IV  

К этому можно было бы присоединить еще одно соображение; научное миросозерцание, слагаясь в наибольшей своей доле и в своих конкретных подробностях из выводов, предположений и фикций отдельных специальных наук, неизбежно получает несколько односторонний вид. Частные науки создают свои гипотезы в виду определенных конкретных задач и оценивают их исключительно с точки зрения их полезности и удобства для решения этих задач. Но в частных научных дисциплинах им не делается оценки по их принципиальной внутренней вероятности, по их умозрительному достоинству с точки зрения универсальных условий и связей всякого бытия вообще, по их пригод- ности и удобству в качестве элементов законченной картины вселенной и по их месту в этой картине. Для такой оценки у этих дисциплин нет никакого твердого критерия, да нет и непосредственного интереса в ней. Между тем она имеет несомненно огромную важность в интересах общего миросозерцания, как целостного представления о совокупном бытии вещей в их внутренних связях и основных факторах. У химика, например, который весь увлечен только задачами своей науки, существование в природе семидесяти или восьмидесяти основных химических элементов, неразложимых друг на друга и несводимых друг к другу, едва ли вызывает серьезное недоумение: для нею это данный факт, которым приходится объяснять все остальное; открытие всякою новою элемента в ею глазах есть важный шаг науки вперед.

Ввиду всего предшествующего мы вообще можем сказать, что философия имеет полное оправдание своего существования в своих коренных задачах, неразрешимых эмпирическими средствами. Это задача гносеологическая, во-первых, метафизическая, во-вторых. Решая первую задачу, философия стремится ответить на вопрос о возможности и пределах человеческого познания. Решая свою вторую задачу, которая обращает философию в источник определенного миросозерцания, она пытается установить настоящие признаки действительно существующего в нем самом и, сообразно с этим, понять весь мир как универсальную, единую, внутренне связную систему существ. Пока эти задачи не разрешены как-нибудь, до тех пор никакая наука, никакое знание и никакое миросозерцание не имеют твердой почвы под ногами. В самом деле, косвенное оправдание философии заключается именно в том обстоятельстве, что наука настойчиво нуждается в помощи философии в двояком отношении: во-первых, для умозрительной оценки некоторых основных, эмпирически недоказуемых предположений науки, во-вторых, для принципиальной критики обобщений и предположений отдельных специальных дисциплин в интересах общих задач их дальнейшей работы.

Несмотря, однако, на такую вспомогательную роль философии по отношению к науке и на несомненные точки соприкосновения между ними, научное и философское мировоззрения, для правильного их понимания, дают свои построения, так сказать, в разных плоскостях или в разных умственных планах.

Оттого, далее, в научном мировоззрении, по крайней мере в его современном состоянии, на первом плане стоит понятие о веществе, его законах и процессах: лишь оно дает действительно наглядные схемы для научных выводов и построений.

Совершенно обратно тому, в философских воззрениях, по крайней мере в их значительном большинстве, да и по самой сущности философских задач, понятие о духе получает центральное положение и место. Ведь мы только себя и свой субъективный мир знаем непосредственно и прямо, как он есть, — все другое мы знаем через него. Бытие нашего сознания есть та единственная действительность, которая нам открыта в своей настоящей внутренней сути. Поэтому философия, когда она пытается разгадать внутреннюю сущность познаваемого мира, прежде всего поневоле должна обращаться к этой единственной точке, где мы встречаем несомненную действительность, не искаженную никакими посторонними дополнениями. Содержание нашего сознания непременно сознается нами таким, каково оно есть, потому что мы только то и называем содержанием сознания, что нами сознается и как оно сознается. Здесь нет различия между воспринимаемыми объектами и нашим субъективным восприятием, потому что предметом восприятия здесь является субъективное как таковое: наши мысли суть именно то, что мы в них думаем, наши чувства представляют именно то, что мы в них чувствуем, наши хотения состоят именно из того, как мы в них хотим. В то же время всякая другая действительность дана нам лишь настолько, насколько она отразилась в нашем познающем духе сообразно с его свойствами и законами; поэтому лишь отправляясь от него мы можем надеяться понять и то, что находится вне его[113].

Итак, философия, чтобы приблизиться к внутреннему существу какой бы то ни было действительности, должна исходить из действительности духа. Подобным же образом, когда философия ставит себе целью уловить идеальную связь и внутренний смысл существующего, она неизбежно обращается к понятиям и данным, почерпаемым из самосознания духа, и судит все реальное по духовным аналогиям.

Напротив, исчерпывающее определение коренной сущности материальною мира представляет для философии самую трудную проблему, едва ли даже допускающую окончательное решение при современной все более возрастающей неопределенности и шаткости научных представлений о реальном субстрате всего вещественного. Известная теорема Пуанкаре, простая по содержанию, но великая по своим последствиям, раз навсегда разбила надежды когда- нибудь проникнуть во внутреннее строение вещей на почве механических и материалистических предположений. По прямому смыслу этой теоремы, если найдена одна ме- ханическая картина мира или каких-нибудь явлений в нем, их может быть найдено бесконечное множество других, одинаково хорошо отвечающих своей цели. Другими словами, никакая точность механического толкования не может служить каким-нибудь ручательством за его объективную реальность. Рассчитывать, что ученым в их попытках разрешить механическую проблему вселенной удастся напасть именно на ту комбинацию элементов, которая дана в ней реально, означает то же, что надеяться вынуть один черный шар из бесконечного количества белых. Впрочем, если б даже на их долю и выпала такая невозможная счастливая случайность, они об этом все равно никогда не узнали бы. Таким образом, механический материализм, в котором так долго видели наилучший путь для проникновения в глубочайшие тайны природы, отбрасывается к далекой старине, когда эпикурейцы заявляли скромное притязание устанавливать только возможные, а не действительные причины вещей.

Однако и этот вопрос допускает ли какое-нибудь одно для всех обязательное решение? Например, с точки зрения обыкновенного реалистического взгляда на вещи, какой гсории вещества отдать предпочтение — механической, динамический или энергетической7[115] Существуют ли действительные логические основания, чтобы одну из них признать объективно верною, а другие отвергнуть как субъективные иллюзии? Да и самая точка зрения реализма может ли быть умозрительно оправдана? Ведь она прежде всего предполагает абсолютно объективное бытие пространства, а в этом предположении заключается столько трудностей и даже противоречий для мысли, что на нем едва ли можно серьезно успокоиться. Усвоим ли ради этих соображений идеалистически-спиритуалистическое воззрение на материю? Но и в пределах спиритуалистических посылок можно ли указать какое-нибудь одно обязательное толкование внутренней природы вещества, исключающее всякие другие его толкования? Правда, в этом случае наибольшею популярностью пользуется монадологическая гипотеза, по которой каждый атом вещества есть сам в себе одушевленный центр, живущий внутреннею жизнию, которая представляет элементарную аналогию тому, что мы в себе переживаем как свою психику. Но эта гипотеза есть ли единственно возможная в области спиритуалистических предположений? Разве не в одинаковой мере мыслима и гипотеза идеалистического динамизма, по которой отдельные материальные центры вовсе не обладают обособленною психическою индивидуальностью, а представляют из себя только пункты сочетания или разнообразного пресечения универсальных космических сил, в которых непосредственно реализуется духовная основа сущего? И разве в этом направлении нельзя идти еще и дальше? Разве, наприм., исходя из идеалистического положения, что все существующее дано в чьем-нибудь сознания, или своем или чужом, и что абсолютно бессознательного бытия нет, — нельзя предположить, что материальный мир со всеми его пространственно-временными различиями дан только в сознании конечных субъектов и что в духе бесконечном, в соответствии с ним, содержится лишь вечная универсальная схема тех действий, которыми он вызывает чувствен - ный образ материальной вселенной в ограниченных сознаниях? А ведь тогда уже получится нечто вроде субъективного идеализма Берклея. И разве нельзя в этой области придумать и разные другие предположения?

Нет никакого сомнения, вопрос о внутренней сущности материи есть самый роковой вопрос человеческого знания. Но он более роковой для научного, чем для философского мировоззрения. В научном мировоззрении он лежит в основе всего и от решения этого вопроса зависит все его содержание. Для мировоззрения философского это только одна из проблем среди ряда других.

V

В соображениях, изложенных до сих пор, между мною и проф. Вернадским не было никакого разногласия: я хотел только подтвердить правильность его принципиальных заключений об отношении научного мировоззрения к философии, останавливаясь главным образом на таких доводах в их пользу, которых сам проф. Вернадский не имел случая коснуться в своей статье. Теперь я должен обратиться к тому пункту в ней, в котором я довольно решительно расхожусь с ее уважаемым автором. Несомненная важность задач философского миропонимания рядом с предположениями миросозерцания научного, в общем категорически признаваемая проф. Вернадским, делает очень существенным вопрос об одном ограничении, которое он ставит. Он говорит[116]: «Обязательность вывода для всех без исключения людей мы встречаем только в некоторых частях научного мировоззрения... Всякому ясно, что дважды два всегда четыре, что положения математики неизбежны для всякого логически мыслящего существа. Но то же мы ввдим и в более конкретных проявлениях научного мировоззрения». «В отличие от законченных созданий философии и религии, законченные создания науки — научные истины — являются бесспорными, неизбежно обязательными для всех и каждого» [117]. «Напротив, в области философских и религиозных построений личность может отвергать некоторые из них или все. Общие, для всех неизбежные основания не могут быть в них указаны»[118]. «Свобода личного выбора между разными системами философии и построениями религии в значительной степени обусловливается тем, что в создании религиозных и философских концепций и построений участвует не один только человеческий разум со своими логическими законами»[119]. «Философские системы как бы соответствуют идеализированным типам человеческих индивидуальностей, выраженным в формах мышления... Такой индивидуальный оттенок философских систем еще более усиливается благодаря мистическому настроению их созцдателей, благодаря созданию концепций и исходных путей мысли под влиянием экстаза, под влиянием величайшего возбуждения всей человеческой личности... В истории развития человечества значение мистического настроения — вдохновения — никогда не может быть оценено слишком высоко» 3.

Я менее, чем кто-нибудь другой, наклонен отрицать глубину и психологическую тонкость сейчас приведенных замечаний о значении творческого и мистического момента в возникновении философских, а тем более религиозных систем. Но в приведенных цитатах содержится, кроме того, мысль, может быть, особенно важная именно потому, что проф. Вернадский далеко не единственный ее представитель и защитник. Я даже едва ли преувеличу, если скажу, что огромное большинство современных философов по профессии с легким сердцем подпишутся под его приговором, мало смущаясь соображениями о том, какой несерьезный вид получают их почтенные занятия, если этот приговор верен. Я разумею мысль о том, что общеобязательная, объективная истина содержится только в некоторых частях научного миросозерцания, но что такой истины совсем не оказывается ни в каких философских построениях и предположениях; в философии решительно все представляет лишь плод субъективных взглядов и личных вдохновений. Проф. Вернадский высказывает такую оценку в очень мягких формах, но это, конечно, не устраняет ее весьма определенного смысла.

Популярность и широкая распространенность такого суда над философией заставляет остановиться на нем с чрезвычайным вниманием. Ведь, я думаю, сам проф. Вернадский должен согласиться, что его приговор значительно колеблет мысль о равноправности трех миросозерца- ний — научного, философского и религиозного, настойчиво высказываемую им в целом ряде других мест его интересной статьи. Выходит, что в научном мировоззрении (правда, только в отдельных частях его) заключено великое преимущество пред двумя другими и, след., в частности, перед философским, преимущество, которое обращает в ничто все рассуждения об их равноценности: только научное миросозерцание содержит обязательные, общие для всех людей и неизбежно признаваемые, объективно достоверные истины, — напротив, в философии нет общеобязательных положений, в ней все субъективно и зависит от свободы личного мнения и вкуса. Через это довольно далеким и обходным путем проф. Вернадский возвращается к обычным утверждениям позитивизма, против односторонних воззрений которого направлена вся статья его: истина дана только в положительной науке, философия слагается из одних субъективных миражей. Повторяю, это вывод очень важный и нам ним стоит задуматься, особенно когда для нас теперь стоит во всей ясности ничем не заменимая ролі, чисто умозрительных положений для самого существования какого-либо научного миропонимания. Ведь в предшествующих главах мы должны были убедиться, что пока основные проблемы философии не получили себе какого- нибудь решения, до тех пор никакое знание и никакое мировоззрение не имеют твердой почвы под ногами. Как мы знаем уже, научное миросозерцание насквозь пропитано умозрительными предпосылками. Но, чтобы быть научным, не должно ли оно прежде всего быть рациональным и логическим? А для этого не необходимо ли, чтобы посылки, на которых оно все опирается и зиждется, имели для себя принципиальное логическое оправдание и не служили только случайным выражением субъективных мнений? Поэтому для нас во всей силе ставится вопрос: точно ли в философии нет никаких общеобязательных и общепризнанных положений? Не может быть никакого спора, и каждом философском миросозерцании (как и в научном миросозерцании каждого данного времени и каждой индивидуальности, что превосходно показано проф. Вернадским) есть много субъективного и недоказуемого. Допустим даже, что в философии, ввиду трудности, широкого захвата и жизненного интереса ее задач, этих недоказуемых элементов больше, чем в других областях мысли и знания. Однако надо очень подумать над тем, все ли в ней сводится к личной прихоти и ни для кого не обязательным продуктам субъективного творчества.

Существуют ли в философии общепризнанные истины? Можно ли указать такие идеи и утверждения, которые неустранимо водворяются в нашем уме всякий раз, когда мы начинаем рассуждать о вещах с точки зрения общих условий их бытия и познаваемости? Выражение общепризнанные истины можно понимать в трояком смысле. Во- первых, это суть такие истины, которые принимаются решительно всеми людьми, без всякой возможности в них сомневаться и против них спорить. Во-вторых, это такие истины, в которых хотя и сомневаются в отдельных случаях и даже энергично против них спорят, но которые тем не менее имеют такую внутреннюю убедительность для каждого ума и такую практическую власть над ним, что сомнение в них никогда не бывает серьезным, и сами сомневающиеся невольно ими пользуются, когда перестают о них размышлять, как руководящими критериями всех своих суждений. Наконец, в-третьих, это такие истины, которые хотя не всеми признаются да и не всеми понимаются, но которые по своей объективной логической цене и по своим логическим основаниям должны признаваться каждым, кто их поймет и узнает. Такими истинами являются, например, сложные и отвлеченные теоремы математики, содержание которых в своей внутренней необходимости ясно только для специалистов, но по отношению к которым мы все-таки выставляем требование их обязательного общего признания

Существуют ли в философии общепризнанные истины в первом из указанных значений этого слова? Конечно, их в философии нет, но едва ли их можно указать и в науке. Сомнение — свободная сила в человеке. В чем нельзя со- мневаться и о чем нельзя спорить при дурном настроении, при любви к спорам, при непонимании и невежестве в предметах рассуждения, при болезненной неясности ума? Бесспорных истин в этом смысле не существует вовсе. Но если даже не считаться с таким чисто субъективным или даже патологическим сомнением и иметь в виду только сомнение логически обоснованное и обдуманное, едва ли можно привести такие положения философии и науки, которые не допускали бы никакого принципиального сомнения с каких бы то ни было точек зрения. Ведь существуют точки зрения абсолютного эмпиризма, иллюзионизма, чистого скептицизма. Вопрос может быть только об аксиомах математики; но не говоря уже об аксиомах геометрии, получивших отчасти шаткий вид с тех пор, как наука признала одинаковую мыслимость нескольких геометрических систем, можно ли сказать даже о наиболее очевидных положениях общей математики, что они абсолютно не допускают принципиального сомнения? Например, для индуктивистической теории познания Дж. Ст.Милля можно ли считать безусловно достоверным, что дважды два где-нибудь на Сириусе или дальше его должно непременно и всегда равняться четырем? Декарт сомнение в математических истинах ставит даже в обязанность настоящему философу, ищущему действительно бесспорных положений знания. Таким изначала бесспорным суждением он признает только свое cogito ergo sum. Но много ли можно указать других утверждений в философии, которые вызывали бы до наших дней такие ожесточенные споры, как эта бесспорная истина Декарта? Сомневаться во всем можно, не только без логических, но и с некоторыми логическими основаниями.

Существуют ли в философии истины общепризнанные во втором из указанных значений? Трудно возражать, что такие положения в философии есть и что их даже, может быть, больше, чем во многих других областях знания. Как это мы могли уже отчасти видеть из анализа состава научного мировоззрения, в нашем уме есть некоторые убеждения и предположения, с точки зрения которых мы обо всем судим и все понимаем и которые, будучи переведены в точные формулы, образуют систему утверждений фило- софско-умозрительного характера. Эти утверждения действительно должны быть названы философскими, потому что, как мы уже знаем, они не могут быть обоснованы ни в одной из специальных наук, ни в математических, ни в опытных, хотя и предполагаются каждою из них в более или менее полном виде, и потому, что они допускают только принципиальное обоснование и оправдание из всеобщих условий всякого бьггия и всякой познаваемости. Некоторые из этих умозрительных утверждений имеют очень общий гносеологический и онтологический смысл, другие обладают более частным и конкретным метафизическим и психологическим содержанием. К первому разряду можно отнести: принцип тожества (всякая вещь есть то, что она есть, а не что-нибудь другое)закон причинности (всякое действие имеет причину и всякая причина обнаруживается в действии), принцип субстанциальности (во всяком действии, явлении и состоянии что-нибудь действует, является и испытывает состояния). К числу подобных же неизбежно признаваемых каждым умом положений принадлежит убеждение в объективности нашей мысли, которое можно формулировать так: то, что с совершенною необходимостью мыслится о каком-нибудь предмете ввиду его данных свойств и отношений, в самом деле принадлежит ему. Если в это совсем не верить, очевцдно, ни о чем нельзя было бы произнести ни одного суждения. Количество общепризнанных положений подобного рода, вероятно, можно было бы значительно увеличить, но для выяснения нашей мысли достаточно остановиться только на тех, которые приведены здесь.

Можно ли во всех этих положениях сомневаться? Разумеется, можно, и даже неоднократно пробовали это делать. Сомневались и в принципе тожества (Гераклит, Гегель), и в законе причинности (Юм), и в принципе субстанциальности (Юм, вообще сторонники чистого феноменизма, наконец, большинство современных психологов в частном вопросе о душе и т.д.), и в принципе объективности нашей мысли (скептики всех времен вообще). Но можно ли не подчиняться этим принципам, как руководящим правило..., в действительных процессах нашей мысли? Едва ли. Если бы мы не покорялись в наших умственных действиях законам тожества и противоречия (который есть только другой аспект закона тожества), то в нашей голове получился бы хаос, непонятный ни для нас самих, ни для наших ближних. Здесь было бы совсем неуместным пускаться в подробный анализ методологических приемов Гегеля, но для всякого внимательного читателя его сочинений должно быть ясным, что он, устанавливая диалектическое развитие абсолютной идеи через противоположные и противоречащие друг другу определения, старался строго следовать в этом процессе внутреннему смыслу анализируемых понятий, который он только раскрывал со всех сторон и во всем разнообразии заключающихся в нем отношений. Гегель в действительности вовсе не упразднял, а только по-своему дополнял закон тожества. Обычная формула закона тожества такая: об одном и том же, в одном и том же отношении, надо думать всегда одинаково. Формулу Гегеля можно выразить следующим образом: об одном и том же, но понимаемом в различных отношениях и со всех сторон своего содержания, приходится мыслить признаки различные и даже противоположные, так что истина о всякой вещи заключается в логическом синтезе ее противоположных определений. Очевидно, вторая формула никак не уничтожает первой. Нечто подобное можно сказать и о философии Гераклита, в основных посылках которой иноіда видят наиболее отважный вызов принципу единства и внутреннего тожества существующего. Гераклит не отрицал этого единства и тожества, он только думал, что единство сущего именно в том и выражается, что оно постоянно меняется в видимых образах и проходит чрез различные состояния: мощь единого в том и состоит, что никакая вещь пред ним не имеет устойчивости, что оно постоянно меняет свой вид и тем не менее всегда остается тем же самым: «Все из единого и единое из всего».

Закон тожества остается всегда неотменным правилом мысли, если не в виде абстрактной формулы, то в своих невольных применениях к каждому отдельному случаю. Одинаково не может быть изъят из человеческого разума вопрос "почему?", которым обосновывается господство закона причинности над нашими познавательными процессами. Правда, и относительно этого закона высказыва- іотся и высказывались самые разнообразные сомнения; в этом отношении ему даже особенно посчастливилось со времен Юма. Нередко утверждают, что закон причинности есть сравнительно позднее обобщение человеческой мысли, которое и до сих пор в большинстве умов еще не распространяется на все сферы наблюдаемых явлений: люди и теперь приписывают себе способность произвольных действий, они говорят о случайности как о существенном факторе в течении жизненных событий. Между тем произвол и случай разве не представляют явное отрицание самого понятия причинности? Некоторые мыслители заходят так далеко, что признают закон причинности за чисто субъективный постулат нашего познающего разума, сфера объективной приложимости которого остается по самому существу гадательной[120].

Однако относительно всех подобных сомнений и возражений, направленных против общепризнанности и объективной достоверности закона причинной связи, можно сделать одно существенное замечание: они все основываются на смешении закона причинности с законом единообразия природы, о котором я уже говорил в предшествующих главах. Абсолютное единообразие порядка природы есть понятие сравнительно недавнего происхождения, и оно не допускает строгого доказательства в качестве всеобъемлющего закона вещей. Что все причины действуют всегда одинаково, это вовсе не очевидно. Но что всякое действие (а все переживаемое нами воспринимается и характеризуется нами как свое или чужое, т.е. для нас принудительное, действие) имеет причину и что всякая причина, т.е. реальная сила, обнаруживается в каком-нибудь действии, от этой мысли мы не можем отделаться совершенно так же, как мы не можем устранить мысль о том, что всякая вещь есть то, что она есть, а не что-нибудь другое. Обе эти мысли стоят перед нашим умом с одинаковою, аналитическою или даже тавтологическою, очевидностью. Поче- му? — мы спрашиваем решительно обо всем реально данном и реально происшедшем. Указание на произвол и случайность вовсе не составляет отрицательной инстанции против всеобщего признания закона причинности в его сейчас указанною широком, коренном, общечеловеческом смысле. Если каким-нибудь деятелям приписывается способность произвольных поступков, этим из их действий никак не устраняется причинность, а только единообразие причинности: в одинаковых обстоятельствах они могут поступать неодинаково, но для этого дана вполне достаточная причина в их свободной воле и в присущей им силе самоопределения. С другой стороны, в тех философских и религиозных учениях, в которых признается элемент чистой случайности в ходе вещей, всегда довольно определенно указываются основания и причины для ее присутствия в мире; их видят или в природе материи, или в проявлениях произвола демонических сил, или в чем-нибудь подобном. В системе древних атомистов случай (тохп) отожествляется даже с стихийною, слепою и бесцельною необходимостью вещественных процессов, т.е. с тем самым, что в современном научно-философском миросозерцании считается причинностью по преимуществу, — наилучшее доказательство того, как условны и относительны различия в употреблении понятий этого порядка.

Величайший противник объективной достоверности закона причинной связи, Юм в своем скептическом анализе понятия причинности дает в высшей степени наглядный пример невозможности освободиться от его общих и коренных требований. Он обосновывает иллюзорность закона причинной связи, подробно раскрывая причины возникновения мысли о причинах в нашем уме; другими словами, он достигает отрицания причинности только чрез ее утверждение в качестве вполне реального признака наших умственных процессов. Он не хотел заметить довольно простой вещи: если всякая причинность есть только иллюзия, тогда прежде всего приходится признать за совершенную иллюзию все те психологические причины, которые можно было бы указать в объяснение происхождения этой иллюзии. Тогда причинной зависимости нет нигде и ни в чем, ни внутри нас, ни вне нас. А если так, то построение Юма лишается всякой логической почвы, оно обращается в несерьезную софистическую игру, в которой одно и то же то отвергается, чтобы быть немедленно признанным, то признается, чтобы быть тотчас же отвергнутым. Как я старался показать в другом месте[121], подобный же упрек можно сделать и всем другим теориям, которые пытаются логически обосновывать чистую субъективность закона причинности: видимость такого обоснования всегда получается только через признание той же причинности за вполне действительное и объективное свойство по крайней мере процессов нашего разума. Этому едва ли следует удивляться: ведь объяснить что-нибудь значит указать его реальные основания и условия.

Аналогичное замечание можно сделать и о принципе субстанциальности: во всех попытках его отрицать — или вообще, или для какой-нибудь отдельной области явлений — мы всегда находим его замаскированное признание в более или менее прикровенном виде. Феноменизм, как общее философское миросозерцание, непременно соединяется или с учением о вещах в себе, которые и получают вид субстанциальной основы воспринимаемого нами мира явлений, или с материализмом, в котором субъективные явления нашего чувственного восприятия неожиданно перерождаются в независимые от нас движения вещественного субстрата, или, наконец, с субъективным идеализмом, в кбтором уже все внешние нам субстанции отвергнуты, но не отринуто наше я в качестве носителя и создателя того призрачного мира, в котором мы живем, как бы это я ни понималось: как абсолютный, сам себе полагающий границы субъект, как воля к жизни или как-нибудь иначе. Нечто подобное можно сказать, в частности, и об известной теории чистой актуальности психических явлений, по которой в нашей внутренней психической действительности какой бы то ни было субстрат или субстанциальный субъект совершенно отсутствует и она слагается из одних чистых явлений. В моих прежних психологических статьях, напечатанных в этом журнале, я уже не раз подвергал подробной критике эту теорию, столь распространенную и популярную в наше время. Я старался в них показать, что во всех ее видоизменениях предположение некоторого субстрата душевных процессов у ее защитников всегда делается, отчасти в виде представления о мозге как источнике и носителе душевных состояний, еще более в форме идеи о той единой таинственной сущности, которая параллельно проявляется и в физическом, и в психическом порядке явлений: ведь обыкновенно только помощью этой идеи сторонники чистого феноменизма в психологии установ- ляюг монистический взгляд на человеческую природу.

Как нам невозможно обойтись при суждении о каких бы то ни было вещах без принципов тожества, причинности и субстанциальности, так не можем мы совсем отказаться от предположения об объективном характере нашей мысли. Мы вынуждены признать возможность для нашей мысли иметь достоверное содержание, хотя бы при самых тесных пределах подлежащего нашему знанию, без этого мы не могли бы ни думать, ни рассуждать. Совсем отвергнуть у себя способность к достоверным утверждениям значит отречься от всякой мысли и всякого познания. Только некоторые скептики древности пытались провести до конца такую чисто отрицательную точку зрения на человеческое познание, однако и в их заключениях, несмотря на крайнюю вычурность содержащихся в них иногда оговорок, утверждается слишком много: в них все-таки дается определенная оценка познавательных сил человека, и эта оценка признается правильною. Кто совсем не верит в мысль, тому остается лишь молчать и по возможности ни о чем не думать. Но кто доказывает и проповедует что бы то ни было, тот тем самым полагает, что некоторые наши суждения могут быть истинными или, по крайней мере, более вероятными, чем другие.

Вообще о всех принципах, рассмотренных нами до сих пор, приходится сказать, что в них можно отвлеченно сомневаться, но что их нельзя последовательно и до конца отвергнуть. В такой невозможности действительно обойтись без них и устранить их из нашей мысли даже тогда, когда мы настойчиво этого хотим и об этом стараемся, заключается лучшее доказательство их непоколебимой убедительности для нас. Эта невозможность является также серьезным ручательством за то, что в этих принципах нельзя видеть только простые иллюзии нашего разума. Все заставляет думать, что в них нам дано что-то гораздо большее, — разве только мы признаем и самый наш разум и все его действия за одну сплошную иллюзию. Об этом надо хорошенько помнить: при оценке истин, о которых мы сейчас говорили, дело идет о самом разуме и об его основных законах и требованиях; при отрицательном решении вопроса о них выход открывается только в скептицизм, настолько безграничный, что даже младенчески неудержимая в своей последовательности мысль древности не нашла для него последовательной формы.