<<
>>

  ТИПИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ ФИЛОСОФИИ (Научное мировоззрение и философия)  

I
Выводами, изложенными в моей статье «Аксиомы философии» мой спор с профессором В.И.Вернадским кончается. Если я не ошибаюсь, я показал, что и в философском мировоззрении, как в научном, существуют истины общепризнанные и что все вероятности заставляю![137] приписать им объективную достоверность, по крайней мере, когда мы дадим им точное и непредвзятое выражение.
Почему же это мало замечают? Мне кажется, именно ввиду их общепризнанности, общепонятности и общеизвестности. Мы менее всего ценим то, что всегда перед нами, что давно нам знакомо и близко, что интимно вплетается во все наши представления и умственные операции и о чем мы поэтому всего менее думаем. Чтобы вьщелить и понять значение этих всегда в нас действующих факторов нашей умственной жизни, надо стать на очень отвлеченную точку зрения и серьезно задать себе вопрос: во что обратилось бы наше миросозерцание, если бы этих факторов совсем в нас не было?
Но, с другой стороны, если эти факторы в нас есть, это решительным образом подрывает тот взгляд, что всякие философские идеи, кому бы они ни принадлежали и как бы ни развивались, во всем своем составе представляют плод лишь субъективного настроения и личного вкуса. Нельзя в таком случае признать и логической равноценности различных метафизических теорий, что являлось бы довольно неизбежным, если бы весь смысл их существования заключался только в том, что каждая из них по-своему лирически выражает личную настроенность их авторов. В аксиоматических истинах разума лежит невольный суд над ними. Степенью их соответствия с этими истинами и вернос- ти толкования и применения таких истин определяется внутренняя цена самих теорий. Мы получаем, таким образом, возможность различать между субъективным и объективным в каждой данной философской системе, а это является в высшей степени важным, если иметь в виду, какое огромное место в философских построениях, как бы ни объясняли мы их происхождение в целом, принадлежит их чисто субъективным элементам.
Приходится, однако, ждать одного возражения: присутствие в различных философских теориях нескольких одинаковых, хотя очень разнообразно формулированных утверждений едва ли само по себе способно дать им прочное логическое положение. Едва ли также эти одинаковые утверждения могут служить содержательным мерилом при суждении о философских миросозерцаниях по их существу. Ведь то, что раньше было названо аксиомами философии, представляет собою лишь самые общие места человеческой мысли. При изучении эволюции философских учений для нас едва ли могут быть интересны эти общие пункты, в которых они все совпадают между собою. Для нас важно то, что их разделяет и составляет своеобразную физиономию каждого из них. И вот в этом отношении едва ли можно говорить об объективном достоинстве философских теорий. Этому препятствует самая их многочисленность: в истории мысли их было неисчислимое множество, их следует ждать много и в будущем. Каждая из них одинаково хорошо или одинаково дурно объясняет мир. Для предпочтения какой-нибудь одной из них всем другим объективного критерия нет никакого. Как же говорить об объективной достоверности в философии?
На такое рассуждение можно ответить многое.
И прежде всего, совершенно ясно, что если вообще в философии содержится объективная истина, то она, конечно, всего скорее должна заключаться не в том, что в враждующих философских учениях есть особенного и разделяющего их между собою, а в том, что их объединяет. Ведь истина на свете одна. Разумеется, вполне возможен случай, что какая-нибудь частная истина выражена в одном учении лучше, чем в другом, или что какая-нибудь одна философская система выдвинула такую сторону истины, которую другие игнорировали совсем. Подобные факты очень часто встречаются нам в истории мысли. Но все же, если мы не признаем какую-нибудь одну философскую теорию прошлого за выражение всей полноты истины, и притом только одной истины (как, например, относились средневековые схоластики к Аристотелю), а все другие не считаем за одну сплошную ложь, мы едва ли поставим на одну доску по степени объективной важности отдельные случайные мнения философа по частным вопросам и защищаемые ими универсальные истины. Впрочем, даже при таком исключительном предпочтении одного учения всем другим мы будем приписывать абсолютную ценность всем частным особенностям только этого учения, а не какого-нибудь другого. Нет спора, с исторической точки зрения в данном философском миросозерцании все интересно — и его общелогические моменты, и воплотившиеся в нем личные взгляды и настроения его автора: но такой интерес мы и называем историческим.
Далее, если аксиомы философии называть «общими местами», то ведь с неменьшим основанием и правом можно назвать общими местами и всякие другие обобщения, бесспорные, всем известные и всеми признанные, с которыми мы встречаемся в других науках. Что солнце каждый день восходит и заходит, конечно, в этом смысле есть общее место. Но можно ли отрицать его великое значение как данного астрономии? Аксиомы геометрии также можно назвать общими местами, о которых не стоит много думать и разговаривать; а во что обратится геометрия, если их отбросить? Подобная же роль принадлежит и аксиомам философии: отрицать их способность являться весьма существенным критерием при оценке содержания философских построений было бы совершенно голословным приговором. Ведь среди этих аксиом мы имеем принцип тожества, а этим принципом (как и его отрицательным выражением — принципом противоречия) судится всякая человеческая мысль, не только философская. Мы могли также убедиться, как решительно отражается одностороннее толкование аксиомы субстанциальности на выводах отдельных философов, напр., на системе Спинозы. Не ясно ли, что истинное толкование этой аксиомы содержало бы в себе весьма недвусмысленный суд над подобными системами? Или, обращаясь к прежде рассмотренному примеру: разве отказ от целого ряда аксиом разума, однако с постепенным их обратным введением в миросозерцание, притом в самом грубом и произвольном виде, наблюдаемый в философских построениях Маха и Авенариуса, не состав- ляет настойчиво предупреждающего показания против раболепного увлечения этими построениями?
Но все равно, как говорить об общеобязательной истине в философии, когда философских учений такое огромное множество? Однако ведь и научных теорий и гипотез за историю науки возникало и возникает бесчисленное множество, — значит ли это, что никакого объективного достоинства в них нет и не было? Пуанкаре показал, что если найдено одно механическое толкование каких-нибудь явлений природы, их может быть наддено бесконечное множество, — следует ли из этого, что от всяких механических толкований природы нужно отказаться? За что же у гипотез философии отымать всякое объективное значение только потому, что в истории мысли их существует очень много?
Однако здесь поднимается другой вопрос великой принципиальной важности: точно ли философских гипотез о вещах так много? Нет сомнения, если под философским мировоззрением каждого лица разуметь всю совокупность его мнений по каким бы то ни было вопросам — всю сумму его теоретических и практических взглядов, — философских миросозерцании окажется столько же, сколько было философов. Но ведь то же самое придется сказать и о ми- росозерцаниях научных: если под ними понимать всю совокупность мнений каждого ученого о всевозможных научных предметах, то у каждого ученого будет свое особое научное миросозерцание, и таких миросозерцаний будет столько же, сколько было и есть ученых. Философское мировоззрение данного человека слагается из посильного решения всех проблем жизни и мысли; но далеко не все они и не в каждое данное время допускают законченное логическое и объективное решение. Поэтому в философское мировоззрение неизбежно входит много чисто субъективных элементов: предположений, чаяний, догадок, верований. С собственными мнениями и въшодами философа тесно и неразличимо сливаются взгляды и верования его современников: только имея в виду определенный исторический фон, понимаем мы характер личного творчества великих мыслителей прошлого. Разнообразное сочетание субъективных проявлений гения с влияниями эпохи составляет то неповторяемое в каждом значительном философском миросозерцании, что принадлежит ему одному. Миросозерцание действительно замечательного и ори- гинального мыслителя обыкновенно представляет из себя внутреннее нерасторжимое единство. Но это единство очень часто бывает скорее органическим и художественным, чем строго логическим. Оно даже иногда совмещается с бросающимися в глаза логическими противоречиями в окончательных концепциях, к которым приходит данный философ. Яркий пример этому можно указать в философии Шопенгауэра: при самых заурядных критических способностях легко заметить, до какой степени отдельные предположения его системы находятся в логическом разногласии между собою.
Тем не менее очень важно именно то, что мы, при серьезном критическом отношении, легко различаем логическое единство учения от его только художественного единства. Положим, мы видим материалиста, который, признав за веществом чисто внешние свойства протяженности, подвижности, инерции, непроницаемости и т.д. и объяснив из них бытие мира в его целом, потом вдруг (а это у материалистов бывает очень часто еще со времен Гоббса), когда вопрос заходит о нашем собственном психическом существовании, подвергает полному сомнению принадлежность этих внешних свойств веществу в нем самом, начинает говорить о непостижимости внутренней сущности материального, высказывает даже предположение о внутренней одушевленности всех вещественных элементов. Мы, может быть, совершенно поймем субъективные мотивы, которые заставляют его в этом случае так решительно отказаться от своего первоначального взгляда, но мы все- таки прежде всего заметим логическую несовместимость второй оценки природы вещества с ее первой оценкой: какая-нибудь из них может быть верна, обе зараз быть верны не могут. Стремление во что бы то ни стало в общем миропонимании сохранить первую оценку вещества, несмотря на признанную справедливость второй, может диктоваться весьма живою потребностью данного умственного склада смотреть на вещи под материалистическим углом зрения, — мы все же должны согласиться, что эта потребность не нашла себе логического выражения. Материалистический взгляд имеет свою внутреннюю логику, и в данном примере она оказывается нарушенною. Спиноза, с одной стороны, в охватывавшей все его существо идее мирового единства, с другой стороны, в совершенном своем подчинении дуалистическим понятиям Декарта об аб- солютной противоположности материи и духа имел вполне достаточные субъективные мотивы, чтобы, настаивая на единстве Божественной субстанции, приписывать ей, однако, такие атрибуты, которые совсем исключают друг друга и образуют два ничем не связанные и никакого взаимодействия не допускающие независимые мира, — это не мешает учению Спинозы об атрибутах с логической точки зрения быть самой темной и противоречивой частью его системы. Количество подобных примеров можно было бы очень умножить: мы судим философские учения их внутреннею логикой; как бы ни были драгоценны для нас субъективные моменты философской системы в смысле выражения духовной личности ее автора, мы их невольно отбрасываем или отодвигаем на задний план, когда пытаемся видеть в данном учении объективно вероятное толкование существующего. Ведь именно в устранении субъективных черт, частных противоречий, недоговоренности и личных колебаний заключается главный двигатель дальнейшего развития доктрины отдельных мыслителей у последователей основанных ими школ.
Итак, в воззрениях философов, кроме элементов чисто субъективных, всегда присутствуют элементы объективные. Если первым нет оснований приписывать обязательности для кого бы то ни было, вторые несомненно обладают объективною обязательностию, по крайней мере в том смысле, что если мы усвоили посылки данной философской теории, мы тем самым обязаны принять и все логические следствия из нее. В этом отношении отдельные философские теории можно сопоставить с гипотезами: их различие от гипотез отдельных наук, как мы это уже отчасти видели раньше, заключается только в степени общности поставленных задач. Научные гипотезы стремятся объяснить частные свойства, частные законы и частные отношения действительности в ее наблюдаемом конкретном строе, — иначе говоря, особенную природу отдельных групп наблюдаемых явлений. Напротив, философия ставит вопрос об общих условиях и общих основах всякого бытия вообще и все частное рассматривает лишь в свете делаемых ею универсальных предположений и в связи с ними. Но судим мы и о философских теориях, и о научных гипотезах по одним и тем же критериям: 1) по логической обоснованности и внутренней связи входящих в их содержание положений, 2) по степени их пригодности для объяснения того, что
они хотят объяснить.
И вот, если иметь в виду то, что я назвал внутреннею логикою философских учений, т.е. выражающуюся в них связь определенных логических выводов с определенными универсальными принципами, то кажущееся неограниченное разнообразие философских идей в истории сведется к весьма немногим повторяющимся общим типам умозрительного миропонимания. Форма этих типических воззрений может очень меняться по приемам и методам их логического обоснования, по степени полноты, последовательности и законченности их развития, наконец, в зависимости от дополнительных предположений, заимствованных из религиозного или научного источника, которые в общем миросозерцании отдельных мыслителей часто сливаются в одно нераздельное целое с их онтологическими и метафизическими концепциями, — но типическое содержание этих основных философских воззрений в том, что оно имеет существенного, остается неизменным. Существование таких общих типов философского понимания давно замечено философами и историками, им дана более или менее определенная характеристика и классификация, для них неоднократно пытались установить обозначающие их термины. По отношению к этим общим типам приходится отметить еще одну очень важную особенность: на исторической сцене они возникают не случайно; они появляются в определенной последовательности, начинаясь от одних и потом постепенно, в более или менее устойчивом порядке переходя к другим. В этом легко убедиться для каждого беспристрастного критика, который рассмотрит в целом такие периоды прошлой истории философии, которые представляют собой как бы законченные исторические циклы развития философской мысли, какими являются, например, история греко-римской философии в древнем мире или история новоевропейской философии от эпохи Возрождения до нашего века. Этот в общем единообразный порядок исторического преемства в типах философского миропонимания (несмотря на частные задержки, отклонения и нередко наблюдаемые временные возвращения к старому) опять-таки обнаруживает известную внутреннюю логику их сравнительных преимуществ.
В высшей степени характерно, что философская мысль и в древней Греции, и в новой Европе, несмотря на резкое несходство исторических условий ее возникновения, пер- воначалыю принимает форму гилозоизма, т.е. безразличного смешения определений духовных и вещественных в представлении о существующем, с признания за первую основу вещей начала столько же духовного, сколько и материального (напр., воздуха или эфира, который одновременно есть и вещественная стихия, из которой выделились все другие стихии, и верховный божественный разум, все направляющий соответственно высшим законам нравственной правды). Эта точка зрения, сначала общая у всех философов, в дальнейшем развитии мысли в своем чистом виде почти не повторяется — разве за исключением периодов явного упадка умозрительных интересов — и обыкновенно заменяется господством или дуалистических (основанных на признании абсолютно противоположной природы у материи и духа), или материалистических воззрений. Далее, в связи с сознанием внутренних логических противоречий в дуалистических и материалистических теориях обыкновенно приобретают силу скептические учения в последней инстанции всегда опирающиеся на предположение об абсолютной непостижимости настоящей сущности вещей (точка зрения феноменизма или иллюзионизма). И наконец, в эпохи наибольшего расцвета умозрительного творчества и наибольшей широты философских запросов, в напряженной борьбе с раньше пережитыми формами философской мысли, односторонность и недостаточность которых вполне понята и сознана, начинают возникать попытки дать законченное идеалистическое или духовное толкование существующего [138].
Однако самый идеализм в своем последовательном развитии получает важные видоизменения и оттенки при постановке своих основных воззрений и задач: здесь прежде всего приходится иметь в виду противоположность абстрактного идеализма, или панлогизма, и идеализма конкретного, или спиритуализма. Панлогический идеализм полагает сущность бытия в формальном логическом принципе или идее, т.е. в универсальном умопостигаемом законе, который есть внутренний разум вещей и который, несмотря на свою совершенно отвлеченную природу, есть единственный источник и двигатель развития и разнообразия мировой и человеческой жизни. (Вполне последовательное выражение этот взгляд нашел себе только в философии Гегеля, хотя его зачатки можно указать еще в древности, отчасти в теории идей Платона, еще более в учении о форме Аристотеля.) Спиритуализм, напротив, если можно так выразиться, признает реальную духовность существующего, независимую от наших отвлечений и логических обобщений: для него начало и основа вещей есть сила духовная в себе, внутренне живая и действенная до всякого воплощения в жизни природы и человечества. А через это для него и все вещи внутри себя духовны, потому что в окончательном итоге ничего нет, кроме духа. В новой философии так впервые учил Лейбниц, и к этому основному его воззрению так или иначе примыкали й примыкают все позднейшие представители идеализма не панлогического. Впрочем, спиритуализм главного предположения панлогической философии о внутреннем разуме и смысле бытия и о внутренней идеальной законности вещей вовсе не отрицает: он отказывается только признать в отвлеченном законе вещей творческий источник самого их бытия; он усматривает в каких бы то ни было законах вселенной только способы действия и проявления ее внутренней духовной основы, а не причину существования этой основы и тех сил, которыми обеспечивается господство закона над жизнию мира. Коренная мысль панлогизма с этой точки зрения есть только один из элементов общего спиритуалистического миросозерцания.
Сопоставление древней философии с новой поучительно не только ввиду сходства в последовательном развитии однородных типов философского миропонимания, оно не менее интересно и по существенному различию в умозрительном выражении и полноте раскрытия этих типов, зависящему от исторических, культурных, религиозных и научных условий этого развития. Например, в древности гилозоизм в философии господствовал очень долго, и даже когда должен был уступить первенствующее положение более отчетливым философским воззрениям, он неоднократно возрождался и постоянно оказывал бессознательное воздействие на подробности учений, его заменивших. Напротив, в новое время развитие гилозоизма ограничивается эпохой Возрождения, а потом, в особенности после Декарта, он почти бесследно исчез из философии. Наоборот, материализм в древнем мире никогда не выходил за пределы отдельных философских сект, тогда как в новой Европе, благодаря его огромному утилитарному значению в качестве источника и вдохновителя вспомогательных гипотез естествознания, он получает все возрастающее значение и постепенно делается единственным философским миросозерцанием огромных культурных кругов. Не менее любопытна судьба философского идеализма в древнем и новом мире. В древности идеализм, какие бы утонченные формы он ни принимал, никак не мог вполне эмансипироваться от дуалистических представлений: материя постоянно предносилась мысли его представителей как некоторая абсолютная и в то же время несомненно реальная противоположность духовному началу. Напротив, в новое время материя в целом ряде самых разнообразных систем без остатка сведена к чисто идеальным силам. В связи с этим находится другая важная особенность в развитии идеализма в новое время: в древности мы ни у кого не встречаем последовательно проведенной теории субъективного идеализма (признания всего материального мира за простое представление сознающего духа). Напротив, в новой философии субъективный идеализм находит очень видных и последовательных защитников, а в наши дни, благодаря широкому распространению теории познания Канта, его, пожалуй, нужно считать господствующим философским воззрением, хотя это не всеми ясно сознается.
Итак, исторически существовавшие философские учения распадаются на немногие основные типы философского понимания. Если мы отвлечемся от различия методологических приемов, помощью которых мыслители приходят к своим построениям (сравнительного преобладания у них рационалистических или, напротив, эмпирических тенденций) и ограничимся только коренными особенностями в самом содержании философских представлений о действительной природе вещей, мы получим следующие типические формы философских воззрений: 1) гилозоизм, 2) дуализм материи и духа, 3) материализм (учение о том, что истинно-сущее есть протяженно-непроницаемая, подвижная субстанция, имеющая только внешние — механические и физические — определения, но не обладающая никакими внутренними, духовными свойствами), 4) фено- менизм, или агностицизм; иначе ею можно охарактеризовать как ноуменизм, от кантовского термина ноумен, которым он обозначает непостижимые и ни в каком человеческом положительном понятии не выразимые вещи в себе. Феноменизм в своем скептическом основоположении: наше знание ограничено и призрачно, — мы знаем только явления, но никогда не знаем и не можем узнать сущностей или субстанций, — очевидным образом предполагает действительное существование каких-то непостижимых и на явления ни в чем не похожих субстанций; иначе для скептической оценки нашего познания не было бы никакого оправдания[139]; 5) идеализм, или спиритуализм.
Это значит, что в философии существует всего пять коренных систем или типов понимания действительности. Однако едва ли мы можем остановиться и на этом числе. Ведь две из указанных систем имеют явно смешанный, сложный и производный характер, представляя сочетание начал, выставляемых в других системах в своей обособленности и исключительности. В самом деле, ясно, что дуализм представляет сочетание принципов спиритуализма и материализма в их понятой противоположности в одно целое, а гилозоизм — смешение этих принципов вследствие неясности их содержания для мысли. Таким образом обе системы составляют только различные ступени в развитии дуалистических представлений (бессознательную и сознательную). Но в этом заключается и суд над ними по их существу. Они находятся в явном противоречии с основной тенденцией мысли к единству понимания. Философия, стремящаяся понять бытие вещей в их действительности, не может успокоиться на непримиримой двойственности начал. А именно такую двойственность имеем мы в обычных представлениях о материи и духе как независимых сущностях, которые по всем признакам отрицают друг друга (одна протяженна, другая непротяженна, одна имеет чисто внутреннее бытие, другая — чисто внешнее, одна сознает себя, другая абсолютно бессознательна и т.д.). Как из них склеить единое существование мира? Поставить ли эти сущности радом? Но что же их может связать и заставить действовать друг на друга? Приписать ли свойства обеих одной первоначальной вещи, как делают гилозоисты? Но стоит подумать о такой вещи ясно, как из одной вещи выйдет непременно две. Пускай мы согласимся, что всемирный творческий разум есть воздух или эфир. Мы тотчас же убедимся, что между воздухом в его физических свойствах и бесконечным разумом в его идеальных и абсолютных определениях нет никакого подобия, никакой связи, никакого логического отношения.
Итак, дуализм противоречит основной задаче философии — понять единство существующего. В философии может иметь место только дуализм относительный, но никак не абсолютный: в мире мыслимо действие лишь таких противоположностей, которые допускают происхождение от одного общего источника. Таким образом, только действительно монистические системы удовлетворяют нормальным требованиям философского понимания. Напротив, дуалистические учения, в форме ли гилозоизма, или дуализма материи и духа, или, наконец, абсолютной двойственности еще каких-нибудь начал, несовместимы с самой задачей философии. С другой стороны, даже и помимо вопроса о их внутренних недостатках, дуалистические системы, просто ввиду их смешанного характера, не могут рассматриваться как независимые типы.
Поэтому основной и типический характер приходится приписать только чистым и монистическим системам: материализму, феноменизму и спиритуализму (поскольку всякий последовательный и до конца проведенный идеализм неизбежно получает спиритуалистический облик). Другими словами, мы имеем только три основные типа умозрительного понимания вещей. Легко видеть, что их не может и не должно быть больше: это ясно вытекает из самой психологии человеческого ума. Наша мысль никогда не бывает абсолютно беспредметной; как бы она ни была отвлеченна, она всегда направлена на что-нибудь данное, на некоторое наличное ей содержание, хотя бы она его рассматривала в самых общих признаках и отношениях. Поэтому каждое действие разума в последнем своем основании должно иметь точку отправления и постоянную точку опоры в непосредственно наличном, прямо испытанном, в том, что можно назвать воззрениями или, употребляя еще более широкий термин, непосредственными переживаниями нашего сознания и самочувствия. В этом отношении вполне правильно приходится утверждать: понятий совсем без воззрений нет, если только они не выражают голого отрицания. Но что же нам прямо открыто, что нами непосредственно переживается? В ответе также едва ли может быть сомнение: непосредственно нам открыта только сознательная жизнь нашего собственного духа, во всех ее разветвлениях и отделах, и все другое, лишь насколько оно в нее входит и составляет ее часть. Но в себе мы находим, с одной стороны, данные о своем собственном внутреннем субъективном существовании (в форме нашей воли, чувства, понимания), с другой стороны, о каком-то существовании, нам внешнем и от нас отличном, которое, однако, все же непосредственно рисуется для нас качествами и отношениями наших душевных состояний — ощущений. Так возникает для нас различие опыта внутреннего и опыта внешнего. Одни и те же данные непосредственного сознания, один раз отнесенные во всей своей совокупности к переживающему их субъективному центру, порождают концепцию духа, — другой раз, в определенной своей части (в совокупности внешних ощущений) отнесенные к чему-то постороннему нам и от нас независимому, сливаются в концепцию тел или материального мира[140]. Вне разнообразных группировок этих данных и внушаемых ими концепций наша мысль не может иметь никакого положительного содержания: все категории нашего ума вырастают на этой почве и не могут быть от нее оторваны. А это значит, что мы только то можем понять и представить себе как действительное, что подчиняется духовным или материальным аналогиям, т.е. чему мы можем приписать или духовные, или материальные признаки. Что совсем и ни в каком отношении не имеет в себе ничего духовного или физического, то мы не можем положительно мыслить как реальное. Это общее правило можно было бы назвать воззрителъным постулатом нашей мысли. Что не мыслит и не хочет и ничего не чувствует и что, с другой стороны, не протяженно, не движется и не обнаруживается ни в каких других внешних действиях, то для нашей мысли совершенное ничто. И если тем не менее мы по каким-нибудь соображениям чему-либо подобному захотим приписать реальность, мы можем составить о нем только чисто отрицательное понятие, через устранение всего нам понятного, т.е. признать его как что-то абсолютно непостижимое. Все это относится и к нашим понятиям об абсолютной основе или об абсолютной природе вещей. Сущность вещей должна быть понимаема или по духовным, или по физическим аналогиям, и если она в них совсем и никак не умещается, мы не можем о ней составить никакой положительной идеи, — в этом естественная граница всяких метафизических построений. А из этого с очевидностью вытекает, что может быть только две положительные типические системы метафизики: спиритуализм, понимающий действительность по аналогиям духовным, и материализм, понимающий ее по аналогиям физическим. Рядом с ними возможна одна отрицательная типическая система, не признающая в истинной реальности никакого подобия с какими-нибудь духовными или материальными отношениями и свойствами, — таков агностицизм, или ноуменизм. Все исторически существующие философские теории в своей метафизической части представляют только различные видоизменения, сочетания и смешения этих основных и неустранимых точек зрения.
Эти основные типы умозрения допускают и в своем чистом виде некоторые внутренние вариации в зависимости от различных возможностей конкретного развития исходных положений в этих типах. Например, материалистическое миросозерцание всего скорее облекается в форму атомизма; но все же это не единственная его форма. Мыслимы (и они действительно встречаются в истории) такие предположения об абсолютном веществе мира, по которым никаких неделимых и в себе неизменных элементов вещества в природе нет и оно все сливается в одну, вечно меняющую ввды своего бытия сущность. Подобным образом и спиритуализм чаще всего получает форму монадоло- гизма, т.е. признания реальной множественности центров духовного существования; но рядом с этим мы встречаем спиритуалистические теории пантеистического характера; наконец, иногда спиритуализм, как у Берклея, вполне совпадает с субъективным идеализмом. Менее всего вариаций в этом смысле наблюдается в метафизическом содержании ноуменистических гипотез, что является совершенно понятным ввиду чисто отрицательного значения их утверждений. Однако подобные вариации вообще мало меняют в коренной сути каждого данного миросозерцания, а иногда они довольно легко совмещаются между собою. Например, спиритуализм Лейбница представляет ярко выраженное монадолошческое учение; но уже у некоторых ближайших последователей его монадологизм приобретает обоснование пантеистическое; и то же самое приходится сказать о проповедниках монадологического взгляда в эпоху позднейшего немецкого идеализма (напр., у Лот- це). Наконец, уже сам Лейбниц может быть охарактеризован как субъективный идеалист в учении о восприятии пространства и времени и о подлинной природе материальных вещей; позднейшие спиритуалистические теории еще более доказали, как разнообразно можно пользоваться при проведении спиритуалистических воззрений предположениями субъективного идеализма (хотя бы в форме гносеологии Канта).
<< | >>
Источник: Л.М. Лопатин. Аксиомы философии. Избранные статьи. - М.: "Российская политическая энциклопедия",1996. - 560 с.. 1996

Еще по теме   ТИПИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ ФИЛОСОФИИ (Научное мировоззрение и философия)  :

  1. "Падение Запада" и глобальные проблемы человечества (общедоступное введение)
  2. ВВЕДЕНИЕ
  3. ИДЕЯ СУДЬБЫ И ПРИНЦИП ПРИЧИННОСТИ
  4. О ФОРМЕ ДУШ
  5. ФАУСТОВСКОЕ И АПОЛЛОНОВСКОЕ ПОЗНАНИЕ ПРИРОДЫ
  6.   VII  
  7.   ТИПИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ ФИЛОСОФИИ (Научное мировоззрение и философия)  
  8.   II  
  9. Научное мировоззрение и философия  
  10. Типические системы философии (Научное мировоззрение и философия)  
  11.   Книги и оттиски 
  12. ВВЕДЕНИЕ