<<
>>

  III  

В предшествующих главах[110] мы могли убедиться, что в научном мировоззрении присутствуют положения умозрительного характера, которые в своем универсальном смысле допускают только приблизительную и гадательную эмпирическую поверку.
В пример умозрительных положений подобного рода мы взяли общепризнанные законы сохранения вещества и сохранения энергии. Мы видели также, что эти положения не допускают и строгого умозрительного обоснования, которое не опиралось бы на предвзятые предпосылки. В окончательном результате получилось, что миросозерцание, обыкновенно называемое научным, оказывается зданием довольно шатким в самых коренных своих устоях.

Однако здесь уместно сказать несколько слов об одном неожиданном возражении, которое мне неоднократно приходилось слышать против выводов проф. Вернадского в его интересной статье. Именно, некоторые его противники странным образом утверждали, что он говорит о совершенно несуществующей вещи. Глубоко возмущаясь его мнением, что в научном мировоззрении далеко не все обладает одинаковой научною достоверностью, они упорно настаивали, что научного мировоззрения, отличного от самой науки, не существует вовсе и что рассуждать о нем значит сражаться с химерами и выдумками.

Мне кажется, ответ на это возражение не особенно труден: проф. Вернадский не вьщумал научного мировоззрения, а оно есть вполне реальный факт умственной и культурной жизни человечества, существующий не только теперь, но и существовавший гораздо раньше, чем проф. Вернадский родился, даже вообще существовавший во все времена, когда только существовала наука. И мне представляется, что этот реальный факт допускает довольно точное определение. Научным мировоззрением можно назвать такой взгляд на действительность в ее целом, который, во-первых, разделяется большинством научных исследователей данного времени как единственно нормальный и истинный и от них с такою высокою оценкою распространяется в образованной публике и который, во-вто- рых, — за вычетом общих умозрительных положений, о значении которых для научного мировоззрения я уже говорил и буду говорить еще, — слагается из доказанных научных истин, из более или менее вероятных научных обобщений и выводов, из теорий и гипотез, господствующих в данное время в отдельных областях научного ведения, и, наконец, из научных допущений и даже вспомогательных фикций, которым дано объективное толкование.

Все эти весьма пестрые и разнообразные и, во всяком случае, далеко не равноценные элементы сплетаются в одну общую картину мироздания, о которой думают, что она наиболее соответствует научному состоянию данного исторического момента. Эта картина может значительно варьироваться в отдельных умах по своим подробностям, но ее общий смысл одинаков, по крайней мере, у большинства людей, желающих иметь научный взгляд на вещи. Что такой научный или называющий себя научным взгляд на мир в его целом существует в наши дни, спорить против этого более странно, чем когда-нибудь. Ведь эти сочетания слов: «научное мировоззрение», «положительное мировоззрение», «позитивное мировоззрение» так часто встречаются и в философских, и в ученых рассуждениях, они получили такие широкие права гражданства и в литературе, и в публицистике, с ними настолько убежденно соединяют представление о чем-то таком, что опровергает, заменяет и в корне упраздняет все виды метафизического и религиозно-мистического миропонимания, что думать, будто с этими словами в уме произносящих их не соединяется ровно никакой идеи, мне представляется непонятною смелостью. Хотят ли противники проф. Вернадского просто сказать, что если миросозерцание называется научным, то, стало быть, в нем и есть все научно и все одинаково достоверно? Однако бремя доказательства такого положения всецело лежит на них, и, во всяком случае, им бы следовало, прежде чем его высказывать, опровергнуть проф. Вернадского, а не начинать с упрека в том, что он говорит о несуществующем предмете.

В самом деле, против всякого неразборчивого смешения научного миросозерцания с научною истиною всегда существует одно принципиальное возражение: научное мировоззрение и научная истина потому уже не совпадают между собою, что мы не имеем бесспорного научного решения вопросов о вселенной в ее целом, о последних эле- ментах вещей, о природе материи, о сущности жизни, о внутренней природе человека, об условиях и двигателях космической и исторической эволюции и т.д.

Между тем на все эти вопросы научное мировоззрение свой посильный ответ дает, иначе оно не было бы и мировоззрением. Его сторонники обыкновенно даже думают, что они лучше, чем кто-нибудь другой, понимают и решают эти проблемы, — как бы они могли в противном случае верить, что их взгляды делают ненужными и лишними какие бы то ни было метафизические и мистические гадания?

Что научное мировоззрение не слагается из одних бесспорных данных отдельных специальных наук, это станет особенно ясным, когда мы во всей широте поставим вопрос о чисто умозрительных его элементах. В законах сохранения вещества и сохранения энергии мы имели примеры таких положений, которые допускают некоторую эмпирическую поверку, хотя скорее косвенную, нежели прямую, и, во всяком случае, не отвечающую обыкновенно соединяемым с ними универсальным притязаниям. Но в научное миросозерцание входят и такие умозрительные положения и предположения, которые лежат в основании всяких научных заключений и поверок, — которые составляют коренные условия науки и поэтому уже не могут быть предметом доказательства в научных дисциплинах, посвященных изучению каких-нибудь специальных областей в явлениях действительности. Как примеры положений этой категории, возьмем закон причинности и принцип безусловного единообразия природы. Что каждое действие имеет причину, что всякое явление на свете вызвано условиями и силами, которые делали его возникновение неизбежным, что одни и те же причины всегда влекут за собою одни и те же действия, во всем этом надо быть заранее убежденным, чтобы приступать к окружающей нас действительности с экспериментальными приемами исследования. Вообразим себе, что какие бы то ни было идеи о связи в явлениях — примыкающей их друг к другу и заставляющей при возникновении одних явлений непременно возникать другие, — совсем из нашего ума исчезли, что самый вопрос: почему? потерял для нашей мысли всякое значение и что, напротив, мы абсолютно уверены, что каждое следование явлений друг за другом есть только их совпадение, ничем изнутри не обоснованное, — как тогда от наблюдений настоящего и прошлого заключать к необхо- димому содержанию наблюдений будущего? Почему тогда, если мы видели, что какие-нибудь явления следовали одни за другими в прошлом, мы могли бы делать вывод к повторению подобных же следований в будущем? В чем логическая правомерность такого перехода? Еще Юм доказывал, что прошлое вовсе не захватывает логически будущего и что нет никакого смысла их отожествлять между собою.

Нужно уже иметь в уме идею реальной и однообразной связи между событиями действительности и нужно непоколебимо верить в эту идею, чтобы отдельные случаи последовательности каких-нибудь фактов превратились для нас в показателей связывающего эти факты реального процесса в их основе. Натуралист считает достаточным произвести хотя бы один вполне точный и отчетливый эксперимент, чтобы возвести открывшуюся в нем зависимость между явлениями во всеобщее правило, т.е. чтобы ждать подобной же зависимости и во всех будущих случаях данных явлений. Если он повторяет опыты, то только потому, что признает их несовершенными, считает возможным, что открывшаяся ему зависимость оценена им неверно, и отыскивает факты более решительного характера. Но когда такой решающий факт им найден, он прямо переходит к его обобщению. И вот спрашивается: как бы это было для него мыслимо, если бы он не был убежден заранее, что на свете нет беспричинных вещей и что причинность природы всегда одинакова? Иначе для него всегда оставалась бы возможность предположить, что этот решающий факт есть абсолютная случайность и что сказавшаяся в нем зависимость явлений, быть может, никогда не повторится. Другими словами, натуралист уже должен быть уверен в законе причинности и в единообразии природы, чтобы производить опьггы так, как он их производит.

Но откуда же он почерпает свою веру? Тоже из отдельных опытов? Однако, не говоря уже о том, что приписываемая началам причинности и единообразия неограниченная универсальность, не допускающая для них никаких исключений во всей вселенной, очевидным образом устраняет возможность их действительного обоснования из каких бы то ни было опытов, — мы, кроме того, видели уже, что отдельные опыты могут доставить материал для сколько-нибудь твердых обобщений лишь в том случае, когда сейчас названные начала заранее признаются непреложными. Опыт не может обосновывать этих начал по той про- стой причине, что он сам, во всем своем составе, весь на них опирается и их предполагает.

Что же? Скажем ли мы, что причинность и единообразие природы должны составлять предмет непосредственной веры, которого ничем нельзя доказать, но над которым, с другой стороны, никак нельзя и возвыситься, как учила старая шотландская школа? Но тогда не окажется ли, что весь человеческий опыт и вся человеческая наука относятся к области слепой веры, а вовсе не знания? Итак, если для этих всеобщих начал опытного знания не может быть эмпирического оправдания и обоснования, они должны подлежать только умозрительному обоснованию: ведь в данных обстоятельствах нельзя указать никакого третьего выхода. Если и умозрение не установит объективного значения этих начал, вся наука, какая есть, превратится в случайный мираж субъективных мнений. Определить цену этих всеобщих законов и границы их применения может только та область человеческого ведения, которая, возвышаясь над всякими частными данными опыта, решает принципиальные вопросы об условиях познаваемости вообще и об условиях возможности всего действительного, — как бы мы ни назвали эту область — гносеологией, онтологией, метафизикой, или просто философией, или как-нибудь иначе.

Мне кажется, что закон причинности, по крайней мере в том его общечеловеческом смысле, с которым он безотчетно присутствует в каждом уме (а не в толкованиях отдельных философских школ, которые часто этот смысл ограничивают), допускает полное умозрительное оправдание в своей неограниченной объективной обязательности. Этот вывод я пытался подробно доказать во второй части моих «Положительных задач философии» Я старался показать там, что закон причинности в его общем смысле представляет логически и психологически необходимый синтез самых основных, очевидных и существенных требований нашего разума и самых коренных условий и данных в организации всего нашего опыта. Всегда обращаемый нашею мыслию ко всему познаваемому постулат единства и внутреннего тожества встречает в этом законе объективное соответствие и конкретный материал в идеях силы и деятельности, которые неустранимо вплетаются во все элементы состава нашего опыта: мы все переживаем и ис- пытываем лишь как свое или чужое действие; все, что с нами происходит, вызывается или нами самими, или возникает помимо нас и принудительно для нас. В понятиях деятельности, усилия, принуждения мы имеем далее неразложимые психологические категории, между которыми с неизбежностью распределяются все подробности наших субъективных переживаний.

Но, с другой стороны, в этих же идеях силы и действования, взятых в их наиболее общем и свободном от конкретных данных психологического опыта смысле, мы имеем предельные понятия нашего ума, вне которых мы ничего не можем представить себе реальным. Мы только то мыслим существующим, что как-нибудь проявляет себя, в чем реализовались и с чем связаны какие- нибудь действия; напротив, то, что никак себя не заявляет ни для себя самого, ни для бытия ему внешнего, тому мы не можем приписать действительности в сколько-нибудь понятном для нас смысле: «что не действует, то не существует», — говорил еще Лейбниц. С понятием бытия для нас нераздельно сливается идея какого-нибудь действования в каком-нибудь отношении. А ведь это значит, что в поня тии бытия для нас всегда подразумевательно содержится понятие причинности, потому что в своем коренном значении идея действования и идея причинности неразличимо переходят друг в друга. Когда мы захотим приписать чему-нибудь бытие, но в то же время мысленно отнимем у него все виды активной реализации в каком бы то ни было отношении, тогда, утверждая бытие такой вещи, мы на самом деле будем отрицать его. От бытия в таком случае останется одно пустое слово, потому что в отвлеченном понятии бытия никакого другого признака больше и не содержится, кроме действования, т.е. причинности, в самом абстрактном и неопределенном смысле. Надо раз навсегда убедиться, что мы совершенно серьезно не в состоянии мыслить бытия абсолютно бездейственного, абсолютно беспричинного и абсолютно бессильного. Да будет мне позволено ограничиться здесь только этим очень общим напоминанием моих прежних выводов. Более подробное обсуждение относящихся сюда вопросов слишком далеко отклонило бы нас от нашей темы.

Итак, закон причинности можно рассматривать как всеобщую и необходимую умозрительную истину, по крайней мере, в том смысле, что мы действительно не можем ни мыслить, ни представить, ни понять ничего, выходящего совсем за пределы устанавливаваемых им отношений. Несколько иначе обстоит дело с принципом единообразия природы. Принцип причинности и принцип единообразия природы в распространенных философских толкованиях тесно сливаются между собою, нередко до полного отожествления их, но в своей сущности они имеют мало общего. В действительных формулах закона причинности, как он дан в каждом уме: нет действия без причины; из ничего ничего не бывает; во всяком действии осуществляется порождающая его сила и т.д., — вовсе не подразумевается непременного и абсолютного единообразия в деятельности и проявлениях всех каких бы то ни было причин и сил в мире. С другой стороны, единообразие природы не составляет и такой истины, которая была бы очевидна сама по себе и отрицание которой содержало бы в себе логическое противоречие. Разве мы не можем мыслить сил и действий изменчивых и неустойчивых, и даже не представляем ли мы их себе постоянно, когда оіраничиваемся только поверхностными наблюдениями над окружающею нас действительностью? Я не говорю уже о том, что практически мы всеща приписываем самим себе способность выбора разнообразных действий при каждых данных обстоятельствах и тем самым безмолвно ставим себя вне сферы господства закона единообразия, потому что весь смысл этого закона в том, что каждый агент природы при одинаковых обстоятельствах действует непременно одинаково. Откуда же принцип единообразия берет свою власть над нашим умом и как оправдать эту власть? Получается ли она из опыта? Так пробовал разрешить задачу Дж.Ст. Милль, объяснявший закон единообразия порядка природы как правильное индуктивное обобщение из неоіраниченного множества непрестанно нарастающих наших наблюдений над природою. Однако помимо того, что между отдельными наблюдениями, как бы их ни было много, и абсолютным смыслом рассматриваемого принципа ни в каком случае не может быть настоящего соответствия и соизмеримости, сам Милль яснее, чем какой-нибудь другой логик, показывает, что правомерная индукция предполагает принцип единообразия как свою логически неизбежную предпосылку и опору. Таким образом, мы в его объяснении, несмотря на все его оговорки, имеем явный круг: абсолютное единообразие природы обосновывается из того самого, что только в нем и получает свое действительное логическое оп- равдание. Если даже согласиться с Миллем, что обобщения популярной индукции через простое перечисление, независимо от принципа единообразия, должны обладать известною степенью вероятности \ все же нельзя не заметить, что логическую вероятность самого этого принципа как правила, не допускающего никаких исключений и в то же время выведенного только на основании такой индукции, едва ли можно признать высокою [111]. А если сомнителен принцип всего научного знания природы, то и самое это знание получает вид шаткий и сомнительный.

Как же сделать этот принцип более прочным? Будем ли искать его обоснования и оправдания в соображениях умозрительного порядка? Но с точки зрения умозрительной хотя и представляется в высшей степени вероятным, что некоторые силы природы обладают абсолютно неизменным способом действия [112], но едва ли легко с очевидностью доказать более общее положение: все силы и существа мира действуют всегда одинаково при одинаковых обстоятельствах. Какие можно было бы привести в пользу этого положения умозрительно бесспорные основания, я решительно не знаю. Итак, относительно закона единообразия природы приходится повторить то, что было уже оказано о более конкретных законах сохранения вещества и энергии: это скорее регулятивный, нежели конститутивный принцип знания. Опыт, при самом благоприятном толковании, дает ему только косвенную, а никак не прямую поверку. С другой стороны, умозрение, ввиду некоторых серьезных метафизических оснований, а также через сопоставление показаний опыта с общелогическими требованиями причинности, может утверждать высокую вероятность существования в природе сил совершенно неизменных, притом с весьма широкою сферою действия. Но это все, о чем здесь можно говорить. В окончательном результате принцип единообразия представляет очень удобное правило при исследовании явлений природы, которое одно дает непоколебимость нашим обобщениям и которое в то же время практически нас не обманывает. Это правило полезно употреблять в качестве методологического приема объяснения, даже при изучении таких явлений, о которых мы не уверены, что они ему подчиняются как своему объективному закону: ведь действительно знать и понимать мы можем только такие факты, которые ему подчинились; поэтому один из существеннейших интересов науки заключается в том, чтобы раздвинуть границы его применимости как можно шире.

В законах причинности и единообразия порядка природы мы имеем умозрительные начала, которые так тесно связаны и слиты с процессом научного познания, что если их устранить, то все научные выводы получат облик очень шаткий или даже и совсем сделаются невозможными. Но есть и другого рода умозрительные положения и предположения, которые хотя и не вплетаются так интимно в самое построение науки, тем не менее являются неизбежными предпосылками научного мировоззрения, невольными условиями самого его существования. Ведь научное мировоззрение есть действительно мировоззрение, т.е. некоторое определенное представление о том великом целом, в которое каждый из нас входит как его бесконечно малая крупица, с которым мы живем одною, нераздельною жизнию и от которого мы многообразно зависим и в своем бытии, и во всех своих состояниях и действиях. При этом нельзя не заметить, что это мировоззрение, по крайней мере у большинства своих защитников, обладает явно реалистическим характером: в нем настойчиво предполагается независимое от нас и вполне объективное бытие вещественного субстрата всех феноменов природы с его общими физическими свой- ствами, объективное бытие пространства, в котором распределены и движутся вещи, объективное бытие времени, в котором протекает бесконечно разнообразная эволюция вселенной; по своей величине этот пространственно-временной вещественный мир почти единодушно всеми представляется как совсем бесконечное целое. Но ведь это значит, что научное мировоззрение опирается на весьма сложный ряд предпосылок очень общего содержания, в которых утверждается: независимое от нас бытие внешнего мира, независимое от нас бытие физического вещества, объективное бытие пространства, таковое же бытие времени, бесконечность вселенной и т.д. Даже у тех представителей научного миросозерцания, которые стараются ему дать возможно более идеалистический вид, из этих предпосылок устраняются лишь некоторые, но никогда не все.

И вот я спрошу: откуда же берутся эти предпосылки? Представляют ли они достоверные выводы отдельных наук? Но каких же? Физики, химии, механики, математики? Какие же именно законы и теоремы этих наук устанавливают независимое от нас бытие столь разнообразных и столь важных вещей? Ведь за исключением математики, которая имеет дело с условными и абстрактными построениями, все другие перечисленные науки опираются на опыт. Но может ли опыт дать то, чего в нем заведомо нет и чего в нем и быть не может? Как по опыту судить о том, что всецело находится вне опыта, — о независимом бытии предметов внешнего мира в их абсолютной объективности? Едва ли нужно долго доказывать, что наш внешний опыт доставляет нам только чувственные восприятия, которые слагаются из ощущений, т.е. наших субъективных психических состояний, и что поэтому только о них в пределах опыта и можно судить. Бытие материальных вещей, с их свойствами и формами, вне наших восприятий, как каких- то независимых от сознания двойников того, что мы прямо наблюдаем, очевидным образом устанавливается не опытом, — это только наша догадка, которую приходится обосновывать вне его прямых показаний. Чем же эта догадка внушается? Слепою инстинктивною верою, что какой-то внешний мир есть? Можно ли, однако, миросозерцание, которое в своих наиболее существенных и коренных посылках опирается на слепую веру, назвать научным? И наоборот, раз оно действительно научно, не должно ли оно для этих посылок искать логического оправдания? И если опыт такого оправдания дать не может, то не приходится ли за ним опять обратиться к той области знания, которая предваряет опыт и выросшие из него специальные дисциплины, которая судит опыт и умозрительно устанавливает условия его возможности и которая носит название философии. Ведь и исторически вопросы о бытии внешнего мира, независимого от наших ощущений, о бытии пространства, времени, бесконечности и т.п. получали определенное решение только в учениях философов. Это не была историческая случайность: сейчас указанные вопросы по всему своему существу принадлежат к разряду умозрительных, а не эмпирических проблем.

<< | >>
Источник: Л.М. Лопатин. Аксиомы философии. Избранные статьи. - М.: "Российская политическая энциклопедия",1996. - 560 с.. 1996

Еще по теме   III  :

  1. Раздел III ПРЕСТУПЛЕНИЕ, ЕГО ВИДЫ И СТАДИИ
  2. Раздел III ПРЕСТУПЛЕНИЯ ПРОТИВ СВОБОДЫ, ЧЕСТИ И ДОСТОИНСТВА ЛИЧНОСТИ
  3. Роздiл III АГРАРНi ПРАВОВiДНОСИНИ
  4. РАЗДЕЛ III функции, формы и методы государственного управления
  5. Розділ III ПРАВОВІДНОСИНИ БАТЬКІВ І ДІТЕЙ
  6. П.). Новый король Англии, вступивший на престол под именем Вильгельма III (правил до 1702 г.), в октябре 1689 г.
  7. Король Вильгельм III не дал своего согласия на то, чтобы парламент созывался один раз в три года
  8. В разделе III конституции говорилось: «Конфедерация может приобретать новые территории.
  9. III. РАЗВИТИЕ ГОСУДАРСТВЕННОГО СТРОЯ ФРАНЦИИ С 1795 г. ПО 1870 г. Директория (1795—1799 гг.).
  10. III сессия ВЦИК девятого созыва в мае 1922 г.
  11. Раздел III. Московское государство в XVI - XVII веках.
  12. III. ТЕМЫ ЛЕКЦИЙ