<<
>>

III. СИСТЕМА МИРА  

Обратимся к анализу содержания памятника, руководствуясь главным образом тем, что мы имеем дело с многоплановым текстом.

Первый его план составляют «Полунные указы», известные и по другим источникам, как «Юэлин» в «Лицзи» («Книга обрядов») и «Шицзэ» в «Хуайнаньцзы».

Весьма сходаый материал лежит также, по всей видимости, и в основе сороковой главы «Іуаньцзьі».

Как мы видели, композиция «Двенадцати замет» вообще и «Полунных указов» в частности определяется числовыми комплексами, важнейший из которых, двенадцать, соответствует числу лун в годовом цикле. Организованные по три, луны составляют времена года. Четыре времени года в сочетании с так называемым центром дают число пять, символизирующее пять стихий. Для того чтобы разобраться во взаимоотношениях этих величин, необходимо ознакомиться с материалом, наполняющим числовые клише.

Год, по «Люйши чуньцю», начинается в тот момент, когда «солнце в Инши»[26], а заканчивается, когда «солнце в Уню»[27]. Между этими двумя моментами солнце совершает свой путь в зодиакальной плоскости, последовательно проходя двенадцать зодиакальных созвездий. Этот солнечный круг, разбитый на двенадцать равных частей, и будет представлять собой физическое, так сказать, «тело» времени.

Границы частей — «заметы»—увязаны с определенными созвездиями, кульминирующими на закате и на рассвете, переход из одной луны в другую сопровождается также сменой тональности из двенадцатиступенного звукоряда. Каждые три луны составляют время года, также снабженное определенным набором атрибутов: парой циклических знаков из «небесных пней», нотой из пятиступенного звукоряда, числом, символизирующим одну из пяти стихий; кроме того, у каждого времени года свой вкус и запах, также соотнесенные с пятью стихиями, а также один из пяти внутренних органов, предназначенный для принесения в жертву в первую очередь, в определенном месте, тоже символизирующем ту или иную стихию.

Помимо этого каждым временем года «заведуют» свой собственный предок- бог и дух,—через них осуществляется символическая связь с определенной стороной света, или центром, так как каждый из них понимается как владыка определенного направления.

В схеме в целом осуществлена попытка объединения временных и пространственных категорий в единой космогонической системе, однако этой системе присущи известные погрешности, связанные с числовым несовпадением набора стихий и времен года: на четыре времени года приходится пять стихий, что вызывает необходимость введения пространственной категории «центра», для которой невозможно найти какие-либо временные атрибуты. В данном случае, хотя авторы и стремились подчинить всю вышеописанную символику идее изменения мира во времени и с этой целью поставили во главу угла символику лунно-солнечного цикла, влияние комплекса пяти стихий, изначально связанного не столько со временем, сколько с пространством, привело к нарушению логики целого, с чем нам придется столкнуться по мере прочтения текста.

В данный момент, считая вслед за авторами «Люйши чуньцю», что ход событий на земле осуществляется в соответствии с ходом солнца на небе, проследим за земными делами, как они изложены в «Полунных указах».

Так, за время, проходящее, так сказать, от первой до второй «заметы», «восточные ветры растапливают лед, твари пробуждаются от зимней спячки, рыбы поднимаются ко льду, выдры приносят в жертву рыбу, дикие гуси тянутся к северу»[28]. За время, проходящее от второй до третьей «заметы», «начинаются дожди, цветут персики и сливы. Поют иволги. Ястребы оборачиваются горлицами»[29]. В следующей луне «расцветает тунг. Хомячки оборачиваются перепелами. На небе радуга, на воде ряска»[30]. Таковы приметы, соответствующие первому времени года—весне.

Летом соответственно «квакают лягушки, выползают червяки; разрастаются тыквы, осот в цвету»[31]; «приходит малая жара, появляются богомолы, поет сорокопут; больше не слышно пересмешника»[32], «начинают дуть холодные ветры, под стрехой заводится сверчок, ястребы учатся охотиться, сопревшая трава оборачивается светлячками»[33].

Осенью «приходят прохладные ветры, выпадают белые росы.

Поют зимние цикады, ястребы приносят в жертву птицу. Приступают к смертным казням»[34], «рождаются холодные ветры. Прилетают дикие гуси, улетают ласточки. Все птицы собираются в стаи, готовясь к отлету»[35], «прилетают дикие гуси. Кулик глубоко заходит в воду и оборачивается ракушкой. Хризантема цветет желтыми цветами. Шакал приносит в жертву зверя и бьет птицу»44.

Зимой «воды начинают замерзать; землю сковывает холод. Фазан вступает в большую воду, оборачивается устрицей. Радуга прячется, ее не видно»[36], «лед становится твердым; земля начинает трескаться. Умолкают ночные птицы. Тигры начинают ходить парами»[37], «гуси летят на север. Сороки вьют гнезда. Фазан кричит. Самка фазана высиживает птенцов»[38].

В этом перечислении различных природных явлений, характерных для той или иной луны, очевидно использование народных примет, некогда заменявших календарь. Единственное исключение—смертные казни, явно относящиеся к миру не природы, а человека, но здесь они привязаны к первой осенней луне, когда «ястребы приносят в жертву птицу», и вступает в силу жестокая стихия металла. Впрочем, не исключено, что здесь имеет место и путаница, допущенная при переписке.

Все прочее в «Полунных указах» связано с деятельностью человека, представленного главным образом фигурой «сына неба», властелина мира, власть которого ограничена, как мы увидим, лишь «властью» неба-отца.

Первые действия «сына неба», с которыми мы встречаемся в тексте, носят ритуальный характер и связаны с изменением его местопребывания в своих палатах в каждой луне и смене одеяния, убранства и экипажа, а также вкушаемых блюд и утвари в каждое время года и в момент, который теоретически соответствует «центру».

Так, в первой луне весны «сын неба» поселяется в «левых покоях Цинъяна»[39], затем в следующей луне переходит в собственно храм «Таймяо Цинъяна»[40] и, наконец, третью весеннюю луну проводит в «правых покоях Цинъяна»[41]. Летом «сын неба» живет последовательно в левых51, средних (Таймяо)[42]и правых[43] покоях «Минтана». Затем в связи с тем, что наступает «владычество» стихии земли, т. е. «центра», он в третьей луне лета переселяется в «Тайши храма Таймяо»[44], т. е. в центральные покои всего комплекса. Осенью «сын неба» живет последовательно в левых[45], средних (Таймяо)[46] и правых[47] покоях Цзунчжана; зимой пребывает соответственно в левых[48], средних (Таймяо)[49] и правых покоях Сюаньтана[50]. Затем цикл, естественно, повторяется в новом году.

Если принять за достоверную реконструкцию покоев «сына неба», приводимую Хэ Линсюем, основывавшимся на комментарии Іао Ю[51], то «сын неба» совершает за год полный круг по часовой стрелке, с востока (весна) на юг (лето), запад (осень) и север (зима), с одним отклонением к центру, в центральные покои «Тайши Таймяо», вызванным теми несообразностями в пространственно-временной схеме авторов, о которых говорилось выше. В основном же его кругообразные перемещения повторяют ход солнца в зодиакальной плоскости и совпадают с ним по времени.

Смотря по времени года или, вернее, по тому, какая стихия превалирует в данный момент, меняются облачение и убранство «сына неба», яства, вкушаемые им, ритуальная утварь. Весной о» «выезжает в колеснице луань, правит конями—лазурными драконами. Водружает зеленое знамя, облачается в зеленое одеяние, убирается зеленой яшмой, вкушает пшеницу и баранину. Его ритуальная утварь—с «просторным» узором (шу и да)»[52]. Летом «выезжает в колеснице цвета киновари, правит красными конями. Водружает красное знамя, убирается красной яшмой, вкушает бобы и цыплят. Его утварь—lt;высокая и объемная) (гао и цу)»[53]. Однако в силу все тех же несообразностей в третьей луне лета «сын неба» еще и «выезжает на большой колеснице, правит желтыми конями, облачается в желтое одеяние, убирается желтой яшмой. Вкушает просо и говядину. Его утварь — (круглая и пузатая) {юань и янь)»[54]. Осенью «сын неба» выезжает на боевой колеснице, правит белыми конями с черными гривами. Водружает белое знамя, облачается в белые одежды, убирается белой яшмой. Вкушает коноплю и собачатину. Его утварь — (узкая и глубокая) (лянь и шэнь)»[55]. Зимой соответственно «выезжает на темной колеснице, правит железными скакунами. Водружает темное знамя, облачается в черное одеяние, убирается темной яшмой. Вкушает клейкое просо и кабанье мясо. Его утварь— (просторная и глубокая) (хун и янь)»[56].

Далее в тексте рассматриваются обряды, связанные главным образом с временами года; когда отмечаются как события первостепенной важности: «становление весны»[57], «становление лета»[58], «становление осени»[59] и «становление зимы»[60]. Для «центра», естественно, такого празднества не нашлось, однако в вышеуказанных четырех случаях все же подчеркивается связь этого праздника со стихиями—накануне каждого такого события придворный историограф и астролог докладывает «сыну неба» о признаках проявления той или иной стихийной силы в природе. Дальнейшие действия «сына неба» и его окружения также сообразуются с временем года. После описания этих действий следуют повеления и запреты, после чего следуют представленные в стандартной форме резюме относительно того, какие именно беды постигнут страну в случае, если пове- ления «сына неба» не будут соответствовать данному времени года. При этом рассматриваются все возможные варианты нарушений принципа соответствия характера указов времени года: так, подробно описываются события, которые должны произойти, если, предположим, в первой весенней луне ввести летние, осенние или зимние указы[61], а в последнюю луну зимы—осенние, весенние или летние указы[62] я т. д.

Исходя из текста памятника, можно предположить, что в системе мира «Люйши чуньцю» кары со стороны природы за нарушение принципа соответствия характера указа времени года, по-видимому, неотвратимы и регулярны, тогда как награды за правильное ведение дел нерегулярны и достаточно скупы.

Таким образом, «Полунные указы» демонстрируют картину прямой и «обратной» связи между деятельностью человека и временем года, в которое эта деятельность протекает; соответствие времени года влечет успех в делах, о чем природа иногда дает знать, ниспосылая точно в срок дожди, росы и т. п.; несоответствие неизменно влечет бедствия, о чем природа непременно дает знать, являя мощь стихий, вообще несвойственных данному времени года.

При анализе того, что в «Полунных указах» говорится о наградах и наказаниях, становится очевидным, что наказания следуют за попытками изменения дао неба, ли земли или цзи человека—о чем упоминалось выше, причем во всех случаях под дао, ли и цзи подразумевается ли как частный закон, присущий каждой из упоминаемых трех мировых сил. Поскольку же такого рода изменений, нарушений и возмущений следует ожидать именно со стороны человека, а главное прегрешение последнего в лице «сына неба» состоит в нарушении порядка введения сезонных указов, то становится ясным, что преступления против дао, ли и цзи заключаются в несоблюдении человеком принципа соответствия действий времени. Нельзя не заметить при этом, что сфера деятельности, а тем более сфера произвола «сына неба» таким образом существенно ограничивается.

Что касается частного для каждой мировой силы закона, то он есть проявление всеобщего закона—дао—на соответствующем уровне, что видно хотя бы из того, что на высшем уровне дао проявляется в виде небесного дао, т. е. в собственном обличье, из чего следует, что конечной целью и одновременно пределом сферы человеческой деятельности объявляется невмешательство со стороны человека в порядок и ход вещей, определяемый дао—первопричиной и первопредком всего сущего. Невмешательство такого рода возможно лишь в том случае, если человек будет двигаться, так сказать, в одном направлении с движением вещей, определяемым их собственной природой и предназначением. Коррелировать же это свое движение он может, подражая, имитируя действия природных, естественных сил, которые своим основанием имеют все то же дао. Именно в этом смысле сформулирован и ответ вэньсиньского хоу Люй Бувэя на вопрос о смысле двенадцати замет в «Послесловии».

Однако, чтобы убедиться в том, что картина мира в «Люйши чуньцю» разворачивается в соответствии с принципом, сформулированным в «Послесловии» и раскрытым в «Полунных указах», нам необходимо обратиться к анализу основных, участвующих в этом процессе категорий, как они представлены прежде всего в текстах второго плана памятника, т. е. в преамбулах и резюме каждой из глав.

Как мы видели, основные силы, действующие в мире,— небо, земля и человек—находятся между собой в определенных отношениях. Человек в известном смысле занимает подчиненное место в системе мира, поскольку его задачей провозглашается подражание небу и земле как высшему по отношению к нему, идеальному объекту: только имитация путей неба-зем- ли, природы выводит к идеальному состоянию индивида и, вслед за ним, социум. Путь к идеалу, как мы видели, лежит через систему управления, в которой тесно переплетены ритуал (как элемент управления собой) и указ (как элемент управления другими), причем и то, и другое поставлено в теснейшую зависимость от времени, в которое данный ритуал исполняется или данный указ издается, т. е. в первую очередь в теснейшую зависимость от смены четырех времен года и опосредованно — от действия инь-ян и пяти стихий, лежащего, по крайней мере теоретически, в основе смены времен года.

В этом контексте целесообразно, на наш взгляд, отметить, что центральная фигура «Полунных указов»—«сын неба», наряду с регулярными жертвами в храме предков, обычными молитвами, обращенными к богу-первопредку шанди, возносит точно такие же молитвы и небесным предкам тянъцзун, или шести предкам, под которыми подразумеваются «естественные основы жизни»: небо, земля и четыре сезона[63]. Поскольку эти шесть предков рассматриваются в качестве высшей ценности, выяснение их генезиса и, так сказать, степени родства с «сыном неба», как они представлены в «Люйши чуньцю», должно пролить свет как на систему мира, так и на систему ценностей в представлении авторов памятника. Здесь мы неизбежно долж- ны перейти к онтологии и вступить в область космогонических мифов.

Поскольку «китайская мифология сохранилась в осколочном виде»[64] и «Люйши чуныцо» в этом отношении не представляет исключения, онтологии в систематическом виде мы в памятнике не обнаруживаем, и тем не менее здесь достаточно мифологического материала, чтобы попытаться воссоздать в общих чертах картину мироздания, как она представлялась авторам. Это относится в первую очередь к главе «Великая музыка», где фигурируют вышеописанные шесть предков и находятся указания на их происхождение и взаимоотношения с другими важнейшими категориями, прежде всего с великим единым.

«Из великого единого появляются два начала, из двух начал— инь и ян. Инь и ян изменяются и преображаются, одно стремится вверх, другое опускается вниз. Объединяясь, образуют тела. Кипят и бурлят. Разделившись, воссоединяются вновь; воссоединившись, вновь разделяются. Таково постоянство небес. Небо и земля как телега и колесо. Когда колесо совершает оборот, все начинается с той же точки. За всяким пределом лежит возвращение. Нет ничего, что не было бы обусловлено. Солнце, луна и звезды движутся то быстрее, то медленнее. Солнце и луна движутся всяк по-своему, но свершают каждый свой пусть неукоснительно. Четыре времени года набирают силу поочередно. Погода стоит то жаркая, то холодная, дни бывают то короткими, то длинными, тела то податливыми, то твердыми. Все сущее появляется от великого единого, свершает превращения с инь и ян»[65].

Таким образом, шесть предков есть порождение великого единого, которое представлено здесь как не имеющее имени: «Дао— это то, что настолько крошечно, что даже не имеет формы, не имеет названия. Чтобы как-то назвать, его зовут великим единым»16.

Из великого единого образуются два начала: небо и земля, которые суть нечто отличное от чувственно данных неба и земли и в свою очередь порождают иньян как некий принцип, лишенный конкретных телесных очертаний. Только в процессе изменений и преображений, вызывающих восходящее движение одних частей и нисходящее—других, выкристаллизовываются видимые, а отчасти, пожалуй, и осязаемые объекты. Безусловно, весь процесс, так сказать, материализации объектов сложен, многоступенчат и, по-видимому, протяжен во времени. Тем не менее заметно, что в нем важную роль играет некая субстанция, универсальный субстрат всех форм движения.

Этот субстрат, цзшпщ, «частью поднимается вверх, частью опускается вниз. Вращается по кругу, возвращается и смешивается, нигде не останавливаясь, нигде не задерживаясь»[66]. Именно его круговращение наводит на мысль о том, что «у неба дао круглое»

Цзинцы—это тончайшая, предельная в смысле доступности ощущешamp;о форма универсального субстрата ци, вообще чрезвычайно разнообразного в проявлениях. Существуют, например, такие разновидности ци, как ци небесный и ци земной; «ци неба устремляется вниз, ци земля воспаряет вверх. Небо и земля сливаются в гармонии»79, что происходит в первой весенней луне. Напротив, в первой зимней луне «ци неба воспаряет вверх, ци земли стремится вниз. Небо и земля более не сообщаются; они заперты, пришла зима»[67]. Ци, таким образом, может быть мужским и женским и, представляя собой поток, может быть в то же время представлен и как конгломерат частиц разного качества.

Картина становления мира в «Люйши чуньцю» в целом представлена как процесс образования из единого сначала двойственного, а затем множественного. При этом единое не имеет никаких атрибутов, может быть только названо. Порождаемые им небо и земля уже имеют атрибуты: так, небо описывается как ян, а земля как инь. Вопрос о том, какова природа всех этих объектов, решается введением категории ци—в своей тончайшей форме ци представляет собой субстанцию, из которой состоят как единое, так и инь и ян в двух формах—легкой и тяжелой, образующих в различных комбинациях все видимые и ощущаемые объекты. Процесс идет, таким образом, по пути конкретизации первоначально предельно абстрактного за счет введения множества атрибутов. Дао противопоставлено всему сущему не по природе, а по уровню: его субстанция—это ци в такой степени тонкости, что она уже не воспринимается органами чувств. Как и все прочее, ци первоначально содержалась в нерас- члененном великом едином, а затем через самоопределение из него выделилась. В основе мира в свернутой и развернутой форме лежит, таким образом, одна и та же субстанция.

Та же самая субстанция, как частный случай, есть субстрат сы ши—четырех времен года. «Четыре времени года набирают силу поочередно», поскольку меняется соотношение инь и ян, соотношение сил жара и холода, связанное с направлением движения ци: в момент встречного движения иньци и янци к совокуплению наступает весна, а в момент их разъединения наступает зима. Время в форме «сы ши», как и «инь-ян», предстает, таким образом, в значительной степени субстантивированным.

Естественно при таком подходе ожидать появления: особой формы ци, соответствующей каждому из четырех времен года в отдельности, так как это шло бы в русле дальнейшей конкретизации первоначально неопределенной субстанции. Действительно, в «Люйши чуныцо» мы находим, в частности, обладающие определенными признаками соответствующего времени года «весенний» и «осенний» ци. Первый связан с оргиастическим обрядом но, когда, чтобы дать весеннему ци обрести полную силуу горожане разрывают на части животных у городских ворот[68]. Помимо прочего первый ци обладает способностью давать жизнь травам и деревьям[69]; второй же, напротив, своим приходом вызывает гибель травы и листьев на деревьях[70]. С осенью же как временем года явственно связывается «холодный ци»: в последнюю луну осени, когда он проявляется с наибольшей силой, народ распускают по домам641 а в конце зимы его провожают или выпроваживают, вновь устраивая обряд но и выставляя земляных волов85.

В книге тринадцатой мы находим также ци с атрибутами пяти стихий, но связаны эти стихии не с годовым циклом, а со сменой династий. Так, со временем правления Хуанди соотносилось (и его приход предвозвестило) торжество ци земли, с последовавшим за ним временем правления Юя—торжество ци дерева; времени Тана соответствовало торжество ци металла, времени Чжоу—ци огня86. Здесь смена этими формами ци друг друга предстает в несколько неожиданном виде.

В самом деле, впервые мы встречаемся в памятнике со стихиями в «Полунных указах», где они сориентированы по сторонам света и взаимосвязаны, хотя и недостаточно, как мы видели, последовательно, с четырьмя временами года. В годовом цикле, таким образом, порядок их был таков: весна (восток, дерево), лето (юг, огонь), некоторое время между летом и осенью (центр, земля), осень (запад, металл), зима (север, вода)г т. е. в годовом цикле огонь приходил на смену дереву, земля— огню, металл—земле, вода—металлу, дерево—воде; дерево—огонь—земля—металл—вода. В смене же друг другом ци различных стихий: земля—дерево—металл—огонь—вода.

В первом случае стихии располагаются в порядке, записываемом циклическими знаками из рада «небесных пней», т. е. явно в порядке, связанном с ходом времени, с временным циклом. Во втором случае запись идет в порядке, связанном с представлением о преодолении, торжестве одной стихии над другой (дерево преодолевает землю; металл преодолевает дерево; огонь преодолевает металл; вода преодолевает огонь). Этот порядок не связан с годовым циклом и временем года, а построен на противопоставлении «стихийных сил». Он, по-видимому, более «изначален» и, кстати говоря, ближе к порядку стихий в «Хун фань»: вода—огонь—дерево—металл—земля8?.

Мы видим, таким образом, что, с точки зрения связи ци с циклом четырех времен года, через него—с гшъ-ян и в последующем, в наиболее тонких фракциях цзинци,—с самим великим единым (или дао\ сочетание этого универсального субстрата с пятью стихиями было делом не вполне удобным, поскольку эти стихии сами по себе представляли чувственно данные субстанции и могли вполне без него обойтись. Однако и здесь принцип единообразия склонил авторов «Люйши чуньцю» к тому, чтобы заложить в основу пяти стихий более тонкую, абстрактную и, так сказать, современную субстанцию— ци.

Этим они стремились достичь, во-первых, «единства» субстанциональной основы чувственного мира; во-вторых, дальнейшего «породнения» пяти стихий с четырьмя временами года, что, как мы видели, авторы пытались сделать и в «Полунных указах». И тут, и там причина возникновения несообразностей, в конечном счете,— невозможность совмещения пространственных по своим характеристикам стихий с временными по определению четырьмя сезонами, т. е. решения проблемы единства пространства и времени в той форме, в какой она в то время ставилась. С современной точки зрения «теорию» единства ци следовало бы назвать, вероятно, теорией единого поля.

При этом, с одной стороны, предпринимались попытки придать пространственным стихиям временные характеристики, а с другой—придать самому субстрату ци характеристики пространственные. В этом смысле интересен так называемый «ветряной» ци*\ в некоем правильном соотношении способствующий утверждению двенадцати тонов. Если учесть, что перед этим говорилось о «нотах восьми ветров»[71], а сами восемь ветров ориентированы по сторонам света и имеют названия, пригодные для интерпретации в терминах ци, то мы получим материал, полностью подготовленный к тому, чтобы каждому ветру придать ци своего качества (отметим, что это как раз и было проделано Іао Ю в комментарии, где он определил восемь ветров через ци соответствующих восьми триграмм) [72].

Возвращаясь к шести предкам всего сущего, можно сказать, что они имели все основания рассматриваться как высшая после великого единого ценность уже хотя бы в силу того, что они были его порождением. При этом в отличие от двух начал великого единого, инь-ян, они представали в конкретных, осязаемых формах. Довольно определенна была и их природа; субстанция, которая составляла их основу, проявляла себя тоже довольно осязаемо, например как «холодный ци». «Шесть предков» обладали также вполне определенными, хотя и не всегда достаточно логично взаимосвязанными, пространственно-временными характеристиками и в совокупности могли быть рассматриваемы как основные составные элементы обитаемого космоса, который в свою очередь представлял собой шесть сторон света (четыре стороны света, зенит и надир) и прошлое, настоящее и будущее. Таким образом, среда обитания человека была вполне подготовлена великим единым без участия человека. Шесть предков, можно сказать, обставили сцену для появления главного действующего лица, которое и не замедлило появиться, но несколько отличным от всего сущего образом.

В самом деле, все сущее, как мы уже отмечали, появляется от великого единого[73], или просто от единого. «Превыше всего единое. Никто не знает, где его начало и где его конец, никто не ведает, откуда оно пошло и где ему положен предел. Но все сущее почитает его своим предком»[74]. Однако, как мы видели, «сын неба» возносит молитвы к небу—предку, т. е. шесть предков в данном случае определяются через одного из них— предка-небо[75]. Человек, в лице «сына неба», обращается, таким образом, прежде всего к «небу-отцу».

Поначалу «небо дает жизнь человеку»[76]. В этом контексте вполне естественно звучит титул владыки мира—«сын неба»; не менее естественно и определение социума в целом как Поднебесной, т. е. области всех, живущих под небом. Поскольку, как известно, «у детей и родителей тело единое, только разделенное на две части, так же, как и единая ци, только дыхание разное»[77], то и в случае с человеком как сыном неба следует ожидать в его теле тот же субстрат ци, что и в небе.

Действительно, человек состоит, по-видимому, главным образом из ци. Но в силу того, что ци в различных явлениях природы, оставаясь единым в своей основе субстратом, приобретает весьма разнообразные качества в зависимости от выполняемых функций, он и в человеке, в связи с многообразием функций, весьма специализирован. Так, мы встречаем в тексте ци сердца (мысли)[78], и ци воли[79], и ци сознания[80]; наконец, телесную ци" и душевную ци 10°, которые тесно взаимосвязаны, и даже ци девяти отверстий человеческого тела[81].

Когда ци принадлежит не одному индивиду, а группе, он также может приобретать особое качество: таков, например, народный дух, который может быть подавленным[82], управляемым, например, полководцем на поле боя[83], или ослабленным неправильными указами правителя[84]. Наконец, через ци человек связан непосредственно с мировыми янци и иньци[85], причем от этой связи непосредственно зависит его жизнеспособность.

Можно сказать, что по крайней мере с точки зрения субстрата человек представляет собой в мире отнюдь не оригинальное явление; существом своим он, как и все сущее, обязан все тем же шести предкам, прежде всего главному из них — небу, с которым никогда не порывает, так как весь репродуктивный процесс связан с носителями двух основных типов ци—инь и ян,—что проявляется в разделении человечества на два пола. Своим субстратом через своих предков человек также связан с единым источником этого субстрата—всеобщим предком, великим единым.

Круг, таким образом, замыкается, и картина мира, представленная в «Люйши чуньцю», предстает как бесконечный процесс становления, начинающийся выделением из великого единого двух начал и последующим порождением ими всего сущего, в том числе и человека, и заканчивающийся, после реализации всем сущим всех своих потенций, возвращением к великому единому, что теоретически возможно, поскольку составляющий основу всего сущего универсальный субстрат ци, несмотря на все многообразие форм в процессе становления, может быть в конечном итоге возведен в своих тончайших фракциях к некогда породившему его великому единому (дао).

Поскольку же процесс этот цикличен, человек в каждый отдельно взятый момент времени, соразмеримый со временем его жизни или с историческим временем вообще, может наблюдать все сущее на самых различных стадиях становления, от возникновения (рождения) до исчезновения (возвращения), и соответствующим образом реагировать на мировой порядок вещей; способность применяться к вышеописанным обстоятельствам оказывается мерилом разумности человека и составляет его специфику.

Под этим углом зрения и сам «Люйши чуньцю» предстает как субстанциализированный ї/и-субстрат мысли авторов—одновременно и модель, и элемент великого единого. Не случайна забота авторов о композиционном совершенстве «Люйши чуньцю». Его математическая законченность в их глазах—залог преодоления мифологических представлений о хаотичности, бессистемности мира и утверждения идеи его упорядоченности, а также объективности и познаваемости его законов. Благодаря этому становится возможным распространение законов функционирования системы на человеческое общество, политику, этику и обоснование идеи государственности. Все это подразумевает наличие у авторов «Люйши чуньцю» сложившейся системы ценностей.

<< | >>
Источник: Люйши Чуньцю. Весны и осени господина Люя Пер. Г. А. Ткаченко. Сост. И.В.Ушакова. — М.: Мысль,2010. — 525. 2010

Еще по теме III. СИСТЕМА МИРА  :

  1. 2. Анализ чисто философских систематизаций мира на предмет идентификации одной из них в качестве адекватной систематизации мира
  2. СИМВОЛИКА КАРТИНЫ МИРА И ПРОБЛЕМА ПРОСТРАНСТВА
  3. «ИСТИННАЯ СИСТЕМА» ДЕШАНА 
  4.   Научная революция XVII в. Проблемы метода, структуры научного познания. Научная картина мира
  5. III. СИСТЕМА МИРА  
  6. МИР И ЧЕЛОВЕК 
  7. Механическая картина мира
  8. ГЛАВА XIII ПРАВОВЫЕ СИСТЕМЫ МИРА
  9. 5. ПРАВОВЫЕ СИСТЕМЫ МИРА И МЕЖДУНАРОДНОЕ ПРАВО
  10. СИСТЕМАТИЗАЦИЯ НОРМАТИВНЫХ ПРАВОВЫХ АКТОВ
  11. Глава XIII ПРАВОВЫЕ СИСТЕМЫ МИРА