VI
Сколько раз, например, пытались обратить весь внешний мир в простую галлюцинацию нашего духа! И всегда он в последнем результате оказывался признанным в своей независимости от нас, хотя представление о его внутренней природе иногда очень менялось против обычного. Бер- клей обыкновенно считается самым смелым и последовательным представителем чисто иллюзионистического воззрения на внешнюю реальность. Между тем разве для него
Ю — 3841
внешний мир только его собственная мечта? Ведь раньше, чем он возник пред каким бы то ни было конечным сознанием в виде принудительной галлюцинации, он, по учению Берклея, от века существовал в Божественном разуме как единая, неизменная картина, как первообраз того, что мы видим и ощущаем.
Но Бог и идеальный мир первообразов в его уме разве не отличаются от всего тою, что дано в нас, и разве они в своей бесконечности не вне нас? Темнее и двусмысленнее, но в сущности в том же роде, решается вопрос и в системе Фихте старшего: по Фихте абсолютное я, которое полагает и себя и не-я, не есть то конечное, эмпирическое я, которое это не-я воспринимает: абсолютное и эмпирическое я суть различные и раздельные стадии единого процесса саморазвития духа. Одинаковое замечание можно сделать о Шопенгауэре: для него мир со всеми его внешними признаками и определениями есть только наше представление; тем не менее, с его точки зрения, наш сознающий субъект и сознаваемый им объект приходится различать от абсолютной воли, которая дана до всякого разделения на субъект и объект и которая одинаково присутствует как в нас самих, так и во всех формах и предметах окружающей нас вселенной. И мне кажется, что к каким бы видоизменениям иллюзионистического взгляда мы ни обратились, мы везде найдем одно и то же: на словах внешняя действительность отрицается, на деле она всегда бывает признана, хотя часто в очень тонком и одухотворенном, а иногда и в весьма смутном образе.Но внешний мир, по крайней мере, решаются отрицать на словах; есть другая общепризнанная истина, тесно связанная с предположением внешнего мира, даже составляющая часть этого предположения, но которую даже и на словах отрицать не решаются или решаются только в совсем исключительных случаях: я разумею истину о существовании одушевленных тварей помимо нас, или о существовании чужого сознания. Что я не один на свете, в этом абсолютно убежден каждый из нас, как бы ни был он склонен к самым необузданным скептическим мечтаниям. Между тем все системы иллюзионизма получили бы гораздо более неуязвимый вид, если бы их авторы отважились договориться до солипсизма, т.е. до категорического утверждения, что, кроме них, никого в мире нет. Насколько более стройным и законченным явилось бы, например, обычное кантианское воззрение на природу нашего позна- ния и познаваемых предметов, если бы из него совсем можно было удалить предположение о множественности человеческих сознаний.
В самом деле, для Канта пространство, время, закон причинной связи — все это только наши субъективные способы наблюдать и понимать явления чувственного опыта, которым эти явления неизбежно подчиняются во всем своем ходе в силу изначальной организации нашего разума, но которых никоим образом нельзя рассматривать как свойство вещей, независимых от нашего опыта и лежащих вне его. Эти способы суть абсолютно непоколебимые законы для явлений нашего сознания в их взаимных отношениях (из которых и слагается всецело наш чувственный опыт), но они не имеют никакого приложения к вещам в себе, т.е. вне нашего сознания и восприятия, — это коренное убеждение Канта. Однако не совершенно ли очевидно, что чужие сознания для непосредственного опыта каждого из нас могут быть с полным основанием названы вещами в себе? Мы никогда не воспринимаем и не наблюдаем чужого сознания, мы всегда только о нем догадываемся, видя чужие поступки, прислушиваясь к чужим речам и т.д., т.е. получая определенный ряд чисто внешних ощущений. И раз мы допустили чужое сознание, ясно, что оно никак не может оказаться неотторжимым звеном нашего единого чувственного опыта, которое во всех своих отношениях и связях с его другими звеньями абсолютно подчиняется организующим воздействиям нашего воспринимающего сознания. Напротив, раз оно действительно существует, оно находится всецело вне нас со всем своим содержанием и образует свою особую, от наших познавательных воздействий совершенно независимую область внутренне единого опыта, хотя, может быть, и однородного с нашим опытом по своим законам. И если тем не менее чужое сознание как-то отражается в нас своими действиями и позволяет нам умозаключать о себе, то из этого можно сделать лишь один вывод: закон причинности не есть только то, что о нем учил Кант; это не только субъективно-априорный способ давать неизменный порядок течению наших восприятий и представлений во времени, — это вполне реальная и объективная способность некоторых независимых от нас существований действовать на наше сознание. Ведь для того, чтобы чужие друг для друга сознания разных одушевленных существ подчинялись закону причинной связи в смысле Канта, т.е. как субъ- екгивно-априорному способу восприятия и понимания наблюдаемых нами явлений, для этого очевидным образом нужно, чтобы эти разные сознания были неразделимыми частями одного и того же непосредственно данного опыта, элементами синтеза в одной и той же апперцепции или, говоря просто, состояниями непременно одного и того же сознания. Но чье же и какое это сознание, по отношению к которому сознания отдельных одушевленных тварей оказываются только его различными состояниями? Есть ли это высший Божественный разум, обнимающий умы конечные, как свои собственные внутренние переживания? Однако Кант не заявлял ни малейших претензий на познание процессов и законов Божественного разума и на определение внутреннего состава Божественного опыта. Станем ли на точку зрения старинного схоластического реализма и будем утверждать, что у человечества существует один ум и одно сознание и что умы индивидуальных людей суть только частные явления во внутреннем опыте этого одного ума? Некоторые критики Канта готовы были бы склониться к подобному толкованию, но оно едва ли найдет хоть какую-нибудь опору в действительном учении Канта. Во всяком случае, в этом пункте опыт такого всечеловеческого ума и опыт каждого отдельного человеческого ума должны решительно различаться между собою: если сознание всечеловеческое воспринимает в себе индивидуальные сознания отдельных людей, как свои внутренние состояния, то сознание каждого отдельного человека сознаний других людей в качестве своих собственных состояний, очевидно, не воспринимает. Непосредственный опыт каждого индивидуального ума представляет замкнутую в себе сферу, по отношению к которой подобные же сферы индивидуального опыта других людей представляют нечто в самом строгом смысле трансцендентное, о чем можно догадываться, что можно рассматривать как объективную и вполне от нас независимую причину наблюдаемого нами, но чего нельзя прямо и непосредственно видеть и пережить.Совершенно аналогичные замечания можно сделать по поводу тех защитников чистого эмпиризма в философии, которые полагают, что существование чужого сознания не только мирится с их взглядом на познание, но и допускает строгое опытное доказательство.
На самом деле признание бытия вне нас тварей, одушевленных в себе, так же мало вяжется с предпосылками чистого эмпиризма, как и с основными воззрениями критической философии. Если верно, что мы знаем и можем знать только чувственно наблюдаемые явления и их законы, поскольку в этих законах опять-таки выражается лишь чувственно наблюдаемая последовательность и сосуществование явлений, — если верно, что и самый закон причинности есть только обобщенный факт непосредственно наблюдаемой неизменной последовательности явлений и никакого другого значения иметь не может (а для чистого эмпиризма это аксиомы), — тогда всякое заключение к реальности чужой душевной жизни представит совершенно незаконный выход из естественных границ человеческого знания. Нам доступны только чувственно наблюдаемые явления и чувственно наблюдаемая последовательность их; но то, что нами прямо наблюдается, тем самым воспринимается, ощущается, вообще сознается нами; а что нами непосредственно сознается, то представляет из себя состояние нашего сознания. Но это значит, что если наше знание сірого ограниченно пределами чувственного опыта, мы ничего не способны познавать, кроме состояний своего собственного сознания. Между тем чужое сознание, раз оно чужое, не составляет части состояний нашего сознания и не слагается из них. Итак, о чужом сознании мы ничего ни знать, ни утверждать не можем, и у нас нет ровно никаких оснований признавать его реальность.Что этот вывод представляет логически неизбежное следствие из основных допущений чистого эмпиризма — в этом едва ли можно серьезно сомневаться. И тем не менее он всегда встречал самые горячие возражения даже у самых последовательных и смелых представителей чисто эмпирической философии. Обыкновенно рассуждают так. Умозаключая к существованию чужого одушевления, мы делаем мысленный переход, совершенно аналогичный тому, который постоянно производится нами по поводу предметов внешнего опыта. Вполне справедливо, что мы знаем только то, что воспринимаем, и что наше знание никогда не может выйти из границ наших ощущений.
Однако объектом нашего познавания являются не только наши действительные, наличные ощущения, но и необозримо огромное поле тъх возможных ощущений, которые я непременно должен получить, если стану в удобные для того условия. Положим, я вижу хорошо знакомый предмет, напр., апельсин; я знаю о нем не только то, что вижу глазом, т.е. его цвет и форму, но я знаю и тот запах, который я услышу, если его понюхаю, знаю его вкус, который буду ощущать, если начну есть его, знаю те осязательные ощущения, которые испытаю, если его ощупаю. Когда я стою перед дверью моей комнаты, я знаю не только эту дверь, но моя мысль с уверенностью представляет себе и то, что находится внутри комнаты и что я немедленно увижу, как только войду в нее. Другими словами, наш ум непрерывно дополняет наши наличные ощущения теми возможными ощущениями, которые, как мы знаем из прошлого опыта, неразрывно связаны с ними. При заключениях к чужой душевной жизни происходит решительно тот же самый умственный процесс. Мы видим, что идет человек, устремив взор свой вдаль, вдруг спотыкается, падает, ударяется лбом об землю, потом вскакивает, трет себе лоб, охает и бранится; мы при этом будем совершенно уверены, что этому человеку больно и что нам самим было бы больно, если б мы были на его месте. Что же мы имеем тут? Как и в предшествующих примерах, мы нить наших наличных ощущений пополняем теми звеньями, которые с ними неразрывно связаны в нашем прошлом опыте.На все подобные соображения, однако, легко ответить. Между нашими заключениями в первых примерах и в последнем примере замечается довольно существенная разница: в примерах с апельсином и дверью мы делаем вывод к своим собственным будущим ощущениям, которые мы можем получить при изменившихся условиях наблюдения; напротив, в примере с упавшим человеком мы утверждаем наличность ощущений теперь, в данный момент наблюдения, и притом чужих, а не своих; и если бы, наоборот, мы в этом случае имели в виду только свои собственные ощущения, которые мы могли бы получить, если б мы были на месте упавшего или если бы мы каким-нибудь чудом перенеслись в его организм, и ничего, кроме них, не считали бы себя вправе утверждать, то мы стояли бы на точке зрения солипсизма и чужое одушевление тем самым нами отвергалось бы. В особенности несообразным представляется толкование наших заключений к чужим психическим состояниям как простого пополнения отсутствующих звеньев в цепи состояний нашего собственного сознания. Ощущение боли от разбитого лба вовсе не находится в ряде моих зрительных и слуховых восприятий от движений и криков споткнувшегося человека, как один из элементов этого рада. Слишком очевидно, что эта боль входит в совершенно другую, а не мою нить сознания. Упавший человек, конечно, воспринимал, что он вдет, но не так, как я это воспринимаю; он мог иметь разные зрительные впечатления при своем падении, но не те, которые получил при этом я; он мог слышать свое оханье, но не так, как я его слышу. И вот в этой-то цепи зрительных, слуховых и всяких других ощущений, вовсе не таких, какие были у меня, и не моих, а его, как неотторжимое звено этой цепи стоит ощущение боли. Это надо раз навсегда понять: признав хотя малейшее ощущение в чужом сознании, я предполагаю не отсутствующее звено в цепи моих собственных ощущений, а нечто гораздо большее — само это чужое сознание, т.е. независимое существование особой цепи внутренних душевных состояний, в которой ни одно звено не принадлежит к моим состояниям. В. Джэмс говорит[122]: «Состояния сознания, которые мы встречаем в природе, суть непременно личные сознания, — умы личности, определенные конкретные «я» и «вы». Мысли каждого личного сознания обособлены от другого: между ними нет никакого непосредственного обмена, никакая мысль одного личного сознания не может стать непосредственным объектом для мысли другого сознания. Абсолютная разобщенность сознаний, не поддающийся объединению плюрализм составляет психологический закон. — Ни одновременность, ни близость по пространству, ни качественное сходство содержания не могут слить воедино мыслей, которые разъединены между собою барьером личности. Разрыв между такими мыслями представляет одну из самых абсолютных граней в природе». Вот эту-то элементарную и в то же время очень важную психологическую истину следовало бы хорошенько помнить тем многочисленным сторонникам эмпирического монизма, эмпириокритицизма, имманентной философии и т.д., которые полагают, что на почве чистого опыта нам широко раскрывается внутренний мир всех одушевленных тварей и что принадлежность психических состояний нашему или чужому сознанию есть для них совсем случайное и даже нами самими придуман- ное обстоятельство
Таким образом, мы опять возвращаемся к выводу, который получили раньше, рассматривая учение Канта: утверждая независимое бытие чужого сознания рядом с нашим собственным, мы тем самым признаем нечто всецело трансцендентное для нас. И раз мы его допустили и в него поверили, мы тотчас же этим вводим в нашу мысль целый ряд трансцендентных понятий и трансцендентных проблем. И прежде всего, мы при этом неизбежно должны отказаться от феноменистического взгляда на закон причинности как на субъективный только фактор наших представлений или как на правило наблюдаемой последовательности явлений в чувственном опыте, которое не простирается за его пределы, — как бы мы в частности ни обосновывали этот взгляд — кантианскими или чисто эмпирическими соображениями. Чужое сознание никогда не наблюдается, и, следовательно, его косвенные отражения в нашем, в их отношении к их источнику, не могут подлежать закону причинности как правилу наблюдаемой последовательности явлений, — об этом мы уже говорили. Итак, чужое сознание может быть только реальною и даже трансцендентною причиною субъективных состояний во мне. А раз мы допустим трансцендентную причинность только в этом одном пункте, мы уже не можем на нем остановиться. Взвесим только всю ту безнадежную путаницу понятий, которая неустранимо водворяется во всяком иллюзионистическом миросозерцании, как только мы в него внесем предположение о реальности чужих сознаний.
Если окружающий нас мир есть только наше представление, только призрак нашей чувственности, не имеющий ничего позади себя, — а иллюзионизм не может смотреть иначе, — каким образом значительная его доля может слагаться из высказываний и проявлений чужих сознаний, каждое из которых погружено, однако, в свой особый иллюзорный мир субъективных призраков? Чтобы это было мыслимо без кричащих логических противоречий , мы, как сейчас было указано, с совершенною необходимостью вынуждены предположить, что центры индивидуального сознания находятся в реальном взаимодействии между со- бою и обнаруживают в своих отношениях друг к другу трансцендентную (т.е. выходящую за пределы субъективного опыта каждого из них) причинность. Но можем ли мы ограничиться только этим предположением? Ведь если мы убеждены в реальности чужих сознаний, мы не менее твердо уверены в том, что воспринимаемые этими сознаниями субъективные миры по своему содержанию однородны между собою и с нашим воспринимаемым миром и представляют даже лишь различные проекции под разными углами зрения одной и той же независимой схемы или картины связных явлений. Как опять это мыслить, если индивидуальные сознания замкнуты друг для друга и если все, что мы о них знаем, не позволяет ни в одном из них видеть исчерпывающий источник этой схемы? И что это за схема, в чем она лежит и в чем заключаются условия ее независимости от нас? Представляет ли она некоторую самостоятельную среду, из которой индивидуальное сознание получает свои субъективные восприятия, или она также есть лишь чисто субъективный мир в каком-то высшем сознании, которое внушает его частичные подобия и отображения во все ограниченные сознания? И как бы мы на это ни ответили, не оказывается ли абсолютно неизбежным предположить, что сила, воплощающая эту схему в развитии и составе наших чувственных восприятий, реально от нас независима и обладает по отношению к нашему опыту трансцендентною причинностью? И сколько еще других вопросов связывается с этими неустранимыми предположениями нашего ума! Можно ли сейчас намеченные вопросы не ставить совсем и никак их не решать? Но они вытекают из самого существа проблемы и неразрывны с нею. Ведь если сколько-нибудь подумать, станет совсем очевидным, что нельзя зараз мыслить и чистую субъективность воспринимаемого мира, и множественность независимых друг от друга сознаний, воспринимающих, однако, одно и то же содержание. Этого так же невозможно совместить, как вообще нельзя одновременно признать за истину два суждения, противоречащие одно другому. Конечно, никому не возбраняется закрывать глаза на какие угодно вопросы и недоумения. Но, во-первьгх, очень часто это гораздо легче требовать, чем исполнять; во-вторых, во всяком случае не в таком закрывании глаз и не в постановке подряд утверждений, явно уничтожающих друг друга, может заключаться смысл обдуманного, рационального, а
тем более научного миропонимания.
Итак, признание чужого одушевления есть та брешь, через которую в самое имманентное по своим намерениям миросозерцание врываются целые ряды трансцендентных предположений и понятий. Мысль о чужой душевной жизни есть по преимуществу трансцендентная идея. Мы довольно легко уживаемся с тем представлением, что внешние неодушевленные предметы сводятся просто к тому, что мы в них прямо ощущаем. Только наблюдаемая нами устойчивость этих предметов и их независимость от того, смотрим мы на них или не смотрим, не позволяет нам проводить до конца это отожествление воспринимаемых нами вещей материального мира с нашими собственными ощущениями. Наоборот, когда мы предположим даже самое кратковременное субъективное состояние в чужой душе, хотя бы оно заявлялось для нас самыми наглядными и неоспоримыми признаками, мы утверждаем нечто такое, что находится совсем за пределами наших ощущений, вполне от нас независимо и все-таки столь же конкретно и живо, как и мы сами.
Казалось бы, из этого для имманентною миросозерцания существует только один выход: совсем отвергнуть чужое одушевление; каждому думать про себя, что кроме него на свете никого больше нет. Почему же этим выходом так редко пользуются, а в сколько-нибудь последовательной форме даже никогда не пользуются? Заключается ли тому причина в том довольно смешном положении, в которое неизбежно попадет всякий философ, когда он начнет в своих сочинениях доказывать своим призрачным читателям, что все они лишь создание его собственной мечты? Но философы часто доказывали странные вещи. Притом читатель, который поверит философу, будет думать о себе, что он сам доказывает истину о призрачности своих ближних, а стало быть, и автора читаемых им рассуждений, и только облекает в своих невольных грезах свои аргументы в образ книги, написанной другим человеком: ведь если весь мир есть его творение, отчего не быть таким творением и той книге, которая объясняет ему его созидательную роль во вселенной? Мне представляется, что затруднение тут не только в неловкости и не в одном забавном положении, а в логической невыполнимости задачи. Не касаясь всех сторон вопроса, не распространяясь, напр., о чисто инстинктивных корнях нашей веры в чужую ду- шевную жизнь, я сошлюсь здесь лишь на те соображения, которые я высказал еще в 1893 г. в моей статье «Новый психофизиологический закон г. Введенского»В ней я старался доказать, что наша уверенность в чужом одушевлении вовсе не есть заключение по аналогии, что наш вывод к существованию сознания вне нас есть гораздо более строгий логический процесс[123], что он по очевидности и строгости приближается к доказательствам математики [124] и обосновывается действительною немыслимостыо противного. Теперь я не буду повторять изложенных в этой статье размышлений, которые я до сих пор признаю правильными и которые не встретили возражений до сего дня, хотя в имел право ожидать их. Говоря кратко, необходимость веры в одушевленность наших ближних, помимо всего другого, вызывается логическою убедительностью и логическою неизбежностью этой веры. Если к специальным доказательствам реальности чужого сознания присоединить общие соображения о том, что взгляд на вселенную, во всем ее составе и во всех ее законах, как на простое порождение нашей собственной мечты явным образом не мирится с самыми коренными требованиями закона причинности, вне которых мы, однако, ничего не можем мыслить, — мы ясно увидим, что теория солипсизма, как бы ни была она заманчива в интересах полного ниспровержения трансцендентной метафизики, представляет такой тип миропонимания, который совершенно невместим для человеческого разума.
Я не буду теперь останавливаться на втором из приведенных мною в этой главе примеров общепризнанных истин с более конкретным содержанием, т.е. на всеобщем убеждении в нашей самодеятельности или в нашей способности совершать действия, зависящие только от нас самих. Я уже много раз рассматривал этот вопрос в моих прежних сочинениях и статьях, и его обсуждение в настоящее время очень отвлекло бы нас в сторону. Между тем нас здесь занимают не какие-нибудь частные вопросы, а один общий и принципиальный вопрос: эти общепризнанные и по существу непоколебимые человеческие убеждения в нашем собственном бытии, в нашей способности действовать от себя, в реальности внешнего мира, в существовании одушевленных тварей вокруг нас, — что это? — только иллюзии нашего ума или нечто большее простых иллюзий, но объективно достоверные или, по крайней мере, в высшей степени вероятные теоретические положения? Мне кажется, об этих убеждениях следует сказать приблизительно то же самое, что уже было замечено о всеобщих умозрительных принципах, рассмотренных в предшествующей главе. Если законы тожества, причинности и субстанциальности только субъективные иллюзии мысли, тогда и все наши суждения и познания, а следовательно, и вся наша наука, также лишь иллюзии и ничем другим быть не могут. Но одинаково можно спросить: если нет ни нас самих, ни наших действий и принудительно извне вызванных состояний, если нет ни внешнего мира, ни одушевленных существ в нем, тогда что же есть и что изучать науке? Ведь наука изучает или вещи вне нас, или состояния в нас. Если ни того, ни другого нет, то все ее содержание есть один безысходный бред и самообман. Итак, в интересах самого существования науки и общей ее возможности нельзя считать эти во всех умах данные предположения за что-то ни для кого не обязательное и усвояемое лишь по личному вкусу и прихоти, тем более их нельзя считать только за иллюзии и фикции мысли. Совсем наоборот, если они совершенно неотделимы от внутренней логики нашего разума, то в таком случае они (или, по крайней мере, некоторые из них), более чем какие-нибудь другие утверждения, имеют права на объективное и общеобязательное признание. Ведь ум судит об истинном и ложном только по согласию или внутренней дисгармонии своих усмотрений. Поэтому ближайшая и важнейшая задача философии должна заключаться в том, чтобы оправдать и обосновать всеобщую обязательность истин, неотделимых от самой организации нашей мысли.