VII  

В высшей степени интересное явление в этом смысле представляет то движение к имманентному и чисто эмпирическому пониманию действительности, беспощадно изгоняющему всякие трансцендентные метафизические положения и всякий дуализм в толковании познаваемого мира, которое возникло в Германии в семидесятых годах прошлого столетия и которое разнообразно развивается до наших дней. Одним из признанных родоначальников и руководителей этого движения и одним из самых ясных и талантливых его защитников является Э. Мах. Поэтому мне хотелось бы сказать несколько слов о его философии, типически воплотившей в себе черты целого направления.

Горячее убеждение в совершенной несостоятельности и непригодности всех прежних взглядов на природу и задачи познания составляет наиболее жизненный нерв философских вдохновений Маха. Все руководящие принципиальные понятия, к которыми невольно обращается философская мысль при объяснении действительности, им решительно отбрасываются и осуждаются.

Как же приходит он к такой странной концепции, столь явно уничтожающей фундамент, на котором она построена? Не думаю, чтобы было легкой задачей коротко и ясно изложить чрезвычайно прихотливый и притом довольно отрывочный ход мысли в философских рассуждениях Маха, но я все-таки попытаюсь это сделать.

Из этого вытекают два важные следствия. Во-первых, тела не суть раз навсегда сложившиеся субстанции, а только сравнительно устойчивые комплексы элементов среды, связанных друг с другом и с элементами нервной системы; факт зависимости других элементов от элементов нервной системы называется их ощутимостью: внешние тела ощущаются нами — это значит только, что они зависят от нервной системы; внешний предмет есть ощущение, поскольку он зависит от нашего организма. Во-вторых, всякое тело допускает двоякое толкование: зеленый цвет можно рассматривать с точки зрения тех физических условий, которые его вызвали, — в этом смысле он есть явление физическое. Но это явление связано сверх того с химическими процессами в сетчатке глаза, и в зависимости от них зеленый цвет становится величиною психической, ощущением. Такая зависимость внешних элементов от организма носит универсальный и постоянный характер, — в этом смысле мир состоит из наших ощущений.

А раз мы допустим все это, то дуализм психического и физического тем самым исчезает. Внутренний и внешний опыт складываются из одних и тех же элементов. Различие психического и физического коренится не в природе слагающих их элементов, а в нашей точке зрения на них, или в тех функциональных зависимостях и связях, под углом которых мы их рассматриваем.

Если различие психического и физического заключается только в наших способах их рассмотрения и толкования, то приходится предположить полный параллелизм между явлениями того и другого. Принцип совершенного параллелизма психического и физического составляет руководящее и основное положение для исследования ощущений. Ощущение есть не только первичный, но и единственный элемент мира внешнего; оно также представляет единственный элемент мира внутреннего. Поэтому Мах в своих психологических теориях последовательно проводит чисто сенсуалистический взгляд на душевную жизнь.

В теории элементов, так поставленной, Мах видел наилучший путь к устранению как солипсизма, так и субъективного идеализма. Признание чужого одушевления является ее неизбежным выводом. Она упраздняет самое представление об ощущениях как состояниях субъективных и внутренних. В самом деле, для теории элементов ощущения изначала существуют вне нас; изображение предмета на сетчатке глаза наделено свойством внешности с самого своего возникновения, оно никуда не проецируется, как это обыкновенно думают. А раз мы откажемся от мысли об ощущениях как чисто субъективном и внутреннем, индивидуальном достоянии каждого из нас, тогда какое бы то ни было существенное различие между моими и твоими ощущениями исчезнет само собою. Одни и те же элементы связываются во многих соединительных точках, которые суть наши я. Но эти соединительные точки не представляют из себя ничего постоянного и устойчивого. Они возникают, погибают и непрерывно меняются [128]. Наше я не имеет реального единства, оно не есть замкнутая в себе единица.

С другой стороны, теория элементов должна раз навсегда уничтожить точку зрения субъективного идеализма, — всякий дуализм внутреннего и внешнего она устраняет принципиально. Ощущение не есть внутреннее субъективное явление, — это лишь особое сочетание тех однородных элементов, из которых состоят все вещи. Ощущение есть физиологический процесс. Поэтому мир, данный в ощущениях, есть настоящая реальность, а не субъективный мираж наших представлений. Нашему восприятию в том виде и с тем содержанием, как оно дано непосредственно, принадлежит полная и независимая от нас действительность. Такое признание абсолютной реальности чувственно воспринимаемого носит название наивного реализма. Как я уже говорил, Мах в окончательных своих выводах является убежденным защитникам наивно реалистической точки зрения[130].

Таково миросозерцание Маха в его общих и возможно более ясных чертах.

Подробное обсуждение всех этих недостатков системы Маха отклонило бы нас слишком далеко от нашего предмета. Я сосредоточусь теперь только на двух пунктах, особенно для нас важных, потому что именно благодаря им Мах совершает выход из субъективного идеализма в наивный реализм, во-первых, из солипсизма в признание чужой душевной жизни, во-вторых. Я разумею здесь учение Маха об элементах и его учение об единой массе изначала данных ощущений, которые свободно и разнообразно распределяются между различными сознаниями.

Исходя из решительного отрицания понятий субстанции и причинности в ее обычном смысле, Мах вполне последовательно признает действительность только за одними ощущениями как непосредственными данными чувственного опыта. Но он тотчас же рядом с этим совершает очень важный шаг: понятие ощущения он подменяет другим, гораздо более шатким и расплывчатым, понятием элемента. Сначала кажется, что дело идет только о замене названия но довольно скоро обнаруживается, что в этом термине скрывается целая метафизическая теория, притом нигде не доказанная и не обоснованная, зато везде подразумеваемая. Коротко говоря, эти элементы оказываются теми субстанциальными единицами, из которых слагаются все предметы и явления и вне нас, и внутри нас, которые существуют независимо от того, ощущаем ли мы их или не ощущаем, и в этом смысле трансцендентны нашему сознанию, которые, наконец, своими разнообразными сочетаниями образуют ту материальную, никакой психической изнанки не имеющую эволюцию природы[131], которая реально предшествует возникновению каких бы то ни было одушевленных тварей. Мах никогда об элементах так прямо не говорит, но он постоянно о них так думает.

Однако он твердо стоит на совершенном тожестве элементов и ощущений. Отсюда получается своеобразная путаница понятий, которая преследует читателя через все рассуждения Маха: в них везде сенсуалистическо-идеалис- тическая точка зрения незаметно переливается в трансцендентно -реалистическую и обратно. Главной опорой Маха в его колебаниях является утверждение, что психическое и физическое, или, соответственно этому, ощущения и элементы, различаются не сами по себе, а лишь по тому углу зрения, под которым мы на них смотрим. Сами по себе элементы не имеют ни психической, ни физической природы. Будем мы их рассматривать в их независимых от нас отношениях и связях, они становятся бытием физическим; взглянем мы на них с точки зрения их зависимости от нашей нервной системы, — они обращаются в ощущения. Нельзя не сознаться, что трудно придумать более несообразное определение ощущения, как это. Люди знали, что они ощущают, гораздо раньше, чем они догадались о существовании в себе нервной системы. Наоборот, совершенно очевидно, что мысленное отнесение чего бы то ни было к нервной системе вовсе не входит, как часть, в наше непосредственное ощущение, по той простой причине, что наша нервная система в ее анатомическом и физиологическом строении, о которых учит наука, никогда не бывает предметом непосредственного восприятия; да и вообще логическое отнесение каких-нибудь данных друг к другу и непосредственное, безотчетное ощущение чего бы то ни было суть явно различные психические факты. Мах глав- ным образом имеет в виду то соображение, что, пока мы не отнесли ощущаемого нами к нашей нервной системе, мы не знаем о том, что оно есть наше ощущение, а считаем его за независимый от нас предмет. Однако, не говоря уже о том, что далеко не все свои ощущения мы относим к внешним нам вещам, здесь прежде всего представляется следующий вопрос: в какой степени мы правы, когда, оставаясь на наивной точке зрения, мы отожествляем свои ощущения с внешними вещами? Из чего бы предметы окружающего нас мира ни слагались — из обыкновенных физических атомов и молекул или из туманных и загадочных элементов Маха, — но если только они даны независимо от нас, мыслимо ли, чтобы они во всем своем содержании и по всем своим качествам никак не различались от наших ощущений? Ведь только при положительном ответе на этот вопрос можно было бы сказать, что наши ощущения и тела внешнего мира разделяются между собою исключительно нашей точкой зрения на них, в противном случае они были бы различны и сами.

Что сделал Мах для решения этой проблемы? Странным образом он ее не ставит прямо, а предполагает ее уже решенною в определенном смысле. И это предвзятое решение положено в основу его нападений на предположение каких бы то ни было видов проекции в процессах чувственного восприятия. Между тем проекция есть вовсе не предположение, а несомненный факт, насколько, по крайней мере, дело идет об отношении чувственно воспринимаемых образов внешних предметов к самим предметам. Когда я вижу маленький блестящий диск на небе, который то окутывается облаками, то вырывается из них, тогда, конечно, свойства, размеры и образующие элементы этого диска далеко не равняются и не тожественны с весьма разнообразными свойствами, колоссальным размером и чрезвычайно сложным составом настоящего Солнца. Когда я издали подхожу к какому-нибудь зданию, оно с каждым моим шагом делается больше; значит ли это, что оно само растет? Едва ли есть нужда распространяться более подробно о всем известных аргументах в пользу различия между чувственно воспринимаемыми образами вещей и их реальными свойствами в них самих. Важно то, что Мах совершенно их не устранил. Он думает, что его теория элементов вполне заменяет и возмещает теорию Милля о возможных ощущенияхНо как же он не заметил, что по Миллю ряды возможных ощущений по своим качествам и составу вовсе не похожи на действительные, наличные наши ощущения в данную минуту?

И различие ощущений от воспроизводимой ими реальной действительности заключается далеко не в том только, что ощущения представляют как бы проекции воспринимаемых предметов на наши органы, вполне зависящие от положения этих органов и их отношения к воспринимаемым предметам. Оно идет гораздо глубже. Мах сам соглашается, что когда я вижу зеленый лист, непосредственно воспринимаемые мною цвет и форма во всяком случае отличны от форм, цветов и т.д. в исследуемом нами мозгу и что видимый лист в этом отношении есть нечто психическое, в отличие от физических и физиологических свойств мозгового процесса[132]. Но ведь то же самое рассуждение придется повторить решительно о каждом ощущении. Ощущения не равняются вызывающим их внешним предметам, — они еще менее равняются физическим и физиологическим процессам в нашем мозгу, которые очень мало изображаются и отражаются в наших психических состояниях в своем физическом и химическом составе. Физический процесс вне нас и физиологический процесс в нас должны протечь и завершиться, чтобы в нас возникло ощущение как нечто на них не похожее. Поэтому Мах вовсе не уничтожил субъективного и внутреннего характера наших ощущений. Субъективность принадлежит им как их неотъемлемое свойство, совершенно независимо от того, подозревают о ней чувствующие существа или ничего не подозревают.

Итак, попытку Маха спасти независимую реальность материального мира на почве чистого эмпиризма никак нельзя назвать удачною. Едва ли более удачною представляется его попытка обосновать на этой почве реальность чужого одушевления. Его рассуждения по поводу последнего вопроса являют сплошное, удивительное даже для такого тонкого в других отношениях психолога, как Мах, нарушение той простой психологической истины, которая нашла себе столь живое выражение в раньше приведенных словах Джэмса. Мах принципиально восстает против этой истины, хотя в ней высказывается один из самых очевидных психологических фактов; он настаивает, что барьер между я и ты есть только иллюзия, что на самом деле существует только единая, общая, связная масса ощущений, которая протекает через все сознания; что я, ты, он — это только условные точки, вокруг которых скопляются одни и те же ощущения, подобно тому, как одни и те же песчинки моїуг попадать в самые разнообразные кучи. Мах не хочет видеть, что эта единая масса ощущений есть чисто метафизическая фикция, навеянная его не менее метафизическою теорией элементов и не имеющая даже никакою подобия эмпирической наличности, потому что мы этой массы никак и нигде не наблюдаем. Как мы уже видели, индивидуальные сознания действительно замкнуты и закрыты друг для друга, и не только в своих субъективных чувствованиях или высших идеальных концепциях, но и о всем составе протекающих в них внешних ощущений. Употребляя схематические обозначения Маха, не только К L М и а р у являются в каждом сознании под своими особыми знаками, но те же самые знаки должны иметь в каждом из них и А В С, выражаясь как А, В, С,, А,г В,, С,, и т.д. Ощущения не могут перебрасываться из одного сознания в другое, как мы перекидываем вещи из одного мешка в другой, потому уже, что ощущение не есть какая-нибудь устойчивая вещь, — оно текучее состояние, которое тотчас же исчезает, как только перестает ощущаться; поэтому в промежутке между двумя сознаниями оно было бы совершенным ничто. Мы не можем воспринять чужое ощущение, как оно дано в чужой душе, не может оно и само в нас возникнуть, потому что наши ощущения выражают отношение к окружающему миру в данный момент нашего организма, а не какого-нибудь другого, и индивидуальное строение нашей нервной системы, а не чьей-либо чужой. Это не предположения, а факты, утверждаемые всею совокупностью нашего опыта. Когда страдающий дальтонизмом ввдит красный цвет, в то время как обыкновенный человек воспринимает зеленый, они бесспорно имеют разные ощущения, хотя вызванные одним и тем же предметом. В этом смысле все ощущения у всех чувствующих тварей с самого первого своего возникновения непременно субъективны.

Мах решительным образом отрицает это, и в этом заключается его второе великое психологическое заблуждение. Он думает, что ощущения становятся субъективными лишь тогда, когда субъект сознания противопоставлен его объекту, когда я отличено от не-я; другими словами, ощущение для него субъективно тогда только, когда оно понято и оценено в своей субъективности самим чувствующим существом. В этом лежит несомненная психологическая ошибка. Как мы уже видели, ощущения субъективны сами по себе, совершенно независимо от того, знают ли об этом те, кто их ощущает. Клоп или муха едва ли имеют ясное сознание о своем я, и едва ли они догадываются о различии между их чувственным восприятием внешних вещей и самими вещами, и тем не менее их ощущения столь же индивидуальны и субъективны, как и у человека. Поэтому субъективность ощущений никак не есть только плод нашей искусственной интроекции, как полагает Авенариус; она есть изначальное данное всякой психики вообще. Она состоит не в мысленном отнесении ощущений к тому или другому определенному субъекту, а просто в том свойстве всякого индивидуального сознания, что переживаемые им внутренние состояния по своему содержанию и качествам не равняются ни качествам и содержанию внутренних состояний у других одушевленных тварей, ни реальным признакам вызвавших эти состояния внешних предметов. Отрицать с некоторым правдоподобием такую субъективность наших ощущений можно лишь в том случае, если мы совсем отринем независимую от нас реальность внешнего мира: тогда, по крайней мере, можно сказать, что как бы ни были субъективно окрашены ощущения в каждом отдельном сознании, они все-таки составляют единственную данную действительность, единственный объект, потому что, кроме них во всей их субъективности, ничего нет. Но и Мах, и Авенариус реальность внешнего мира признают и тем явно отнимают всякую почву у своих заключений.

Подобное же замечание можно сделать относительно теории Маха об единой массе ощущений. Если б он стоял на точке зрения солипсизма, если б он никакого другого сознания, кроме своего собственного, не признавал, его представление о связной и единой массе ощущений имело бы психологическое оправдание в фактах внутреннего опыта; к этому представлению следовало бы только прибавить указание на неудержимо текучий и непрерывно изменчивый характер элементов этой массы. Но Мах принимает множественность сознаний и тем очевидно лишает себя права говорить об одной массе ощущений: он тогда должен признать, что таких связных масс ощущений существует столько же, сколько существует отдельных сознаний; и он должен согласиться, что эти массы между собою не соприкасаются, потому что ощущения в своих непосредственно воспринимаемых качествах действительно из граней каждого индивидуального сознания невыводимы. Ясно, что эти раздельные массы могут проявлять только косвенное взаимное влияние через объективное и трансцендентное для них взаимодействие сознающих их центров.

Итак, что же представляет система Маха в своем целом? Ее наиболее существенная особенность заключается в том, что она, начав с принципиального сомнения в самых общепризнанных философских истинах и усвоив такую точку зрения, при которой они действительно должны быть отринуты, потом, помощью самых искусственных логических приемов, всеми правдами и неправдами старается вернуть эти истины в выражаемое ею миросозерцание. Мах отвергнул понятия субстанции, реальной причинности, материи, независимого от нас вещественного мира, вообще какой бы то ни было действительности вне наших ощущений, и все это он после опять возвратил под новыми названиями, в виде однородных первоначальных элементов, из которых одинаково слагаются все формы существующего, в виде независимой от нас связи этих элементов, в виде самобытной реальности образованного из них физического мира тел, наконец, в виде независимой действительности чужих я рядом с нашим. И Мах не остается одиноким в такой попятной работе мысли. Как я уже указывал раньше, он является типическим представителем весьма влиятельного философского движения. В самом деле, почти все замечания, сделанные по поводу воззрений Маха, можно, с соответствующими изменениями, повторить о взглядах другого знаменитого представителя этого направления — Авенариуса. Только то, что Мах излагает ясно, просто и наглядно, насколько это лишь допускают защищаемые им идеи, в изложении Авенариуса облекается в очень трудную, отвлеченную, даже схоластическую форму, чрезвычайно богатую произвольными допущениями, вычурными терминами, бессодержательными и тяжелыми схемами, что все вместе дает философии Авенариуса фальшивую видимость запугивающего глубокомыслия. Впрочем, какова бы ни была безотносительная цена подобных метафизических построений, им в одном отношении приходится отдать полную справедливость: они представляют чрезвычайно убедительную иллюстрацию могущественной власти над нашим умом тех общепризнанных философских истин, о которых я говорил раньше.

Какой же окончательный результат получаем мы на основании всего предшествующего? Мне кажется, не впадая в преувеличения, его можно формулировать так: действительно существуют общепризнанные философские истины, притом обладающие непосредственно убедительным, аксиоматическим характером. Сомневаться в этих истинах можно, но от них нельзя серьезно отказаться. Поэтому их по справедливости можно назвать аксиомами философии. В этом особенность философии, общая у нее с математикой, что в ней есть аксиомы, т.е. общепризнанные и общепонятные положения, хотя это редко желают заметить даже сами философы. Напротив, в науках опытных едва ли можно говорить о каких-нибудь общих положениях, непосредственно убедительных для каждого ума: едва ли их возможно указать в физике, химии или биологии. В них может быть речь только об общепризнанных истинах третьей группы по установленной нами раньше классификации: эти истины должны быть обязательны для всех, но в действительности они являются обязательными лишь для людей, знающих эти науки.

Я вновь должен настоятельно оговориться: существование философских положений аксиоматического характера вовсе не избавляет от совершенной необходимости их умозрительного анализа, установления их действительного смысла их рационального оправдания против возможных нападений скептицизма. Как бы ни казалась убедительною какая-нибудь истина, раз в ней возможно продуманное и логически обоснованное сомнение, она нуждается в оправдании. Ведь и в математике нет твердой границы между аксиомами и теоремами, и математическая наука только выиграла бы в своем формальном совершенстве, если бы се аксиомы были сведены к возможно меньшему числу, а все другие положения, хотя бы и обладающие непосредственною убедительностью, были все-таки доказываемы. С другой стороны, и математические аксиомы, как и вся- кие другие, нуждаются в принципиальном оправдании и оценке их значения с точки зрения общей природы нашего познания и его границ. Достоверность математических аксиом и область их приложимости выходят совсем различными с точки зрения Юма, Лейбница, Канта или Мил- ля. Между тем для аксиом философии вопрос о пределах их применения есть самый первый и основной.

Но ведь эти аксиомы философии еще не имеют такого оправдания и обоснования, которое удовлетворяло бы всех и с которым все были бы согласны. Как же называть их аксиомами? Не имеем ли мы в них скорее дело только с субъективными мнениями, может быть, очень распространенными, но усвоение которых все-таки зависит лишь от нашей доброй воли и вкуса? Если сказанное раньше было верным, мы уже не можем рассуждать так. Для аксиом философии до сих пор не существует общепризнанного прямого обоснования. Но в их пользу можно указать очень важный косвенный аріумент: они твердо обосновываются доказательством от противного, — вполне наглядною не- мыслимостью и непроводимостью их действительного отрицания. Мы в самом деле не можем ничего ни понять, ни узнать, ни даже просто мыслить, если последовательно и совсем от них откажемся. Это, опять повторю, делает задачу их положительного философского обоснования и оправдания в высшей степени серьезною.

АКСИОМЫ ФИЛОСОФИИ (Научное мировоззрение и философия)

Предлагаемая статья представляет продолжение моих статей, помещенных в этом журнале в 1903-1904 гг. под общим заглавием «Научное мировоззрение и философия». С тех пор различные обстоятельства отвлекли меня от исследования затронутых там проблем. Между тем некоторые из этих проблем представляются мне настолько важными, что мне не хотелось бы бросить их рассмотренными лишь наполовину. В особенности я не хотел бы, не кончив, бросить спор с проф. В.И.Вернадским по одному очень существенному пункту. Проф. Вернадский в своей замечательной статье «О научном мировоззрении»убежденно настаивая на равноправности мировоззрений научного, фи- лосрфского и религиозного в духовной жизни человечества, признает, однако, при этом, что только в некоторых частях научного мировоззрения содержатся обязательные для всех людей и необходимо признаваемые истины; что касается философии, то в ней никаких общеобязательных положений и выводов нет, — все содержание философских систем составляет плод личного вдохновения их авторов и, стало быть, в них все субъективно.

Я не моту примкнуть к сделанной проф. Вернадским оценке и выступил в моей последней статье [133] защитником положения, что в философии существуют общепризнанные истины. При этом я старался прежде всего показать, что выражение общепризнанная истина может иметь разный смысл. В философии нет общепризнанных истин в том смысле, чтобы в них никому и никогда нельзя было сомневаться и поднимать против них возражения и споры. Таких истин нет и в науке, — сомневаться можно и в аксиомах математики, не говоря уже об индуктивных обобще- ниях из конкретных фактов. При сильном желании сомневаться можно положительно во всем и даже выставлять для того правдоподобные основания. Но в философии есть общепризнанные и общеобязательные истины в том значении слова, что они, несмотря ни на какие сомнения и споры, сохраняют свою внутреннюю убедительность для каждого ума и имеют над ним такую практическую власть, что даже те, кто в них сомневается, постоянно и невольно ими пользуются как непреложными критериями всех своих суждений, когда перестают упражнять на них свой скептицизм. Доказательство необходимости этих истин для нашего разума заключается именно в невозможности по отношению к ним серьезного и до конца проведенного сомнения. Такие истины, ввиду их непосредственного убедительного характера, я назвал аксиомами философии. Это не значит, что их надо принять на веру, без критики, как некоторые раз навсегда нам открытые неподвижные догмы. Напротив, я неоднократно настаивал, что они очень нуждаются в умозрительном анализе, в осторожном установлении их действительного смысла, в их рациональном оправдании против возможных нападений скептицизма. Я привел несколько примеров таких аксиоматических истин, разделив их на две группы. К первой группе относятся истины с очень общим содержанием, которые распространяются на все понимаемое нами. Сюда принадлежат: принцип тожества (всякая вещь есть то, что она есть, а не что- нибудь другое), закон причинности (всякое действие имеет причину и всякая причина обнаруживается в действии), принцип субстанциальности (во всяком действии, явлении и состоянии что-нибудь действует, является и испытывает состояния), принцип объективности нашей мысли (что с совершенной необходимостью мыслится о каком-нибудь предмете ввиду его данных свойств и отношений, в самом деле принадлежит ему). Ко второй рубрике я отнес положения с более частным и конкретным метафизическим и психологическим смыслом. Таковы: признание нашего собственного бытия как сознающих существ; признание нашей способности действовать от себя, по собственному почину и по своей воле; признание других одушевленных существ, кроме нас, т.е. признание чужого одушевления; признание бытия внешнего мира или вообще отличной от нас и по отношению к нам самостоятельной действительности и нашей принудительной зависимости от нее.

Все перечисленные истины обнимаются одним общим признаком: каждая из них может служить образцом утверждений, в которых можно сколько угодно сомневаться на словах, но которых нельзя совсем отвергнуть. На целом ряде примеров я показал, как бесплодны были сделанные в истории философии попытки отказаться от некоторых из них. Я старался показать, далее, что, по крайней мере, по отношению к их большинству действительное отречение от них было бы полным самоуничтожением разума: такое отречение фактически немыслимо, пока мы рассуждаем и думаем.

Против изложенных до сих пор выводов были высказаны некоторые возражения, из которых я остановлюсь на двух, потому что они относятся к самому существу дела. Во-первых, мне указывали, что многие из приведенных аксиоматических положений просто представляют собою законы нашего разума. Другое возражение, отчасти связанное с первым, является более серьезным. Его можно формулировать так: обязательность и убедительность для нас аксиом философии ничего не говорят за их объективную достоверность; ничто не мешает думать, и даже это приходится предположить прежде всего, что их значение чисто субъективное, хотя и общечеловеческое; все люди смотрят на вещи под их углом, но это вовсе не значит, что сами вещи, данные независимо от нас, подчиняются нашим углам зрения; итак, в этих аксиомах нельзя видеть принципы, способные лечь в основу нашего объективного знания и понимания мира.

Что касается первого возражения, то я не совсем понимаю, почему оно в этом случае может служить возражением? Ведь оно скорее является категорическим подтверждением моей оценки. Каждая аксиома тем более прочна и тем могущественнее ее обязательность для нашей мысли, чем глубже она коренится в самой организации нашего ума. Дело не в том, как мы назовем рассмотренные истины — аксиомами, законами разума или еще как-нибудь. Важно то, что эти предполагаемые законы разума с неизбежностью облекаются в теоретические формулы с определенным онтологическим и метафизическим содержанием.

По поводу второго возражения я скажу следующее. Мыслимость чисто субъективного значения приводимых аксиом должна быть отчетливо показана, а не утверждаема голословно. Я, с своей стороны, в предшествующих главах старался со всевозможною ясностью установить, какая наглядная несообразность получится в том случае, если мы все рассмотренные там аксиомы признаем только за субъективную иллюзию. Ведь среди них, между прочим, находится принцип объективности нашей мысли. Совсем от него отказаться явно невозможно — это означало бы отречься от самой мысли, от какой бы то ни было верности и правомерности наших суждений — все равно, в теоретической или практической области. Как я могу с сознательною серьезностью о чем-нибудь говорить или думать, когда в то же время я буду твердо уверен, что из моих речей и мыслей ничего выйти не может, кроме совершенно субъективного вздора? И вот я спрошу: что значило бы эту аксиому объективности нашей мысли признать только за наш хотя невольный, но все же совершенно субъективный угол зрения? Оценив ее так, разве мы не провозгласили бы тем самым ее решительного отрицания, — ведь весь смысл ее в том, что наша мысль не только субъективна. А попробуем действительно и до конца отречься от этой аксиомы! Аналогичные соображения относятся и к аксиомам о бытии чужого сознания, внешнего мира и т.д. Совершенно ясно, что принять их чистую субъективность — значит отрицать их.

На это, вероятно, ответят: субъективно мы вынуждены на только эту аксиому, но и многие другие принимать за объективные истины; но это все же не препятствует тому, что такая вынужденность имеет лишь субъективное значение и ничего не говорит за внемысленную объективную достоверность аксиом. Такое рассуждение можно было бы, пожалуй, признать довольно тонким, если б оно так подозрительно не напоминало простое прбтиворечие в словах. Одно должно считаться ясным: бремя доказательства подобных рассуждений всецело должно лежать на их защитниках; и это доказательство должно вестись вполне серьезно, ввиду огромной важности вытекающих из него заключений, — ведь им обосновывалась бы абсолютная иллюзорность разума.

Поэтому такое доказательство едва ли может ограничиваться элементарными соображениями о том, что из своей мысли мы выскочить не можем и что, стало быть, если она и обманывает нас сплошь, мы этого все равно не заметим.

Во-первых, подобные аргументы говорят только об отвлеченной возможности обманчивого характера нашей мысли, ничем не обосновывая его действительности или даже только вероятности. Во-вторых, и это имеет еще большее значение, они исходят из такой точки зрения, на которой кончаются все логические критерии. Субъективизм, так оправдываемый, совсем неуязвим ни для каких возражений. На самые убедительные и сильные доказательства против него он будет однообразно отвечать: все эти доказательства все-таки суть мысли и их убедительность есть убедительность мыслей, а мысль может нас обманывать. Такая неуязвимость составляет известное преимущество рассматриваемой аргументации, но она же выводит эту последнюю из ряда предметов, подлежащих философскому обсуждению. Мне уже неоднократно приходилось говорить что не со всяким сомнением может иметь дело философия, а только с сомнением логически мотивированным. Если бессилие и призрачность человеческой мысли с логическим правдоподобием выводятся из предварительного исследования природы человеческого разума, такое выведение, конечно, имеет все права на философский суд; но если кому-нибудь просто в мысль не верится, как с таким человеком спорить? Здесь мы уже сталкиваемся с личным настроением; такой скептицизм есть явление патологическое, в иных случаях его, может быть, следует лечить, но какие-нибудь логические опровержения по отношению к нему едва ли будут целесообразны.

Поэтому я твердо стою на том, что выставлять субъективистический взгляд на разум как истину в себе обязательную есть прием логически недозволительный. Субъективная иллюзорность мысли в том широком и категорическом значении этого понятия, которое неизбежно получается, когда вопрос вдет о чистой субъективности всех аксиом философии, должна быть оправдана и доказана, насколько здесь может идти речь о доказательствах, хотя бы в смысле наиболее вероятного предположения о природе нашего разума и об его отношении к познаваемой действительности. Однако и с этой последней уступкой проблема все же получает чрезвычайно прихотливый вид. Показать, что принципы тожества, объективности мысли, достаточного основания и т.д. призрачны и ложны, опира- ясь, однако, во всем ходе аргументации на них же, потому что других принципов у нашей мысли нет и без них она не может сделать ни шага. Показать, далее, что только такой мир вероятен, который совсем немыслим ни в каких отношениях, в котором нет ни вещей, ни свойств, ни причин, ни действий, ни связей, ни законов, ни сил, ни явлений, ни тел, ни сознаний, в котором вообще совсем нет ничего такого, что мы можем понять и представить. Показать, наконец, что в таком толковании разума и мира нет никакого логического противоречия, хотя ведь только в том мы и усматриваем логическое противоречие, что не согласуется с законами мысли... Вот в чем задача!

Тем не менее я еще раз должен обратить внимание читателя на то, что такая трудность последовательного проведения скептической и субъективистической точки зрения на аксиомы философии никак не освобождает нас от необходимости критически обосновать и оправдать их объективное значение и смысл. Если субъективизм, догматически провозглашаемый, требует доказательства, не менее требует доказательства и объективная оценка процессов мысли. Было бы легким, но едва ли уместным выходом из всех затруднений просто провозгласить аксиоматические положения философии объективными истинами только за их субъективную убедительность и за их неотделимость от организации нашего ума. Как я говорил раньше, если какая-нибудь истина вызывает против себя логически продуманное сомнение, она тем самым нуждается в обосновании; между тем все положения, приводимые нами в виде примеров философских аксиом, в разные времена вызывали весьма обдуманные сомнения. Выставлять без дальнейших рассуждений догматическое требование покорной веры в эти положения — значило бы скорее дразнить скептицизм, чем успокаивать его. Так, по крайней мере, всегда бывало в истории мысли. Да если бы даже все согласились на такое решение, немедленно возник бы далеко не шуточный вопрос: как именно формулировать естественные верования нашего разума? А при таком формулировании каким образом избегнуть исследования рассматриваемых истин по их существу и внутреннему смыслу, независимо

от чьих-либо верований и мнений?

На проблеме причинности мы уже могли убедиться что изложить со всею точностью, что именно признается всеми по отношению к каким-нибудь понятиям и принципам, — вещь вовсе не легкая. Мы все одинаково не можем мыслить ничего реального, не предполагая для него причины где-нибудь и в чем-нибудь; но когда философы начинают решать вопрос о том, что же обозначает это предположение — что именно в нем предполагается, — они выставляют объяснения, которые не только не представляются по себе очевидными для обыкновенного ума, но даже способны невольно повергнуть его в недоумение и смущение. По давно укоренившейся традиции, почти все философские школы сливают причинность с абсолютным единообразием в течении явлений природы, или, что приблизительно одно и то же, с роковою необходимостью всего происходящего на свете; причинность через это оказывается противоречащею противоположностью не только случайности, но и свободы. И простой человек с изумлением спрашивает себя: как же он до сих пор ни разу не заметил, что, предполагая для своих действий, как и для всяких других, причины и поводы, он тем самым мысленно лишал себя свободы и личной инициативы в своих поступках и обращал себя в беспомощную игрушку тяготеющего над ним внешнего рока?

Мне кажется, можно привести и другой пример подобного разногласия между общепризнанным смыслом принципа и его философской формулировкой. Я разумею принцип субстанциальности, по существу весьма близкий к причинности[134]. Я убежден, что для всех понятный и всеми невольно признаваемый смысл этого принципа получает очень простое, хотя в то же время и очень общее выражение: во всяком действии, явлении, свойстве и состоянии что- нибудь действует, является, обладает свойством и испытывает состояние. Эта мысль о действующем, обладающем свойствами, являющемся и испытывающем состояния есть неизбежная логическая категория, которая загорается в уме каждый раз, когда вдет речь о каких-нибудь действиях, свойствах, явлениях, состояниях. Она и обозначается тер- мином субстанция в его общелогическом значении. Действие, в котором, однако, никто и ничто не действует, реальное свойство, которое, однако, ничему не принадлежит, явление, в котором ничто и ничему не является, состояние, которое ничем не переживается и не испытывается, едва ли лучше умещаются в нашем уме, чем круглый квадрат, четырехугольный треугольник, деревянное железо и другие подобные ни с чем несообразные вещи. Субстанция и явление, субстанция и свойство, субстанция и состояние или действие суть соотносительные, взаимно подразумеваемые понятия, которые неотделимы друг от друга и которые теряют друг без друга всякий смысл. Именно с этим значением всеобщей логической категории выступило понятие субстанции и равносильное ему понятие сущности (оостга Аристотеля) в истории философской мысли. Но вместе с распространением картезианских идей его постигла печальная судьба. Смысл его был беспощадно сужен и получил предвзятое метафизическое толкование. Декарт признал субстанцией только то, что для своего бытия не нуждается ни в чьей помощи. Лишь в несобственном и неточном значении соглашается он называть субстанциями тела и души, которые для своего существования нуждаются только в Боге. Как во многих других случаях, пример Декарта и в толковании этого термина оказал решающее действие: понятие о субстанции как о бытии, ни с чем не связанном и ни от чего не зависящем, перешло к окказионалистам, к Спинозе, к Лейбницу, пережило даже реформу Канта и глубоко отразилось на представлениях о субстанциальности в некоторых системах немецкого идеализма. В таком преобразовании термина самом по себе взятом не было еще большой беды. Дурно вышло то, что при этом в общей логике его ничем не заменили или, по крайней мере, не заменили последовательным и сознательным образом. Между тем субстанция, как общелогическая категория, с точки зрения которой наш ум обо всем судит, не только не исключает зависимости одних существующих субстанций от других, а скорее необходимо предполагает такую зависимость. Ведь мы главным образом и прежде всего говорим о субстанциях там, где имеем свойства, действия, явления, состояния, а все подобное едва ли легко объяснить и понять без мысли о взаимодействии реальных центров бытия. Ввиду этого субстанция абсолютно независимая, бесконечная, божественная есть субстанция совсем особого рода, и, может быть, во избежание недоразумений было бы более целесообразно называть ее, по сравнению с субстанциями в общем смысле, бытием сверхсубстанциальным.

И вот всех этих необходимых различений сделано не было, или они делались в очень недостаточной и недоговоренной форме, и получалось нечто аналогичное тому, что мы видели на понятиях причинности и единообразия природы. Общелогическое значение понятия субстанции и его специально метафизическое значение смешались и спутались между собою. Хотя именем субстанции обозначали бытие абсолютное, божественное и возвышенное, но при этом все-таки держались старого логического и онтологического взгляда, что, кроме субстанций и их свойств, действий, состояний и т.д., в реальном мире ничего нет. А из этого сам собой возникал весьма решительный метафизический вывод: что не есть субстанция в абсолютном, высшем, божественном смысле, то может быть только свойством, явлением или состоянием чего-то другого. Система Спинозы представляет классический образец такого способа толковать действительность, не остановившегося ни перед какими заключениями. Для внимательного читателя «Этики» Спинозы должно быть ясным, как тесно связана вся его аріументация с его первыми определениями. Эти определения, в глазах Спинозы, суммируют логически самоочевидное и исчерпывающее различие основных возможностей бьггия. Между тем в них резче, чем у кого- нибудь другого, выдвинут, как единственный, тот абсолютный смысл понятия субстанции, о котором я говорил сейчас, а все другое характеризуется как свойство или состояние такой субстанции. Этим все решалось заранее. И напротив, если отбросить совсем эти определения, тогда для превращения всех вещей в свойства и состояния одной бесконечной вещи, составляющего самый корень миросозерцания Спинозы, едва ли найдутся в его размышлениях другие столь же прочные и ясные основания.

И от подобного смешения в сущности далеких друг от друга понятий не всегда бывают свободны и мыслители нашего времени. Мне это пришлось испытать на себе самом лично. Я имею в виду споры, возникшие в Московском Психологическом обществе, а отчасти и в текущей литературе, по поводу моих психологических статей, в которых я пытался доказать субстанциальную природу на- 11* шей души как субъекта состояний нашего сознания. В отношении критиков к моим выводам сразу сказалось издалека идущее картезианское предубеждение, об источнике которого они думали менее всего и которое все-таки чрезвычайно мешало им стать на точку зрения противника. По большей части их возражения содержали одну и ту же мысль: наш дух не есть такой абсолютный субъект, который был бы независим от тела и вообще от внешних влияний и который сам от себя чистым творческим актом порождал бы весь состав нашей психической жизни; итак, он представляет собою лишь явление — по крайней мере, лишь таким мы его знаем; реальная субстанция нашего собственного духа никогда и ни в чем нами не воспринимается. Мои критики не замечали, что я употребляю слово субстанция в другом смысле, нежели они, и не вношу в него никаких картезианских ограничений. Я все время стою на той простой общелогической точке зрения, для которой никакое свойство немыслимо без вещи, действие невозможно без деятельной силы, явление есть абсурд без выражающейся в нем реальной сущности. Поэтому для меня субстанция и ее акты и состояния суть понятия соотносительные в самом строгом значении слова: они не только не мыслятся врозь, но и не существуют врозь; как действия и состояния суть ничто без объединяющей их и переживающей субстанциальной основы, так и субстанция есть совершенное ничто вне своей жизни и деятельности; логически и реально они содержатся друг в друге, так что, воспринимая одно, мы тем самым непременно воспринимаем другое. Поэтому, далее, я смотрю на все попытки обособления каких бы то ни было субстанций от их собственных свойств и действий во что-то от них независимое и отдельное и в них не выражающееся как на плод фальшивой логической и метафизической абстракции. Мне кажется, в пользу такой оценки рассматриваемых понятий я также могу сослаться на хорошую традицию: в объяснении субстанциальности нашего сознающего духа на авторитет самого Декарта, — в принципиальном толковании отношения понятий о субстанциальной и феноменальной действительности на лучших представителей немецкого иде- ализма после Канта. При этом, обращаясь к термину субстанция, я, конечно, дорожу не словом[135]. Как бы ни были соотносительны понятия субстанции и явления, это все же разные понятия, каждое из которых имеет свою особую логику. В свете понятия субстанции получают смысл и обоснование внутреннее единство нашей психической жизни при многообразии ее содержания, пребывающая ее устойчивость при неудержимой текучести, захват сознанием в одну целостную картину прошлого и будущего радом с настоящим, наконец, проникающий все изгибы психического бытия творческий и деятельный характер нашего духа. А ведь все это наиболее существенные черты душевной жизни. Напротив, абстрактное понятие чистого явления, оторванное от всех предположений о какой бы то ни было субстанциальной силе, находится с указанными особенностями психического существования в явном разногласии. И вот, наперекор всем данным психологического опыта понятие явления все же постоянно выставляется вперед в угоду метафизическим предрассудкам, соединенным с установившимся употреблением слова субстанция. И сколько можно было бы привести в истории философии других ошибок мысли, внушенных аналогичными злоупотреблениями терминологией.

Как мы сейчас видели, заблуждения могут коснуться даже аксиом, по крайней мере, насколько дело идет об их объяснении, обосновании и формулировке. Их значение для каждого ума этим, конечно, не уничтожается, но все же их неправильное и одностороннее изложение, внесение к их смысл произвольных и случайных ограничений неизбежно дают им вид спутанный, искаженный, оторванный от настоящих логических мотивов их признания. Естественным плодом такого извращения является скептицизм, питаемый и оправдываемый недостатками выработанной формы, но смело распространяемый и на самое ее содержание. Если так приходится говорить даже о наиболее общих аксиомах философии, которые по смыслу своему в самом деле тесно сливаются с основными законами нашего разума, то тем более это оказывается верным, когда вопрос идет о философских аксиомах с более конкретным содержанием. То, что я называю аксиомами философии, раньше иногда называли естественными верованиями разума. И вот приходится иметь в виду одно очень важное обстоятельство: эти верования далеко не в одинаковой степени отчетливы и ясны. Если это верования, — между ними есть очень смутные верования. И даже когда они не могут быть названы смутными, они все же по большей части имеют очень общий, а потому и несколько неопределенный смысл. В этом заключается постоянный источник соблазна для комментирующих их философов дополнять их из своей головы, соответственно заранее составленным понятиям о вещах. Такое пополнение происходит тем незаметнее, что философы обыкновенно бывают так же твердо убеждены в своих взглядах, так и в тех аксиомах, которые они стараются объяснить.

Возьмем аксиому внешнего мира, или нашу веру во внешний мир. В какой-нибудь внешний мир непременно верит каждый человек; невозможно со всею серьезностью выдержать и провести до конца убеждение, что, кроме меня и моих субъективных состояний, никого и ничего на свете нет, — об этом уже достаточно пришлось говорить в предыдущих главах. И тем не менее как поразительно различны человеческие представления о внешней действительности! Как не похожи взгляды на внешний мир дикаря и человека культурного. И, в свою очередь, у культурных людей как бесконечно разнообразны толкования одной и той же веры. Для картезианца во внешних вещах нет ничего, кроме пространства, для монадологиста в них нет никакого пространства; для материалиста в них нет ничего, кроме материи, для энергетиста — ничего, кроме энергии. Сторонник заурядного натурализма отожествляет всю внешнюю реальность с бесчисленными телесными атомами, рассыпанными в необозримо огромном пространстве, — напротив, последователь Берклея думает, что вне его существуют только другие подобные ему духи и бесконечный Бог, созерцающий в себе чисто идеальную картину вселенной и уделяющий отдельные отрывки этой картины сознанию конечных духовных тварей. Между тем все эти люди какой-то свой внешний мир признают. Что есть однородного в их признании и как формулировать их общую веру? И как провести рубеж между тем, что в их убеждениях есть одинакового, и тем, что каждый из них вносит на свой страх в свой умственный обиход? А ведь это непременно нужно сделать: только тогда мы будем знать, что есть действительно аксиоматического в этой неуловимой пестроте воззрений. Пускай верование, о котором идет речь, в своем естественном и непосредственном виде смутно и обще: мы его прежде всего должны формулировать именно таким, каково оно есть, во всей его смутности и общности. Лишь тогда мы будем знать, что в нем нужно уяснить, оправдать и оценить. И наоборот, если мы вместо его действительного содержания подставим свою собственную рациональную формулу, продиктованную предпосылками ранее усвоенного нами мировоззрения, мы будем иметь не его, а нечто совсем другое.

Или возьмем аксиому нашей самодеятельности, иначе — веру в свободу нашей воли. Эта вера также присутствует в каждом человеке: кто с абсолютною уверенностью убедился бы, что все его будущие поступки все равно непременно совершатся, и притом именно в том единственном виде, как они могут совершиться по непреложному ходу вещей, он, конечно, ничего бы не стал делать. И тем не менее как различно понимают люди свою свободу! Одни приписывают себе силу безразличного произвола, т.е неограниченную способность действовать при всяких данных обстоятельствах и при каком угодно характере на всевозможные лады и в самых противоположных направлениях; другие видят в свободе присущую нравственной личности власть предпочитать веления разума темным внушениям чувства и страсти; для третьих свобода есть скрытое качество нашего умопостигаемого существа, которое никогда не превращается в эмпирически наглядные факты. Толкования веры моїут быть очень разнообразны, но сама вера в нашу способность быть инициаторами своих действий все же является неизбежным достоянием каждого. Будет ли правильно, если мы эту веру сразу облечем, положим, в форму теории безразличного произвола? Мы на это в такой же мере не имеем права, как и отожествлять причинность с единообразным течением природы или субстанциальность с бесконечным божественным бытием.

Мы должны считать за общепонятные и общепризнанные истины разума только такие, которые действительно каждым признаются и понимаются, даже когда от них хотят отказаться и отделаться. Если эти истины иногда по содержанию своему неопределенны и общи, их надо брать в этой их неопределенности и общности, все-таки ничего не добавляя от себя. Но каким же пользоваться критерием при таком выделении действительного и первоначального содержания философских аксиом от невольных наслоений, привносимых к ним индивидуальною мыслью? Мне представляется, что этот критерий подсказывается самым существом дела: аксиомы суть истины очевидные; следовательно, в них надо оставлять только то, что в самом деле очевидно. Ведь очевидность есть критерий всяких аксиом, не только аксиом философии. Во всяком случае, в ней дается безошибочная отрицательная мерка: не вносить в аксиомы ничего, что не обладало бы непосредственно убедительным содержанием. Конечно, эта очевидность в приложении к аксиомам философии сама по себе составляет интересную и сложную гносеологическую и психологическую проблему. По отношению к некоторым более конкретным аксиомам она обладает скорее производным, чем первоначальным характером. Например, аксиома внешнего мира или аксиома существования чужого сознания находят свою логическую опору и рациональное обоснование в принципах причинности и субстанциальности и без них едва ли могли бы претендовать на объективную логическую достоверность. Тем не менее и их можно рассматривать как аксиомы, ввиду их безусловной общепризнанности и ввиду тех наглядных, гнетущих и для ума невмес- тимых несообразностей, к которым приводит их совершенное и до конца последовательное отрицание, хотя при логическом раскрытии этих несообразностей мы не обойдемся без помощи других аксиом и принципов. По этому поводу приходится сделать важное замечание: аксиомы философии не представляют из себя чего-нибудь абсолютно разрозненного, — напротив, они тесно связаны между собою и предполагают друг друга[136]. И тем не менее каждая из них обладает своим особым содержанием и пользуется общепризнанною убедительностью как таковая. Эта убедительность для большинства умов остается совершенно непосредственною и, так сказать, интуитивною. Но для философа ставится задача возвести ее в свет ясной мысли во всей полноте ее логических мотивов. Лишь тогда в общепризнанных истинах действительно выделится очевидное от только вероятного, а также и от таких предположений, которые, может быть, и верны сами по себе, но все же не коренятся в самоочевидных началах нашей мысли.

В таком уяснении, точном и адекватном выражении и всестороннем обосновании и оправдании общепризнанных истин разума о вещах заключается одна из существеннейших задач онтологии, т.е. той части философии, в которой исследуются наиболее общие и основные понятия и принципы нашего миропонимания. И действительно, подобную задачу умозрительная онтология всегда себе ставила и посильно решала. И если тем не менее указываемая проблема до сих пор не нашла себе решения полного и окончательного, — в этом отчасти можно видеть убедительное доказательство ее трудности, отчасти признак того, какую огромную роль в приговорах философов играют их предвзятые взгляды.