<<
>>

  IV. СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ Единое и двойственное

  Единое прежде всего характеризуется тем, что оно не ограничено никакими временными рамками. «Никто не знает, где его начало и где его конец, никто не ведает, откуда оно пошло и где ему положен предел.
Но все сущее почитает его своим предком» т. Единое выступает как в роли прародителя-предка всего сущего, так и в качестве первопричины его существования. Единое существует вне зависимости и раньше всякого знания о нем. Все сущее обязано своим появлением единому, а причастности единому тем, что называется завершенностью: «Все сущее в мире по обретении единого находит свое завершение»[86]. Неизвестно, существовало ли что-либо раньше единого, ио все, что существует благодаря единому, ведет начало от него и связи с ним не порывает, так как вне такой связи не могло бы достичь завершенности, обрести определенную форму.
Этой формой, как мы постараемся показать, все сущее подобно единому, причем это подобие становится очевидным и осязаемым, когда каждый отдельный объект в процессе становления достигает стадии завершенности, после чего начинается обратный процесс разложения, понимаемый как возвращение к единому, т. е. к первоначальному состоянию.
С точки зрения развертывания единого во времени в каждый отдельный момент времени в мире существует бесконечное множество подобий единого на стадии завершенности—это и есть все наблюдаемые объекты, вещи, воспринимаемые органами чувств. С точки зрения бесконечного времени, в течение которого описанный выше цикл становления и исчезновения свершается несчетное количество раз, единое остается неизменным, а отдельные эпизоды, возникающие в процессе его трансформаций в мире, кажутся весьма малозначительными.
Но для человека как субъекта, присутствующего при всех этих превращениях, к тому же составляющих для него жизненно важную основу, не менее, а может быть, и более значительны именно эти эпизоды. Поскольку мир с точки зрения определяемого лишь отрицательно дао-единого едва ли представим, нам придется ограничиться лишь человеческой точкой зрения и рассматривать мир главным образом в отдельно взятый момент. Первым из таких моментов, как мы видели, следует считать момент порождения великим единым двух начал, т. е. двойственного. После этого момента, который происходил, конечно, не на наших глазах, мы наблюдаем постоянное взаимодействие двух начал, выражающееся в массе мелких с точки зрения единого событий, из которых укажем лишь на смену четырех времен года.
Двойственное позже по времени, оно обладает меньшей по сравнению с единым ценностью. Поистине «...единое повелевает, двойственное ему следует»|08. Поскольку два начала противоположны по существу, борьба между ними может принимать самые крайние формы, речь идет о жизни и смерти|09. Однако борьба не единственная форма их отношений. Истинным моментом завершенности следует признать момент слияния. В момент обретения телами состояния завершенности они как бы воспроизводят свое первоначальное бытие в лоне единого, что выражается термином «обретение единого»[87].

Поскольку само единое, как единица, есть лишь математическое выражение, символ целого числа, т. е. любой вообще целостности, то в делении его на два заложен образ утраты изначальной целостности, в возвращении к единому — образ восстановления изначальной целостности.
Инь и ян в состоянии завершенности, гармонии представляют собой образ единого, образ восстановленной изначальной целостности. Для того же, чтобы в состоянии завершенности они могли представлять
собой образ целостности, необходимо, чтобы они были величинами дополнительными по отношению друг к другу, что выражается набором атрибутов, представляющих собой в понятийном плане противоположности (холод-жар; день-ночь; свет- тень и т. д.). Поскольку же единицей вообще можно обозначать любую целостность, то любая вещь, понимаемая как целостность, будет символом, образом единого. Любая целостность может утратить свою целостность, раздвоиться, разделиться на множество и т. д., но если ее продолжать представлять как изначальную целостность, то все ее части будут дополнительными по отношению друг к другу элементами целостности и в состоянии завершенности, т. е. в момент прекращения дихотомического или недихотомического деления, обретут наибольшее подобие первоначальной целостности, вновь ее «обретут».
Все сущее, таким образом, противопоставлено первоначальной целостности, единому, но в то же время представляет собой ее образ, так как в сумме в известном состоянии именно эту целостность собой и представляет. Если же мы возьмем целостность более низкого порядка, например понимаемое как целостность человеческое тело, то утрата этим телом даже одного волоска будет с этой точки зрения утратой телом своей целостности, сохранение же волоска—сохранением целостности. В более же широком смысле сохранение волоска небезразлично и для сохранения целостности мира, единого.
Выраженные в таком самом общем виде представления о едином как первоначальной целостности и о любой целостности на любом уровне, в том числе и на уровне познания, как идеальном образе единого, мы в дальнейшем для простоты изложения будем называть инвариантом единого. Этот инвариант единого, на наш взгляд, лежит в основе всех представлений о мире авторов «Люйши чуньцю».
Уровень, на котором мы с этим инвариантом встречаемся в памятнике, есть результат долгого исторического развития, а истоки его—в мифологических представлениях древних. Всякий же миф «есть такое построение, в котором сконденсировано в виде одной напряженной равнодействующей силы целое множество самых разнообразных исторических продуктов и образований»[88], и мы постараемся проследить это направление равнодействующей в данном случае.
33
2—1456
Как мы видели, функционально единое по отношению ко всему сущему является прародителем, первопредком. В первоначальных вариантах космогонических мифов этот первопредок выступал еще не в виде единого, а в виде единственного,
единичного. При этом он обнаруживал некоторые зооморфные черты, сменившиеся позднее антропоморфными[89], но, что отметим сразу же, так или иначе представлял собой некое тело. На этапе зооморфном этот первопредок, носивший наименование «хуньдунь»,—«дикий зверь, похожий сразу на собаку и на медведя, имеющий глаза, но ничего не видящий, имеющий уши, но ничего не слышащий»[90]. На более позднем этапе этот «хуньдунь» приобретает уже более человеческие черты, однако попытка нарушить его целостность со стороны людей приводит к его гибели[91]. По-видимому, между этими этапами лежат варианты мифа, рисующие «хуньдуня» полузооморфным, полуантропоморфным существом—«человеком с песьей головой»[92]. На ка- ком-то этапе или в какой-то момент «хуньдунь» либо каким-то образом творит из первоначального целого двойственное, например отделяет небо от земли ударом топора П6, либо сам, после смерти, делится на множество вещей: «вздох, вырвавшийся из его уст, сделался ветром и облаками, голос—громом, левый глаз—солнцем, правый—луной» и т. д.[93]
В еще более поздних, по всей вероятности, вариантах первопредок и его жена «положили начало инь и ян»11?, в чем уже ясно различается антропоморфная модель порождения. В дальнейшем же первопредок уже утрачивает как зоо-, так и антропоморфные черты и становится понятием[94]. Но при этом это такое понятие, которое явно еще несет в себе черты изначальной «телесности»—это то же единство, только существующее как смешение инь и ян, света и тьмы, «небо и земля... в хаотическом единстве»[95]. Существуют и прямые указания на то, что «хуньдунь» и есть единое: «го, что называется бесформенным, есть название единого»[96]; «еще не образовались и не сформировались вещи, назову это великим единством» [97]. На этом уровне мы и встречаемся с «хуньдунем» в «Люйши чуньцю». От его же предка—полумедведя, полупса, изначального тела, в «Люйши чуньцю» остался лишь рудимент: инь и ян, порождаемые великим единым, «кипят и бурлят»—«хунь дунь»[98].
Уже в самой картине мира, как она представлена в «Люйши чуньцю», заложены определенные предпосылки для отношения к миру человека. А поскольку отношение к миру человека выражается прежде всего в стремлении как-то организовать имеющуюся информацию о внешнем мире, т. е. упорядочить свои знания о мире и тем самым представить себе мир как упорядоченное целое, неизбежно возникновение некоторой системы ценностей. Первым постулатом такой системы ценностей следует считать, на основании вышеизложенного, постулат о преимущественной ценности единого, т. е. целостности по сравнению с утратившим целостность, двойственным, множественным. Однако, если по отношению к целому двойственное обладает одинаковой степенью, если можно так выразиться, ущербности, то внутри двойственного, т. е. в его системе, также существует определенная иерархия, некое старшинство. Так, в системе инь-ян старшим элементом считается ян, в системе небо-земля—небо и т. д. Такое распределение ценностей связано, по всей видимости, уже с оценкой человека, а поскольку в наблюдаемом им мире небо и его символ—ян расположены в пространстве выше, чем, например, земля и ее символ—инь, они и обладают соответственно высшей ценностью.
То же самое можно отметить и относительно систем, символизируемых большими, чем два, числами. Так, о троице «небо-земля-человек» можно сказать, что она обладает равной степенью ущербности по отношению к породившему ее перво- предку—единому[99]. Однако внутри этой системы человек обладает меньшей ценностью, чем два других элемента, поскольку он порожден, как мы видели, небом, а среди шести его предков мы находим и землю. Человек, таким образом, обладает меньшей ценностью, чем небо и земля, поскольку последние расположены по времени раньше, чем он. Наконец, ценность может устанавливаться и по функции: сердце—старший из пяти органов, обладающих равной степенью ущербности по отношению к телу как целому, и т. п.
Вполне понятно, что определенные объекты могут обладать высшей по отношению к другим объектам ценностью по всем трем основаниям: так, великое единое, дао, будет обладать высшей по отношению ко всему сущему ценностью и по времени, и по пространству, и по функции. Дао в этом смысле представляет собой некую сверхценность, именно поэтому, по одному из определений, его и называют «не имеющим пары»|25. Иными словами, если бы у дао была пара, то хотя оно и могло бы быть старшим по отношению к другому элементом пары, оно должно было бы, по логике системы ценностей, вместе с этим другим элементом обладать некоей степенью ущербности по отношению к высшей целостности, что невозможно по определению.
Понимание вышеописанной системы ценностей свойственно только мудрецу, а полная объективация им этой системы ценностей является для него не чем иным, как полной объективацией самого себя.
Мудрость и невежество
Собственно мудрец в «Люйши чуньцю» обозначен термином, обыкновенно переводимым словом «совершенномудрый», однако заметим, что он существует как бы в двух ипостасях: как просто мудрец и как мудрый царь, причем первый переходит на роль второго, попадая на царство, становясь «лицом к югу». При этом сущности своей он не изменяет, а потому для наших целей мы можем пока не учитывать различия между просто мудрецом и мудрецом на царстве.
Мудрецы происходят из обыкновенных людей, даже сплошь и рядом из простых, постепенно обретая атрибут мудрости. Процесс этот достаточно сложен и продолжителен, однако в основе его лежит, по-видимому, представление о том, что КОЛЬ скоро, как мы видели, человек состоит в значительной степени из того же материала, что и прочие наблюдаемые объекты, а именно, из ци, то и мудрость в нем определяется главным образом особым качеством этого ци, или особой его «тонкостью».
Величие и разумность—не врожденные качества мудреца, а качества, присущие цзинци—как эссенция ци: «Такова природа цзинци—она легка и дает полет, подвижна и дает бег, прекрасна и дает красоту, растуща и дает рост, просвещена и дает разум» [100]. При этом цзинци по функции выше ци и потому в некотором смысле им управляет в человеческом теле. Но и сам цзинци управляется внешними по отношению к нему факторами: «Проточная вода не зацветает, дверную петлю не точит червь. Это от движения. Телесная ци сродни этому. Если тело неподвижно, цзин не переливается по нему; когда цзин не переливается— ци в застое. Если ци застоится в голове,— это вызовет головные боли и простуду, если в ушах — шум в ушах и глухоту, если в глазах—нагноение и слепоту, если в носу— насморк и гайморит, если в животе—газы и икоту, если в ногах—паралич и судорогу»[101].
Если ци обеспечено нормальное функционирование в организме, он достигает всех уголков тела, в том числе и сердца, обители мысли[102] и души, состоящей, по всей видимости, также из ци особого качества. Ци души—это еще более тонкая фракция, чем цзинци. Познание души представляет собой не что иное, как обретение единого[103], т. е. выполнение в полном объеме задачи, стоящей перед мудрецом,—именно душой мудрец слит с великим единым |3°. Поскольку великое единое (единое) есть, как мы видели, некое тело, то и сродное ему должно пониматься как тело, целостность. В случае с мудрецом под такой целостностью понимается собственное его тело, посему и основной, и первоочередной задачей для мудреца будет сохранение своего тела «в целости». Интересно, что тело в данном контексте называется словом «небо», этим подчеркивается связь между человеком как целостностью и его предком-небом (природой) как целостностью: о мудреце говорится, что он предпринимает определенные действия, «с тем, чтобы сохранить в полноте свое собственное существо (букв. небо.—Г.)»[104].
Сохранение в полноте собственного существа ведет к гармонии души и в конечном итоге—к возвышению мудреца до его предков, неба и земли: «Когда существо в полноте, дух обретает гармонию. Зрение обостряется, слух становится чутким, обоняние—тонким, вкус отменным, все триста шестьдесят суставов—гибкими и послушными. Такой человек не говорит, но ему верят, не размышляет, но творит должное, не мудрствует, но постигает истину. Разумом проникает небо и землю, душой обнимает вселенную. Нет среди сущего, чему бы он не внял, чего бы не вместил. Он сродни небу и земле»[105].
Сохранение им своего тела в целости в пространственном смысле есть сохранение всех его элементов, во временном— сохранение всех его элементов на протяжении всей жизни, которая при выполнении первого условия будет как раз нормально долгой. По этому поводу существует соответствующее разъяснение: «Когда живут долго, это не значит, что удлиняют короткую от природы жизнь. Просто проживают до конца отпущенное природой»[106].
Главный враг долголетию—вещи, если не уметь с ними обращаться должным образом, ведь вещи—«это то, чем питают свое существо, а не то, что питают своим существом»[107]. Сами по себе вещи не плохи и не хороши, поскольку они объективны и могут быть употреблены как на пользу, так и во вред. «Мудрец познает соотношение инь и ян и отличает благотворное для тьмы существ, дабы помогать жизни. Потому ум и душа его покойны в теле, и живет он долгие годы»[108].
В целом вся система мер, направленная на достижение состояния гармонии, обозначается термином «упорядочение». Упорядочение собственного тела достигается мудрецом путем подражания природе (небу-земле). Мудрец—это прежде всего человек с «упорядоченным телом». Тогда как невежда—это прежде всего человек (по комментарию Іао Ю) с «неупорядоченным телом»[109]. Неупорядоченность его тела, а следовательно, и души проистекает из неправильного отношения к вещам и явлениям внешнего по отношению к его телу мира.
Мудрец сохраняет природу человека как вида, невежды ее утрачивают, поскольку не ведают, что существенно, а что несущественно; поскольку же не ведают этого, то «существенное мнят несущественным, несущественное—существенным. В этом случае каждый их шаг обречен на неудачу»[110].
Существенным невежда мнит, главным образом, вещи внешнего мира, яркие и привлекательные. Притом, если он богат и знатен, то подвержен этому больше, так как вещи для него доступней. Бедным же и незнатным «вещи даются с трудом, и даже при большом желании им едва ли доступны излишества»[111]. В этом смысле богатство и знатность хуже бедности и худородства.
Различать полезное и вредное человек способен благодаря заложенному в нем от природы особому качеству—цин. Можно сказать, главное различие между мудрецом и невеждой проходит по линии отношения к тому, что выражено данной категорией. Как мы помним, человек был поначалу рожден небом, и в этом первоначальном своем виде сына природы был индифферентен по отношению к миру. Но такое его состояние, так сказать, первобытной невинности продолжалось недолго, ибо «небо... наделяет его любострастием. Если бы человек не обрел бы его, он не искал бы ему удовлетворения. От неба же человек наделен злобой. Если бы он не обрел ее, он не ходил бы кривыми путями»[112]. Эта способность к желанию и отвращению дана от неба-природы, и потому человек не может ни избавиться от нее, ни что-либо в ней изменить[113]. Как и долголетие, эта способность входит в природу человека. Именно эта его врожденная способность стремиться к приятному и избегать неприятного и получила наименование цин. «Все, обладающее сущностью (цин.—Г. Т.) и плотью, должно быть соответст- вующим образом вскармливаемо. Излишний холод или жар, переутруждение или праздность, голод или перекормлен- ность—эти шесть вещей противны истинной сущности. Тому, кто вскармливает, следует следить за тем, что противно истинной сущности, дабы прийти к тому, что согласно истинной сущности»[114]. Тот, кто в течение продолжительного времени способен поддерживать соответствие между требующимся вскармливаемому и предоставляемым вскармливающим, «обретает долгую жизнь» что, как мы видели, проистекает из сохранения в целости природы. Благодаря наличию цин человек в состоянии отличить полезное от вредного для его природы, так как именно наличие у него этого свойства побуждает его интуитивно стремиться к приятному и сторониться неприятного. Можно сказать, что все, обладающее цин, инстинктивно реагирует положительно или отрицательно на внешние раздражители. Информацию же о раздражении человек получает через ощущения, передающиеся в его сознание. Рефлективная цепочка выглядит, следовательно, таким образом: с помощью внешних органов (тактильны конечности и вся поверхность тела[115]) человек реагирует на внешние раздражители, т. е. на среду вообще, получает о них информацию; наличие у него цин позволяет ему оценить эту информацию с точки зрения ее полезности или вредности для его природы: в первом случае цин будет заставлять человека желать приятного объекта, во втором случае цин будет заставлять человека испытывать отвращение к неприятному объекту. Соответствующим образом он и будет корректировать свое поведение: в первом случае стремиться к объекту, а во втором его избегать.
То же самое происходит и когда человек реагирует на среду через органы восприятия, с той лишь разницей, что каждому органу соответствуют свои собственные, особые пожелания, в них цин специализирована. Общая цин человека «жаждет долголетия и ненавидит преждевременную смерть, жаждет спокойствия и ненавидит тревогу, жаждет славы и ненавидит позор, жаждет отдохновения и ненавидит труды. Когда эти четыре стремления удовлетворяются, а четыре ненавистные вещи удаляются, сердце приходит к упорядоченности»|44.
Специализированная цин ушей, глаз, носа и рта состоит соответственно в желании ими прекрасных звуков, видов, ароматов и вкусовых ощущений. Однако эти внешние органы восприятия представляют внутренние органы (соответственно печень, легкие, почки и желчный пузырь), из которых главный— сердце. Поэтому, когда сердце нерадостно, органы восприятия утрачивают все желания. «Жаждут (приятного — Г. Т.) ухо, глаз, нос или рот, но радуется или не радуется сердце. А сердце может радоваться лишь тогда, когда оно пребывает в гармонии и равновесии. Ухо, глаз, нос или рот могут предаться своим желаниям лишь тогда, когда радуется сердце. Порадовать же сердце можно, приведя его к гармонии. Приходит же сердце к гармонии, когда оно следует упорядоченному»[116].
Субстратом всех вышеперечисленных психических состояний человека и их эволюции, материальным носителем психосоматической информации выступает iju—естественное связующее звено между телом и средой: и то, и другое представляет собой ци в разных формах; сообщение между ними происходит за счет своеобразного резонанса[117].
Цин специализируется по шести видам желаний—четыре вида цин обслуживают органы восприятия, а именно, как мы видели, глаза, уши, нос и рот, и еще два вида представляют, по-видимому, цин всего тела (организма) в целом, так как реагируют непосредственно (инстинктивно) на жизнь и смерть как состояния[118]. Реализация всех шести желаний зависит непосредственно от состояния сердца, связанного, по всей видимости, с состоянием специализированного субстрата ци, который может пребывать в состоянии «утвержденном»[119] и в состоянии «смятения»[120]. Когда ци сердца в «смятении», все органы восприятия отключаются, так как им передается «смятение» ци сердца, что связано со специализированным ци «девяти отверстий» |5°. Именно этой передаточной функцией объясняется, по- видимому, столь широкая специализация ци в человеческом теле вообще.
Наличие такой достаточно сложной системы взаимосвязей между различными органами восприятия среды и таким чутким аппаратом, реагирующим на все изменения окружающей среды, как цин, объясняется лишь тем, что такова природа человека, данная ему от неба при рождении со всеми присущими ей, прирожденными свойствами. Выражаясь современным языком, син—это совокупность всех элементов человека как сложной биологической системы, а цин—тот аппарат этой системы, посредством которого она способна сохранять гомеостазис.
«Небо рождает человека наделенным страстями и желаньями. Желанья порождают стремления (цин.—Г. Г.), стремлениям присуща мера. Мудрец познает эту меру, дабы сдерживать свои желанья. Поэтому и в стремлениях своих он не преступает грани»[121]. То, что уши жаждут пяти звуков, глаза—пяти цветов, рот—пяти вкусовых ощущений,—результат наличия цин, поскольку это есть чувство. Поэтому к этим вещам стремятся в равной степени знатный и незнатный, тупой и разумный, благородный и неблагородный—в этом отношении «Шэнь-нун и Хуан-ди в этом таковы же, что и Цзе и Чжоу»152. Но пользуются своей цин все они по-разному. «Мудрец же отличается тем, что он постигает свои стремления»153.
Сознательное отношение мудреца к своей цин определяется тем, что он пользуется ею, имея в виду высшую ценность жизни154. «Стремления постигают, когда действуют, исходя из преимущественной ценности жизни. Суть же утрачивают, когда действуют, исходя не из преимущественной ценности жизни. В этих двух вещах заключен корень жизни и смерти, существования и гибели»[122]. Мудрец как раз и отличается тем, что «охватывает умом Поднебесную, и ничто не ценит он в ней так, как жизнь»[123]Поэтому он исходит из того, что уши, глаза, нос и рот должны быть поставлены на службу жизни, т. е. способствовать ее продлению. Потому он не дает им воли, а ограничивает их в их устремлениях, рассматривая их как чиновников, которым «не дают воли, но всегда их сдерживают. Это и есть умение ценить жизнь»[124].
Невежда не поступает таким весьма разумным образом потому, что либо его система цин ущербна [125], либо он вообще не имеет представления о наличии у него такой прекрасной системы, не умеет ею пользоваться[126].
Итак, долголетие «предусмотрено» породившим человека небом, которое наделило человека и инструментом для исполнения своего предназначения. Но это—инструмент обоюдоострый и обращаться с ним нужно осторожно, даже с опаской. Если цин используется таким образом, что все чувства находятся под контролем главного из внутренних органов—сердца, чувства эти обретают состояние гармоничности. Ци сердца в этом случае в утвержденном состоянии, в сердце—гармония и равновесие. Цин дает человеку в таком состоянии ощущение радости, сигнализируя, что он на правильном пути, т. е. движется в согласии со своим жизненным предназначением и непременно достигнет конечного пункта, прожив все положенное ему от природы число лет. Цзинщі циркулирует по телу такого человека свободно, достигая всех частей тела, ежедневно обновляясь, дурные вещества своевременно удаляются, поэтому ци нигде не застаивается, болезнетворным веществам снаружи не удается проникнуть внутрь, и человек ничем не болеет. Его душа, наиболее тонкая фракция в состоянии концентрации, пребывает в гармонии и непосредственно сливается с тонкими фракциями ци, составляющими великое единое, что и означает обретение мудрецом единого.
Таким образом, упорядочение тела как целостности, наступающее вследствие подражания целостности природы, ставит человека на одну ступень с предком-природой. Человек становится полноправной целостностью в системе целостностей, составляющих великое единое. Большего достичь невозможно, ибо «каждому живущему между небом и землею предстоит смерть: избегнуть этого нельзя»[127].
«Век человека не превышает ста годов, а в среднем не более шестидесяти. Тот, кому эти сто или шестьдесят лет покажутся бесконечностью, обманется в своих надеждах»[128]. Бессмертия нет, ибо «у неба дао круглое»[129], и всякая плоть следует по пути замкнутого цикла: «Когда вещи двигаются, появляются ростки. Прорастают и живут, живут и произрастают и становятся крупными, становятся крупными и завершают свой рост. Завершив рост, начинают слабеть, слабеют и засыхают, засыхают и уходят. Таково круглое дао»[130]. Таков путь всякой плоти, и в том числе человека, который после рождения, роста и становления достигает завершения, а затем слабеет и умирает, возвращаясь в вечное великое единое, в это великое хранилище, из которого дао черпает материал для создания новых циклов жизни.
<< | >>
Источник: Люйши Чуньцю. Весны и осени господина Люя Пер. Г. А. Ткаченко. Сост. И.В.Ушакова. — М.: Мысль,2010. — 525. 2010

Еще по теме   IV. СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ Единое и двойственное:

  1. 1. СИСТЕМА ЦЕЛЕВЫХ УСТАНОВОК ЭКОЛОГО-ОРИЕНТИРОВАННОГО РАЗВИТИЯ
  2.   IV. СИСТЕМА ЦЕННОСТЕЙ Единое и двойственное
  3.   Порядок н смута
  4.   Прекрасное и безобразное  
  5. 2.С. Л. ФРАНК
  6. ВВЕДЕНИЕ
  7. Философские идеи в духовном наследии Древней Руси
  8. § 5. Полицеисты
  9. ИЗУЧЕНИЕ ЯЗЫКА ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ В СОВЕТСКУЮ ЭПОХУ
  10. ОБ ИДЕЙНЫХ И СТИЛИСТИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМАХ И МОТИВАХ ЛИТЕРАТУРНЫХ ПЕРЕДЕЛОК И ПОДДЕЛОК
  11. § 1. Взгляды на юридическую герменевтику в трудах советских ученых
  12. НЕОПЛАТОНИЧЕСКАЯ МЕТАФИЗИКА МИРОВОГО ПОРЯДКА
  13. Глава 6._ГОСУДАРСТВО И ВЛАСТЬ: СУЩНОСТНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ
  14. 2. С. Л. Франк