Ведь прежде чем подводить наше наличное сознание под отвлеченные онтологические критерии (все равно, выставим ли мы в качестве такого критерия понятие чистого явления или субстанциальной сущности), надо взять это сознание таким, каково оно есть. Каждый из нас сознает себя существом мыслящим, желающим, чувствующим, испытавшим многое в прошлом, переживающим что- нибудь в настоящем, имеющим какие-нибудь ожидания в будущем. Этот бесспорный факт определенного самосознания и надо зарегистрировать. Но что же мы такое? Точно ли мы существа, какими себя чувствуем, или наше самосознание нас обманывает и наша душевная жизнь слагается из чистых состояний, не принадлежащих никому? Точно ли у нас было прошлое или нам только это кажется? Точно ли мы прямо и непосредственно воспринимаем наше субстанциальное л, как оно действительно есть, или наше я есть только одна из наших мыслей, столь же далекая по своему содержанию от нашего подлинного существа, как далеки наши мысли о внутренней сущности внешних нам вещей от их реальной сути в них самих? Обо всем этом можно спорить и сомневаться, и, стало быть, нет основания давать на эти вопросы окончательные ответы с первых же шагов исследования или даже прежде, чем сделаны какие- нибудь первые шаги в нем и только устанавливается точка исхода. Дальнейшие результаты оттого значительно выиграли бы в ясности, и автору не пришлось бы ограничивать раньше высказанных положений и тем довольно заметно вступать в противоречие с своими собственными утверждениями. В самом деле, если «Первое начало теоретической философии» содержит горячую проповедь чистого феноменизма, то вторая статья В.С.Соловьева, служащая прямым продолжением первой, «Достоверность разума» (правда, за исключением первой главы), представляет оригинальную, тонкую и талантливую защиту наиболее существенных пунктов спиритуалистической теории. Автор доказывает в ней, что «логическое мышление как такое обусловлено тем относительным упразднением времени, которое называется памятью или воспоминанием>gt;, и что «логическое мышление прежде всего обусловлено реакциею против времени со стороны чего-то сверхвременного, действующего в воспоминании» Он доказывает, что материею логической мысли являются не факты психической жизни в их непрерывном возникновении и исчезновении, «а только их сохранение» [85]. Соответственно этому, он память определяет как «надвременное в сознании», а слово в его качестве выразителя универсальной стихии логического мышления как «надвременное и надпространственное»[86]. Он рассматривает память и слово как две психические основы, «непосредственно освобождающие сознание от полного подчинения времени и пространству»[87]. По мнению В.С.Соловьева, от этих основ зависит «внутренняя, сверхвременная и сверхпространственная связь психических состояний или данных прямого сознания» [88].
Под всеми этими положениями может подписаться любой спиритуалист. Но как же не видит автор, что он ими совершенно убивает свой первоисходный тезис теоретической философии? Оказывается, что наше сознание постоянно имеет дело с сверхвременным содержанием, ибо чем было бы оно пополнено, если бы у нас, например, абсолютно не было памяти и каждое явление сознания абсолютно исчезало бы в тот самый неделимый момент, когда оно возникло? Между тем явления души несомненно протекают во времени. В.С.Соловьев сам настаивает, что «психические факты сами по себе возникают и исчезают» и что «мы должны признать время (т.е. непрерывное возникание и исчезание) условием всякого психического бывания». Не значит ли это, что раз мы помним и мыслим, то нашему сознанию непосредственно предстоит сверхвременная и сверхфеноменальная стихия нашего душевного существования, т.е., стало быть, субстанциальное в нем!? Как иначе понять тезис В.С.Соловьева, что «материею или первым условием логической мысли могут быть не психические факты как такие, а только их сохранение» (стр. 398)? Неда- ром ему приходится пускаться в странные соображения о наличных психических фактах, собственное содержание которых выходит за пределы всякой наличности (стр. 389). Не следует ли скорее сказать, что область наличного в сознании гораздо шире, чем думает уважаемый автор, и что она далеко не ограничивается потоком психических состояний в его неудержимой смене? В.С.Соловьев, по-видимому, ищет точки опоры для своего первоначального взгляда в различении между субъективно психической и логической стороной наших внутренних процессов: с психологической точки зрения все подлежащее сознанию есть тем самым чистое явление; напротив, в логическом отношении нашему сознанию открывается нечто, над всякими явлениями возвышающееся. Но я спрошу его: разве логические процессы, со всем своим содержанием и во всем своем внутреннем значении, не суть прежде всего психические факты? И если в них открывается нашему сознанию содержание сверхфеноменальное, не вытекает ли из этого, что их уже нельзя отнести к категории чистых явлений, в их абсолютной исчезаемости и текучести? Наконец, память — разве факт логический, а не чисто психологический? Совершенно очевидно, В.С.Соловьеву нельзя остаться на том распутай, на котором он стоит сейчас. Одно из двух: или он был прав в «Первом начале теоретической философии» — тогда он должен отвергнуть так хорошо им отмеченные свойства нашего разума и памяти, или он был прав в «Достоверности разума» — тоща он слишком поспешил примкнуть к выводам чистого феноменизма и только напрасно связал себя в дальнейшем развитии своих мыслей.
Чем же объяснить такие колебания и такую шаткость в заключениях у мыслителя, столь известного в нашей литературе определенностью и твердостью своих убеждений? Источник их, мне кажется, в том предвзятом взгляде, который усвоил себе В.С.Соловьев на субстанциальное бытие вообще: по крайней мере, в настоящее время он выступает самым решительным сторонником чисто трансцендентного понимания субстанциальной действительности. Истина соотносительности явления и субстанции, ясно вытекающая из прямого смысла этих понятий и из их неизбежного логического употребления, представляется как бы совсем чуждою для его ума. Для В.С.Соловьева имманентность нашего сознающего субъекта своим состояниям оказывается синонимом его чисто феноменологического бы- тая: этот субъект лишь тогда был бы реальным субъектом, если бы он имел бесспорную действительность за пределами своих состояний (стало быть, вне всяких состояний?). Если бы мы в самом деле внутренне воспринимали наше субстанциальное я, то оно «выступало бы в сознании ках творческая энергия или подлинный акт, а все прочее характеризовалось бы только как его пассивное произведение, если бы, например, теперь, смотря на эту стену с висящим на ней портретом, я непосредственно сознавал, что она произведена мною, моим собственным внутренним действием, а также сознавал бы и как это сделано» [89] Точно так же мы тогда непосредственно сознавали бы ту творческую деятельность, которою мы производим наши желания и душевные волнения. Но никто никогда ни наяву, ни даже во сне не сознавал себя творцом своих желаний и чувств; это значит, что никто и никогда не воспринимал своего субстанциального я[90].
Между тем В.С.Соловьев твердо «уверен» в существовании такого субстанциального я, или души, в тожестве личности и т.д. * Является невольное недоумение: неужели он серьезно думает, что он, как он себя знает, с своими мыслями и ощущениями, страданиями и радостями, желаниями и душевными волнениями есть только феноменологический призрак, сотканный из чистых, абсолютных состояний, а что над ним живет какое-то маленькое божество, которое по своему произволу творит из ничего все, что он чувствует и чего хочет, и что этот-то миниатюрный бог и есть его настоящее я? В.С.Соловьев говорит: «Ясознаю себя всегда как только субъекта своих психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию». Я спрошу на это, сознает ли он, однако, себя как реального субъекта своих состояний? Если да, то феноменизм все-таки надо бросить. И тогда навряд ли останутся основания утверждать чистую пассивность[91] нашего сознаваемого субъекта: ведь едва ли мыслимо, чтобы реальный субъект испытывал состояния и в то же время никак на них не реагировал; напротив, именно в наших желаниях, волнениях, удовольствиях, страданиях мы будем тогда иметь различные фор- мы активного самоутверждения нашего субъекта в ответ на впечатления извне. Но В.С.Соловьев категорически настаивает, что наш сознаваемый субъект есть только феномен: реальное и субстанциальное бытие имеет только то, что обладает силой абсолютного творчества.
Вот предвзятая идея, которая у В.С.Соловьева положена в основу решения всего вопроса. Между тем она вызы- |*ает весьма серьезные возражения. Не спорю, что при окончательном объяснении вещей мы с неизбежностью останавливаемся на мысли о первоначальной творческой мощи, от которой зависят и законы, и свойства, и состояния всякой данной действительности. Но дозволительно весьма сомневаться, чтобы эта сила абсолютного творчества принадлежала внутреннему я каждого из нас в отдельности. Тем более что здесь нельзя остановиться на половине дороги: раз всякое субстанциальное существо вообще есть абсолютная творческая причина всех своих свойств и состояний, тогда каждый атом придется одарить всемогущим божественным двойником, и мир представит неисчерпаемо бесконечную сумму таких маленьких богов. Не гораздо ли правдоподобнее предположение, что эта первоначальная творческая сила, от которой зависит вся действительность каждой данной вещи, а стало быть, и раздельность вещей между собою, и их множественность, и все связывающие их отношения, существует не во множественном, а в единственном числе, как абсолютная основа всех вещей іюобще? И при этом последнем взгляде — если мы все- таки приписываем себе, как данной индивидуальности, бытие субстанциальное (а В.С.Соловьев его принимает) — не будем ли мы вынуждены ввдетъ субстанциального носителя нашей внутренней жизни не где-то вне ее, а в ее сознаваемом реальном субъекте, который столько же деятелен, сколько и страдателен, который не только сопротивляется внешним ограничениям, но и воспринимает их? Иначе едва ли можно составить себе содержательную идею о нашем индивидуальном я как существе конечном
Напротив, взгляд, установляющий непроходимую пропасть между субстанцией и ее качествами и состояниями, как совершенно случайным и произвольным порождением этой субстанции, едва ли допускает какие-нибудь рациональные мотивы. Во всяком случае, он представляет очень дурную почву для обоснования философских идей, горячим защитником которых всеща являлся В.С.Соловьев. Если феноменальная и субстанциальная действительность так далеки друг от друга и если в наше непосредственное сознание попадает действительность только феноменальная, для нашего ума, конечно, нет надежды отыскать верные и твердые пути к истине о существующем в нем самом. Теория трансцендентных сущностей во все времена доставляла превосходный материал для скептического отрицания во всех его видах, но ни одному философу еще не удавалось, исходя из нее, логически построить миросозерцание законченное, цельное и положительное. Невольно приходит в голову, что В.С.Соловьев слишком много уступил принципиальным противникам своих задушевных убеждений. При таких уступках чрезвычайно трудно дать последовательное и свободное от противоречий оправдание для того глубокого и оригинального мировоззрения, которое он проповедовал всю жизнь.
<< | >>
Источник: Л.М. Лопатин. Аксиомы философии. Избранные статьи. - М.: "Российская политическая энциклопедия",1996. - 560 с.. 1996

Еще по теме   III  :

  1. Раздел III ПРЕСТУПЛЕНИЕ, ЕГО ВИДЫ И СТАДИИ
  2. Раздел III ПРЕСТУПЛЕНИЯ ПРОТИВ СВОБОДЫ, ЧЕСТИ И ДОСТОИНСТВА ЛИЧНОСТИ
  3. Роздiл III АГРАРНi ПРАВОВiДНОСИНИ
  4. РАЗДЕЛ III функции, формы и методы государственного управления
  5. Розділ III ПРАВОВІДНОСИНИ БАТЬКІВ І ДІТЕЙ
  6. П.). Новый король Англии, вступивший на престол под именем Вильгельма III (правил до 1702 г.), в октябре 1689 г.
  7. Король Вильгельм III не дал своего согласия на то, чтобы парламент созывался один раз в три года
  8. В разделе III конституции говорилось: «Конфедерация может приобретать новые территории.
  9. III. РАЗВИТИЕ ГОСУДАРСТВЕННОГО СТРОЯ ФРАНЦИИ С 1795 г. ПО 1870 г. Директория (1795—1799 гг.).
  10. III сессия ВЦИК девятого созыва в мае 1922 г.
  11. Раздел III. Московское государство в XVI - XVII веках.
  12. III. ТЕМЫ ЛЕКЦИЙ
  13. Раздел III. Производство по пересмотру судебных постановлений
  14. ГЛАВА III. Деятельность следователя на последующем этапе расследования. Предупреждения детоубийств