<<
>>

  II. Как понимают китайцы творение божие, или о принципе, о материи и о духовных сущностях  

(24) Поговорив достаточно о ли, перейдем к тому, что порождается этим началом (доел.: к его произведениям), следуя китайским авторам в передаче отца Лонгобарди. Из ли происходит Воздух (5: 39)ii8 _ воздух простейший119 (primitif) (11: 49)120, воздух первозданный (или первичный: protogene) (14:79)121; он называет этот простейший Воздух ци( 10:48и 11: 56/57)122, и оно является орудием123 ли( И: 50)124.
Действия духовных сущностей коренным образом125 связаны с ли, функционально же — с ци и формально — [также] с духовными сущностями (56)126; представляется, что это ци, или этот простейший воздух поистине отвечает (гёропё) материи, как орудие первопринципа, который, приводя в движение эту материю, подобно мастеру, орудующему инструментом, производит вещи. И это ци называется Воздухом, а у нас его можно назвать Эфиром, поскольку материя по своему происхождению совершенно текуча (fluide), без какой-либо сцепленности или жесткости, без какого-либо разрыва и без перегородок (terminations), которые выделяли бы ее части; наконец, это самое тонкое тело, какое можно себе представить.
(24 а.) Итак, это ци является созданием ли, 0[тец] Лонгобарди излагает это ясными понятиями. Он говорит (5: ЗЗ)127, что из ли естественным образом вышел простейший воздух, и хотя у ли самого по себе нет никакого действия, оно начинает им обладать после того как производит свое ци, то есть свой простейший Воздух. Между прочим, можно придти в изумление от того противоречия, в которое по недосмотру впадает здесь наш преподобный отец. Как можно утверждать, что у ли нет никакого собственного действия и без ци , если оно создает это ци. Можно ли производить не действуя? И затем, если ци является всего лишь инструментом, не означает ли это, что заслуга (vertu) или главная действующая причина находится в ли ? В следствие этого созидания первоматерии Первопринципом, или первичной Формой, чистым Действием (par TActe pur), божественным Актом (par Г operation de Dieu) китайская философия приближается более к христианскому богословию, чем к философии древних греков, которые рассматривали материю, как начало, существующее наряду с Богом128, которое он не создает, но которое лишь формирует. Правда, похоже, что китайцы полагали, что ли сразу и навсегда создало свое ци, и что поэтому одно столь же вечно, как и другое. Но этому не следует удивляться, поскольку им явно было неведомо то Откровение, которое единственно и может поведать нам о начале мира: ведь Св. Фома и прочие великие ученые мужи считали этот догмат недоказуемым с помощью одного только разума. Между тем, хотя формально древние китайские философы утверждают, что ци не гибнет никогда, они не говорят достаточно определенно, что у него не было никогда начала129. И есть люди, которые считают, что раз возникновение их государственности (Empire) падает на время [наших] патриархов, они могли узнать от них о сотворении мира130.
(25.) Похоже, что после ли и ци идет тай цзи. Отец Лонгобарди сообщает о нем не достаточно, чтобы дать [нам] отчетливое представ- ление131. Говорится как бы, что тай цзи — это не что иное как ли, трудящееся над ци. Spiritus domini qui ferebatur super Aquas132 (Дух божий, который носился над водами) — если принять суверенный дух за ли, а воды за первоток, за первичный воздух, за ци, или за первоматерию.
Таким образом, ли и тай цзи будут не разными сущностями, а одной и той же вещью, выступающей под разными определениями (prydicats). Преподобный отец говорит (5: ЗЗ)133, что ли образует (devient) бесконечный шар (этот шар есть несомненная метафора), который у них и называется тай цзи, то есть достигшее высшей степени совершенства и законченности, поскольку его деятельность эффективна и оно проявляет свои совершенные качества в созидании вещей, придавая им ту завершенность, которая содержится в предустановленном порядке134 и благодаря которой все происходит затем в силу естественных склонностей. В том смысле, что после этого Богу относительно природных вещей ничего не нужно, кроме их естественного течения. Вот почему мне кажется, что преподобный отец малость путает, смешивая ци и тай цзи и говоря, что тай цзи - это первозданный воздух.
(25 а) Возможно, что некоторые китайцы думали, что из ли - простейшей формы и из ци — простой материи получился некий простой состав, субстанция, душой которой является ли, а материей — ци; и что под названием тай цзи они могли понимать эту субстанцию, тогда это был бы весь мир, понимаемый как живое существо, как космический организм (le vivant universel), высший Дух (G6nie supreme), грандиозная личность, ведь и стоики говорят о Мире в этом ключе135. Между частями этого целого огромного живого существа будут помещаться отдельные живые существа, подобно тому как у нас малые организмы входят в состав тел крупных живых существ136. Но так как у древних китайских авторов этой ошибки в явном виде не обнаруживается, то не следует им ее и приписывать: и это тем более, что они понимали материю как творение Бога. Таким образом, Бог не может образовывать вместе с материей одно существо, а мир быть одушев- ленной личностью, Бог же будет intelligentia supermundana137 и материя, являясь его созданием, не есть его спутница (collegue). И когда отец Лонгобарди говорит (11:49)138, что тай цзи заключает в себе ли и первозданный воздух, или ци , то надо это понимать не так, что оно из них состоит, но просто, что оно лишь их содержит, подобно тому как посылка содержит то, что из нее следует, потому что тай цзи — это ли, действующее на цит, и оно предполагает поэтому ци.
(26.) Свойства ли приписываются также и тай цзи. Говорят (И: 53)140, будто все духи происходят от тай цзи и что Шанди считается сыном тай цзи, как говорил один современный ученый-конфуцианец141 , хотя можно, вероятно, считать, опираясь на древних, что Шанди также есть не что иное, как ли, или тай цзи, рассматриваемое как управляющее главным во вселенной, то есть Небом, как я тотчас покажу142 . Говорят (54)143, что духи суть то же ли или то же тай цзи в приложении к различным сущностям, таким как Небо, Земля, горы. Что не согласуется с тем, что говорил упомянутый конфуцианец, ибо если Шанди, или дух Неба, является сыном тай цзи, он не тождественен ему. Но здесь достаточно, что уравниваются тай цзи и ли. Мы увидим поздней, что может быть сказано о Шанди. Отец Лонгобарди дает название своему 13-му разделу в том плане, что все боги китайцев или все духи, которые по их представлениям чем-либо управляют, сводятся к одному, который тождественен ли, или тай цзиш. Здесь я не рассматриваю этого положения: так будет лучше, но я отмечу лишь, что ли и тай цзи считаются одним и тем же. Он говорит в этом разделе (68)145, что ли есть mentis ratio et totius naturae regula directrix146, а что тай цзи есть sinus naturae continens in se virtualiter omnia possibilia147. Так вот, он говорит это также о ли( 14: 75)148 и потому он утверждает (68)149, что различие между ли и тай цзи всего лишь формальность, в том смысле, что ли означает абсолютно сущее (un Estre absolu), а тай цзи означает сущее относительно вещей, корнем и основанием которых оно является. И он цитирует 26-ю книгу «Китайской философии», стр. 8150, где говорится, что причины действуют непрерывно, поскольку ли, или тай цзи находится внутри, и оно ими управляет и руководит. И в кн. I той же «[Китайской] философии» на стр. 31151 сказано, что ли (разум) преобладает во всем, что есть на свете, и что по этой причине они (все вещи) не знают ни в чем недостатка; и в кн. 36, стр. 9152, что тай цзиесть причина начала и конца этого мира153, что после того как один мир заканчивает свое существование, оно создает другой (5: 36)154 по истечении великого года, называемого да суй (4: 32)155, но что касается его самого, оно никогда не перестает существовать. Это доказывает, что тай цзи не есть собст- венно мир. Наконец (с.69)156, китайцы не признают ничего, что было бы лучше или что было бы более великое, чем ли и тай цзи. Они говорят также, что все вещи суть то же, что и тай цзи. Что, я полагаю, следует понимать не в том смысле, будто все вещи представляют собой части или модификации тай цзи, но потому что их абсолютные реальности, или совершенства суть его эманации. Однако поскольку и у нас нередко говорят в переносном смысле, что, дескать, души суть частицы божества, то не следует удивляться, если китайцы об этом иногда говорят в таком же тоне. Как и тому, что «Китайская философия» утверждает в книге 26, стр. 1,57 ив том же ключе, что ли одно, но что его части многочисленны158. Ибо собственно говоря, вещь, состоящая из частей, никогда не бывает по-настоящему единой. Она является таковой лишь в силу внешнего обозначения, как куча песка, как армия. Таким образом, первое начало не может иметь каких-либо частей, что достаточно отмечено в других, уже приводившихся пассажах.
(27.) Отец де Сент-Мари приводит высказывания китайских авторов, в которых они кажется употребляют ли - тай цзи как одно слово (с.64)159, то, что оно обозначает, является (с.69)160, согласно Конфуцию (в одной из его четырех книг «Чжунъюне»), прочной истиной, законом, принципом и целью всех вещей161, среди которых нет такой, которая не получала бы от него собственного реального (effectif) и истинного существования и чтобы в сущности каждой отдельной из этих вещей не было бы даже грана несовершенства162. Это почти так (добавляет преподобный отец), как мы читаем в Бытии: «И увидел Бог все, что он создал, и вот, хорошо весьма»163. Между тем (с. 107—108)164 на пассаж из Лакган- ция, касающийся первого принципа и в котором названный автор, процитировав сперва древних поэтов и философов, говорит, что все эти мнения, сколь бы неопределенны они ни были, доказывают, [что суще- ствет] провидение: он называет его Природой, Небом, Разумом, Духом, Неизбежностью (Fatalite), божественным Законом, которые все возвращаются ктому, что мы называем Богом165; [на этот пассаж] отец де Сент- Мари возражает, что китайцам известно лишь материальное начало, делимое на мелкие частицы166; в чем, как мне представляется, добрый наш отец ошибается из-за странного предубеждения, которое пришло к нему не от античных авторов, но через рассуждения некоторых современных безбожников, какие являются носителями вольномыслия и в Китае и в других странах, показывая так свое мнимое превосходство над народом.
(28.) Еще о ком говорят китайцы с величайшим благоговением, это, кроме ли и тай цзи, Шанди, т.е. вышний император, или же дух, который правит Небом. Отец Риччи, приехавший в Китай и остававшийся там некоторое время, полагал, что под этим Шанди можно понимать Владыку Неба и Земли и, одним словом, нашего Бога, которого он называет также тянь — чжу, Владыка Неба. И под этим последним словом обычно понимают бога христиан в Китае. Отец Лонгобарди, отец Антуан де Сент-Мари и другие, не одобрявшие, чтобы Бога называли Шанди, соглашались, чтобы его называли тянь — чжу167, хотя на самом деле оба слова у китайцев по смыслу обозначают почти одно и то же — царя всевышнего и владыку небесного. Большой вопрос втом, является ли Шанди, согласно китайским представлениям, вечно сущим, или он просто сотворенное существо. Отец Лонгобарди признает (2; 13)168, что текст (первоисточники) гласят, или по крайней мере так следует понимать там сказанное, что существует верховный Владыка, именуемый Шанди, который пребывает в Небесном Дворце, откуда он правит миром, награждает добрых и наказывает злых. Тот же отец возражает на это (на той же странице), что древние комментаторы относили все это к Небу, или к универсальной субстанции или Природе, называемой ли. Но [ведь] это может, вместо того, чтобы воспрепятствовать тем, кто дает Богу нашему имя Шанди, сослужить им замечательную службу. Ибо ли вечно и наделено всеми возможными совершенствами; одним словом, его можно принять за нашего Бога, как было сказано выше. Так что, если Шанди и ли суть одно и то же169, есть все основания дать Богу имя Шанди. И отец Маттео Риччи оказывается прав, считая (16:34)170, что древние философы Китая признавали и почитали верховное Существо, называемое Шанди, Царя всевышнего, и нижестоящих Духов, служащих ему, и что, таким образом, они обладали знанием истинного Бога.
(29.) Китайцы говорят еще и другие прекрасные и возвышенные вещи о Небе, о Духе Неба, о небесном правлении, которые подходят наилучшим образом истинному Богу; например (17: 99)171, небесное правление есть целокупность высшего блага, которое незримо. А (14: 77)172 ли называется естественным правилом173 Неба (la Regie naturelle du ciel), при этом подразумевается, что именно благодаря его действию все вещи управляются с помощью веса и меры и в соответствии с их положением (etat). Это небесное правление называется тянь — даот, и, как передает отец де Сент-Мари (с.69)175, Конфуций, говоря об этом в «Чжунъюне», указывает, что тянь - дао есть то же что ли — определенный порядок в движении и естественных действиях Неба176. Также по сообщению Отца Лонгобарди (15:81 )177, универсальная или простейшая субстанция, если ее рассматривать соответственно тому положению, которое она занимает в Небе, называется ли (т.е. закон, или разум). И (14: 76)178 ли называется тем, что находится в Небе, потому что первый принцип, хотя он и встречается во всех вещах на свете, главным образом находится в Небе, которое есть наиболее совершенная вещь во Вселенной, и в ней его действие проявляется более всего. Также в книге 2, главе 5 «Луныоя» о ли сказано, что начало это несравненно по своей сущности, и что равного ему ничего нет179. И затем те же дифирамбы обращены к Небу; что будет разумным отнести не к материи, но к Духу Неба, или Царю всевышнему. Так же следует понимать и о[тца] де Сент-Мари, когда о н говорит (с.ІЗ)180, что абсолютным и высшим божественным началом для китайских litterati является Небо.
(30.) Вот как один ученый китаец говорит, в передаче о[тца] Анту- ана де Сент-Мари (с.74)181, о Шанди: «Наши древние философы, рассмотрев с большою тщательностью природу Неба, Земли и всех вещей на свете, пришли к выводу, что все они весьма благи (bonnes), так же как и ли, способное вместить их все без исключения; и что от самых великих до самых малых они обладают одной и той же природой и одной и той же субстанцией, из чего мы заключаем, что Владыка, или божество Шанди пребывает в каждой вещи, с которой он составляет в действительности одно. Посему даются людям наставления и их увещевают избегать порока, ибо [иначе] стали бы позорить и пятнать достоинства и совершенства Шанди; [увещевают] следовать его справедливости, иначе оскорбили бы верховный разум и высшую справедливость; не причинять вреда [живым] существам, ибо это привело бы в гнев Владыку Шанди — душу всех сотворенных вещей». Приведенная выдержка свидетельствует, что, согласно ее автору, Шанди является универсальной субстанцией, обладающей высшим совершенством, тождественной в основе с ли. Вот о чем здесь идет речь: однако невозможно согласиться с формулировками (les expressions) этого ученого (и, очевидно, современного) китайца, желающего, чтобы Шанди считался душою вещей, как если бы он был их сущностью.
(31.) Таким образом, древние мудрецы Китая, полагавшие, что народу требуется, чтобы он поклонялся таким объектам, которые поражают воображение, не имели желания предлагать массе, чтобы та почитала ли, или тай цзи, но [способствовали тому, чтобы она поклонялась] Шанди, или Духу Неба, разумея под этим именем ли, или тай цзи в собственном виде и которые главным образом проявляют свое могущество. Древние евреи также приписывали иногда Небу то, что принадлежит Богу, например, в книгах Маккавеев182, и они почитали Бога за Владыку Неба, и из-за этого римляне называли их небо- поклонниками (Coelicolae), которые Nil praeter nubes, et coeli numen adorant183. Аристофан тоже, желая представить Сократа смешным и отвратительным в глазах афинян, внушал людям, что, презирая богов отечества, он поклонялся Небу, или облакам, которые невежественные люди считают одним и тем же184: это встречается в его комедии «Облака». Вот почему о[тец] Антуан де Сент-Мари говорит (с.72)185, что древние и новые китайские философы под именем Царя всевышнего Шанди поклоняются зримому небу и ему приносят жертвы во имя главенствующего и незримого достоинства, имеющегося у ли, чего необразованный народ не в состоянии различить. Но лучше было бы сказать, что Шанди, или то, чему китайцы поклоняются перимущественно, есть ли, которое управляет Небом, вместо того, чтобы утверждать, что оно само есть материальное небо. Тот же отец де Сент-Мари говорит затем весьма кстати, не считая нескольких слов (с. 77—78)186, что из всего этого выходит, будто китайцы, так же как и японцы (без сомнения, образованные китайцами) не ведают иного бога, кроме первоприн- ципа (материального, добавляет он без основания); что в качестве того, кто владычествует на Небе, они называют Царя всевышнего Шанди; что Небо есть его дворец, что там он совершает все и правит всем, и что от него исходят действия. Жертвы они приносят этому видимому небу (или, скорей, Царю его) и поклоняются в глубоком молчании этому ли, которое они не именуют по причине невежественности или необразованности народа, немогущего уразуметь, что такое это ли. То, что мы называем в человеке светом Разума, они называют велением и законом Неба. То, что мы называем естественной потребностью повиновения высшему правосудию (la justice) и опасением действовать вопреки ему, у них (и, я бы добавил, еще и у нас) все это называется внушением, ниспосылаемым Шанди (то есть Богом истинным). Оскорблять Небо значит действовать против разума; испросить у Неба прощение значит исправиться и искренне вернуться, не на словах, а на деле, к повиновению, которое должно оказывать тому же самому закону разума. Что до меня, то я нахожу, что все это прекрасно и полностью соответствует естественному богословию, и я довольно далек от того, чтобы видеть в этом что-либо дурное, и полагаю, что находить здесь повод для критики можно не иначе, как путем натянутого толкования и подмены (interpolations). Здесь чистое христианство, поскольку оно обновляет естественный закон, вписанный в наши сердца. Кроме всего того, что прибавляют к этому откровение и благодать, чтобы исправить природу к лучшему.
(32.) Эти древние мудрецы Китая, видя в Духе, который управляет Небом, истинного Бога и принимая его за собственно ли, т. е. за принцип, или за высший Разум, были ближе к истинному разуме- нию, чем они сами думали. Ибо открытия астрономов показали187, что небо - это вся известная Вселенная и что Земля - всего лишь одна из второстепенных звезд; и, можно сказать, существует столько систем в мире, сколько есть неподвижных, или главных, звезд; [из них] наша является всего лишь Солнечной системой — системой лишь одной из этих звезд; и что правитель, или Владыка Неба - это Владыка Вселенной. Вот почему, раз все у них так хорошо совпало, хотя они не знают в чем тут суть (raison), возможно, что они переняли часть их мудрости из традиции, идущей от [наших] патриархов188.
(33.) Посмотрим теперь, каковы здесь возражения отца Лонгобарди. Он говорит (2; 18)189, что по убеждению китайских мандаринов Шанди — это само Небо или, точней, совершенство (vertu)190 и могущество Неба. Однако утверждение, что Шанди - это материальное небо, неправдоподобно. А что касается совершенства, или могущества Неба, то оно не может быть чем-либо иным, кроме совершенства, или могущества всей вселенной, поскольку небо заключает все, что о ней известно. Воображать себе не знаю уж какую особенную Душу у Неба, которая была бы Шанди, тоже нет никакой вероятности, поскольку протяженность неба столь огромна. Было бы правдоподобней наделять ею каждую систему или даже каждую звезду, подобно тому как китайцы наделяют ею Землю. Хвалы, [ими] возносимые Духу Неба, или небесному порядку (Regie du Ciel), не будут подобающими какой-либо особенной Душе; они подобают только ли. Так (И: 52)191 если Чжэн - шу192, классический [их] автор, говорит, что Шанди — это то же самое, что и Небо, можно считать, что это выражение является не слишком точным, а скорее фигуральным, подобно тому как и мы часто подставляем «небо» вместо «Владыка Неба»193. Возможно также, что этот автор рассматривает Небо как личность, душою которой является ли, а телом которой будет материя неба, и что, следовательно, он видит небо таким, каким стоики видели мир. Но лучше считать, что он высказывался фигурально, как это делают до сих пор в Европе, говоря о Небе, как о Боге, пока не будет достаточной возможности проверить это его цитируемое высказывание.
(34.) Китайцы рассказывают (с.57 у о[тца] де Сент-Мари194), что император Вэнь-ван195 до конца своих дней непрестанно уничижал себя, постоянно стремился скрывать блеск своего величия, замыкался в сердце своем и склонялся пред Владыкой и Царем всевышним Шанди; что император Ся-ши196, когда ему приходилось раскаиваться в содеянном зле, был в трепете от страха и благоговения перед Шанди и имел обыкновение говорить, что подобные страх и благого- вение сдерживают его и в такой степени, что он не осмеливается погрешить против разума и справедливости. И что в древности император самолично возделывал поле, на котором сеяли злаки, которые должно было пожертвовать Царю всевышнему и Владыке Шанди. И (с. 59)197 когда один правитель китайский спросил Конфуция, следует ли [ему] молить сначала божество — покровителя огня или менее значительное домашнее (?) божество, Конфуций ответил, что если тот оскорбил Небо, т.е. Владыку Неба, то следует молить о прощении лишь его198. Что, как представляется, подчеркивает, что Конфуций подобно Платону склонялся к единобожию, но что он приноравливался, как и тот к народным предрассудкам199.
(34 а.) Тот же о[тец] Лонгобарди сообщает (17: 90)200 о беседе, какая была у него с одним ученым китайцем, сказавшим ему, что Царь всевышний, или Шанди201 — это то же, что и Небо, ли, тай цзи, юань ци (которого автор не объясняет202 ), тянь син203 (или ангелы (les Genies) с. 19204), тянь мин (доблесть, ниспосылаемая Небом205), а также нань линь (благость Земли)206 . Тот же ученый говорил, что Шанди в конфуцианской религии - это Дух, или Бог, которому поклоняются буддисты (Bonzes), называя его Буддой207 , и даосы, называющие его Юй-хуаном208 . Другой (конфуцианец) говорил (17: 89)209, что наше сердце (то есть то, что в нас действует) является тем же, что и Шанди и Тянь-чжу ag210. Ибо китайцы говорят, что сердце - это чжу цзай ah211 (или управитель) в человеке, определяющий все [его] нравственные и физические действия (15: 81)212. По этому [высказыванию] можно видеть, до какой степени запутанно и туманно говорят иногда эти люди под предлогом, что все едино, и что часто их не следует понимать буквально. И чтобы отчетливо судить о их догматах, самое надежное - принимать во внимание логику и гармонию доктрины в большей мере, чем словесную оболочку.
(35.) Тот же отец сообщает о рассуждениях китайских мандаринов, которые говорили ему, что Шанди и Тянь-чжу, Царь всевышний, или Владыка Неба является лишь созданием тай цзи и перестанет существовать, подобно прочим творениям, в то время как тай цзи пребудет (11: 53)213; что ежели наш Бог и наш Тянь-чжу (Владыка Неба) есть то же, что и Шанди, он перестанет существовать (17: 87, 89)214. Но преподобный отец не приводит никаких высказываний древних, которые говорили бы так; представляется, напротив, что древние желали поклоняться ли в лице Шанди. Так что эти идеи принадлежат уже современным носителям, которые пытаются заместить все духовные сущности простыми материальными качествами; примерно так, как картезианцы подставляют их на место душ животных215 и как некоторые из древних в «Федоне» Платона хотели бы, чтобы душа являлась лишь гармонией или сочетанием предрасположенностей материального свойства, или механической структурой216. Это может лишь разрушить религию, как будто она только приспособление для политических целей, чтобы удерживать народы в рамках должного; что и сказал ему ученый китаец (чьи рассуждения мы только что изложили и где он путает, на том неверно понятом основании, что все едино, разные вещи) в ясных выражениях (17: 92)217.
(36.) Вслед за космическим Духом, который, будучи взят абсолютно, называется ли, или Закон, а будучи взят в плане его действия в творениях, называется тай цзи, или то, что приводит к уничтожению и возникновению вещей; будучи же взят как правящий Небом — главным творением, называется Шанди, Царь всевышний, или Тянь-чжу, Владыка Неба; вслед за всем этим, говорю, следует перейти к гениям, или частным и подчиненным духам. Общее их наименование тянь-шэнь (Лонгобарди и предисловии, с. б)218, или просто шэнь (8: 44)219, или же гуй-шэнь (с. 89)220. Отец Лонгобарди замечает, что (44) под словом шэнь понимают чистых духов и таких, каковые возвышаются, а под гуй - нечистых духов и таких, которые опускаются. Но видимо это не точно так наблюдается, поскольку о[тец] де Сент-Мари (с. 89) приводит такие слова Конфуция: «О [эти] редкие достоинства и великие совершенства духов небесных гуй-шэнь\ Есть ли какое достоинство, превосходящее то, каким они обладают? Они незримы, но проявляются в том, что они совершают. Они неслышимы, но чудеса, которые они непрестанно являют, достаточно красноречивы»221. Тот же Конфуций (приводимый на с.91) говорит, что мы не в состоянии постичь, каким образом духи столь тесно связаны с нами, поэтому мы не сумеем проявить, почитая их, служа им, совершая им приношения, такого усердия, которого хватило бы с излишком. Ибо пусть действия их скрыты и незримы, их благодеяния не перестают быть видимыми, действенными и реальными222 .
(37.) По этим столь выразительным высказываниям одного из наиболее классических авторов и сочинений [можно судить], что и миссионеры, о которых говорит о[тец] де Сент-Мари (с.90)223, имели немало оснований сравнивать этих духов, или гениев с нашими ангелами224 . 0[тец] де Сент-Мари признает, что китайцы их считают подчиненными Шанди, универсальному и высшему Духу Неба (с.89)225, и он сравнивает их (с. 96)226 с служителями, или подчиненными божествами, великого Бога Сенеки и Св. Августина, когда тот был еще манихеем, как он сам отмечает это в своей «Исповеди»227 . Итак, упомянутые миссионеры полагали (не без основания, на мой взгляд), что древнейшие китайские философы и Конфуций после них под именами
Шанди и гуй - июнь хранили знание истинного Бога и духов небесных, служащих ему, потому как, похоже, они ему приписывали особую заботу защищать и оберегать людей, их селения, области, царства; но не так, как если бы они были душами или субстанциальными формами всего этого, а подобно кормчему на судне: то что наши философы228 называют интеллигенциями и сопутствующими формами. И следует признать, что слова Конфуция и других древних [и мудрых] китайцев наполнены sensu шахіше obvio et naturali229 . И весьма похоже, что подобные и столь близкие к великим истинам нашей веры выражения пришли к китайцам через традицию наших древних патриархов.
(38.) 0[тец] де Сент-Мари противопоставляет этому лишь комментаторов, которых считают классическими, но которые являются довольно поздними. Большой Комментарий на древние книги, называемый «Да цюань» и философский компевдиум, называемый «Син - ли» (1: И)230 , или, как 0[тец] де Сент — Мари называет одним словом, «Да цюань Син - ли» aj, были составлены по указанию императора231, как говорит тот же отец, и более 300 лет тому назад, так что их скорей можно считать современными. И их авторитет, если говорить об истинном смысле древних тестов, вряд ли будет большим, чем авторитет Аккурсия (Accursius)232 или Бартолюса (Bartolus)233, когда требуется разъяснение смысла Edictum perpetuum234 , [памятника] древнего римского права, который сегодня находят просто весьма далеким от толкования названных комментаторов. Это так же как многочисленные толкования Аристотеля, которыми его снабжали арабы и схоласты, далеки от его настоящего смысла, какой придавали ему комментаторы греческие, и какой вновь открыли современные исследователи. И я полагаю, что я тоже продемонстрировал, что такое энтелехия, которой не понимали схоласты235 .
lt;aupzulapen* Довольно очевидно, что если бы европейцы глубоко познакомились с китайской литературой, они бы нашли там много такого, что неизвестно современным китайцам и даже более поздним комментаторам; так же как отец Буве236 и я открыли истинный смысл знаков Фуси, которые заключают в себе мое Двоичное исчисление и вдобавок, так же как я после открыл еще и логику дихотомий237, вещи совершенно неизвестные китайским ученым более поздним, которые преврвтили их не знаю уж в какие символы и иероглифы; как обычно поступают, когда не понимают настоящего смысла знаков, и как поступил отец Кирхер в отношении письменности египтян, в которой он ничего не понимал238 . И это показывает, что древние китай-
Опустить.
цы бесконечно превосходили современных как в отношении набожности, или истинной морали, учения о добродетели (doctrine de la vertu) и прямоты сердца, так и в отношении глубины знаниях
(39.) Таким образом, авторитет, которым наделяют преподобные отцы Лонгобарди и де Сент-Мари современных китайцев, есть лишь предвзятое отношение схоластов. Они судят о поздней китайской схоластике так, как поздняя европейская схоластика (о которой они и пекутся) желала бы, чтобы судили о ней. То есть, чтобы о тексте, содержащем божественные и человеческие законы, и о древних авторах судили по их комментариям, или глоссам. Недостаток довольно распространенный среди философов, законоведов, моралистов или богословов. Не говоря о медиках, которые, почти не имея устоявшейся школы и общепринятой терминологии, дошли до того, что стали презрительно относиться к древним, и настолько распоясались, что допускают вольности, при том, что у них уже нет более ничего установившегося, кроме некоторых опытов и наблюдений, которые весьма часто не слишком даже достоверны. Так что, представляется, медицину потребуется восстановить совершенно заново путем санкционирования контакта между несколькими превосходными специалистами (excellens hommes), в которых у нее нет недостатка и которые восстановили бы общую терминологию, отделили бы достоверное от недостоверного, предварительно установили степени вероятного и открыли надежный метод приращения знания. Однако пусть это будет сказано между прочим239 .
(39 а.) Столь малый авторитет комментаторов заставляет меня удивляться тому, что весьма способные современные богословы, отдающие предпочтение учению древних отцов церкви перед умонастроениями современных интерпретаторов, как в области спекулятивной теологии, так и в этике, склонны судить о богословии китайцев скорей в соответствии с современными, нежели древними понятиями. Может быть это не покажется странным в сочинениях отца Лонгобарди или отца де Сент-Мари, которые явно попадают под влияние представлений вульгарной школы в богословии и философии; но мне кажется, что среди знающих богословов, придерживающихся в этих вопросах китайской учености точки зрения противоположной той, какая есть у иезуитов, есть такие, которым следовало бы судить совсем иначе240 .
(40.) Отец де Сент-Мари сообщает мимоходом нечто, могущее вызвать подозрение, что также и древние философы не обладали достаточно правильными представлениями. Но поскольку он ничем это не подкрепляет, то я сомневаюсь, что обстоятельство достаточно про- верено и что все так и есть на самом деле. В то же время я не хотел бы обойти вопрос молчанием, дабы поступить со всей возможной искренностью. Процитировав (с. 89) прекрасное высказывание Конфуция, приведенное нами выше241, он утверждает, что этот же автор, продолжая свои рассуждения, обнаруживает, сколь грубо он здесь ошибается. Ибо он считает (по словам преподобного отца), что духи соединяются (реально воплощаясь при этом) с предметами, от которых они не могут отделиться, не подвергаясь полному разрушению242 . Мнение весьма соответствующее (говорит наш отец) философии этого самого Конфуция, в которой он учит, что природа и сущность вещей — это ли, тай цзи, их первопринцип и их Создатель, который, будучи Царем Небесным зовется Шанди (т.е. Царь всевышний), а повелевая конкретными и нижестоящими существами там, где происходит возникновение и разрушение, называется гуй - шэнь am. Итак, коль скоро материя и форма не могут разделиться без того, чтобы образуемое ими целое не разрушилось, то и духи эти связаны с вещами так, что не могут, не разрушаясь, их покинуть243 .
(41.) Мне хотелось слово в слово процитировать высказывания о[тца] де Сент-Мари, которые я сейчас рассмотрю. И сначала скажу, что, как я склонен считать, это не в точности учение Конфуция, ноте представления, которые приписываются ему на основе современных толкований. Ибо точные высказывания, дошедшие от него, не несут такого смысла; по крайней мере, чтобы можно было утверждать, что он говорил с целью обмануть, под прикрытием религии, простых читателей, и что его подлинные убеждения были атеистическими - обвинение, которое следует выдвигать не иначе как имея веские доказательства, и для которого я до сих пор не видел какого-либо основания, кроме неясных интерпретаций современных [толкователей], каких эти последние, может быть, и не осмелились бы привести достаточно определенно в предназначенных для публики сочинениях. Если бы у Конфуция было такое представление о духах, он вряд ли судил бы о них с большим успехом, чем судит о душах животных наша обычная схоластика, считающая, что они умирают вместе с животным244; но если бы так и было, то чем оказались бы те редкие достоинства и великие совершенства, те чудесные проявления, те великие благодеяния, достойные нашего признания и нашего поклонения, и которые он приписывает этим небесным духам и гениям?
(42.) И еще Конфуций и [другие] древние наделяют духами и гениями многие такие вещи, которые для такого воплощения не подходят, например, людей, города, местности. Да и что правдоподобного в представлении, будто дух воплощается в горе, где он живет, или в реке; или же что дух четырех времен года — в самих этих временах года, а дух тепла и холода — в самих этих качествах? Таким образом, следует сказать, что либо эти древние китайцы смеялись над людьми и только и думали, как бы их обмануть, чего не следует вменять им в вину без доказательства; либо что они верили в не столь высоких духов, служителей божества, управляющих вещами по своему ведомству; либо, наконец, они почитали под их именем проникающее всюду божественное начало (vertu divine), как некоторые древние греки и римляне утверждали, что поклоняются под названиями множества богов лишь одному божеству.
(43.) Я подозреваю к тому же, что о[тец] де Сент-Мари неправильно понял смысл слов Конфуция, будто тот говорил, что духи не отделимы от управляемых ими вещей, не разрушаясь [при этом]; хотя, наверное, Конфуций говорил, что духи не могут отделиться от вещей, которыми они должны управлять, без того, чтобы те не разрушились. Ибо я вижу, что именно так о[тец] Лонгобарди его понял, цитируя (11: 57)245 Гл. 16 «Чжунъюна», в которой Конфуций, объяснив, что духи — это части, составляющие суть вещей, добавляет, что духов невозможно от них отделить так, чтобы не последовало разрушение этих вещей (он не говорит—духов)246. И похоже, что когда Конфуций считает духов частью вещей, он не имеет в виду всех духов по причине, которую я указал. И может еще, что слово часть берется здесь в более широком значении: как то, что находится в вещи и что требуется для ее существования и сохранности.
(44.) Согласно современным философам, именующим себя последователями Конфуция, и [даже] древним, но таким, которые не признают духовных субстанций и не признают даже реальных субстанций (de vrayes substences), кроме материи, которая, как они считают, изменяется благодаря движениям, конфигурациям247 и акци- дентальным248 качествам249; согласно современным философам, (повторяю,) эти небесные духи или [какие-либо] другие, которых древние китайцы придавали вещам, являются существами всего лишь по названию, [представляющими] совокупность случайных свойств материи; каковыми являются формы, образующие случайные сущности (les Etres par accident) у схоластов250 : кучи камней, песчаные холмы и т.д.; формы без сомнения гораздо низшие по сравнению с душами животных, все равно, рассматривать ли эти души так, как это делают схоласты, или же так, как картезианцы, которые тоже в них ничего не находят, кроме набора случайных качеств, но несомненно гораздо лучше прилаженных, поскольку Дух Неба, Дух естественных причин, Дух гор (к примеру), не обладая [соответствующими] органами, бу- дут неспособны иметь сознание или даже проявлять видимость сознания; куда уж, чтобы быть достойными почитания. Таким образом, было бы чистым обманом хотеть заставить им поклоняться.
(45.) «Шу цзин» — книга подлинная и одна из самых древних, согласно отцу Лонгобарди (1: 10)251, повествует в Кн. 1, стр. 11, по сообщению того же отца (И: 51)252 , что китайцы со времен Яо и Шуня253 , являющихся основателями этой державы, поклонялись духам и что совершались четыре вида жертвоприношений четырем видам духов. Первое жертвоприношение, называемое лэй254 , делалось Небу и все целиком его Духу, называемому Шанди. Второе, называемое инь255 у посвящалось духам шести главнейших причин, т.е. четырех времен года, жары и холода, Солнца, Луны, звезд, дождя и сухости. Третье, именуемое ван156, совершалось духам гор и великих рек. И четвертое, именуемое бянь257 , отводилось духам менее значительных вещей в мире и людям прославленным в государстве. И тот же о[тец] Лонгобарди отмечает (2: 13)258 , что в тексте говорится о существовании различных духов, которые там именуются гуй или шэнь, или, в сочетании, гуй - шэнь259 , и которые владычествуют над горами, над реками и над другими явлениями этого дольнего (bas) мира. Но комментаторы объясняют это так, что естественные причины или свойства, которые им присущи, производят определенные действия.
(46.) Эти комментаторы правы, выражая неодобрение, когда мы представляем, подобно невежественным людям древности [дело так], будто Юпитер или какой-то дух воздушной стихии мечет молнии, или что есть такие старикашки, засевшие в горах и в трещинах земли и выплескивающие реки из своих амфор, и полагая, что все это происходит естественным образом, благодаря свойствам материи. Но они неправы, считая, что древние хотели заставить поклоняться этим грубым силам; или сводя первопринцип и управителя Неба, или скорей, управителя Вселенной к этому самому положению некоего набора грубых свойств; поскольку чудеса, относящиеся к явлениям конкретным, которые не ведают, что они творят, могут происходить лишь от мудрости первопринципа. Так что надо полагать, что в древности мудрецы Китая верили, что те или иные духи (Genies) были поставлены над вещами низшего порядка в качестве служителей верховного владыки Неба и Земли; или что они хотели поклоняться Богу великому также и в совершенных проявлениях вещей конкретных под именами духов этих вещей и приспосабливаясь к представлениям масс; и что таким образом они верили, что все есть одно, то есть что совершенство единого великого принципа проявляется всюду в чудесах вещей конкретных; что Дух времен года, Дух гор, Дух рек — это тот же Шанди, который правит Небом.
(47.) Это понимание самое правильное. В то же время и другое, допускающее духов, поставленных над природными явлениями, небесными сферами, стихиями и т. д., не является совершенно недопустимым или наносящим урон христианству, как я уже заметил выше. Но если будет легче преподать китайцам и сделать для них более понятным то, что наиболее истинно, путем рационального толкования той аксиомы, что все сводится к совершенству одного, то надо сказать, что совершенства всех неодушевленных творений подчеркивают не их мудрость, а мудрость Создателя вещей и являются лишь естественным следствием сил, которые сообщил им первопринцип. Дав при этом понять, в соответствии с подлинным философским открытием нашего времени260, что одушевленные сущности рассеяны всюду, и что при этом они имеют место лишь там, где есть органы, связанные с восприятием, что эти одушевленные сущности обладают своими собственными душами, или своими духами, подобно человеку, у которого имеется бесконечность ниже, но также и бесконечность выше человеческой души, или духа: что те [души, или духи], которые находятся внизу, называются ангелами и гениями; что есть среди них такие, которые более определенно служат высшему Духу, будучи более расположенными к пониманию его воли и следованию ей; что души достойных людей (des personnes virtueuses) присоединяются к ним и что им могут воздаваться почести, но оные не переступают того, что подобает верховной сущности.
(48.) Так что можно доставить к тому же удовольствие современным китайским комментаторам, рукоплеща им, если они сводят управление Небом и другими вещами к естественным причинам и держатся подальше от невежества массы, которая ищет там сверхъестественных, или, скорей, сверхтелесных (surcorporels) чудес и Духов вроде Deus ex machina. И их можно будет потом просветить еще больше, познакомив их с новыми европейскими открытиями, позволяющими объяснить почти с математической точностью многие великие чудеса Природы и понять истинное строение (veritables systemes) Макрокосма и Микрокосма261. Но в то же время следует убедить их признать, как этого требует разум, что данные естественные причины, исполняющие свою службу с такой точностью в нужный момент и производящие столько чудес, не умели бы этого делать, если бы не являлись машинами для этого созданными и устроенными [так] благодаря мудрости и могуществу верховной сущности, которую можно называть, как это делают они сами, ли.
(48 а.) Может быть поэтому Конфуций не желал высказываться о духах природных явлений; поскольку он полагал, что то, что следует боготворить в Духе Неба, времен года, гор и прочих неодушевлен- ных вещей, является не чем иным, как верховной духовной сущностью - Шанди, тай цзи, ли; однако он не верил, что народ способен абстрагироваться от вещей, являющихся объектами чувственного восприятия, и не хотел об этом рассуждать. Вот почему, как сообщает о[тец] Лонгобарди (3: 27)262, в «Луньсине»263 , Кн. 3, Ч. 3 ученик Конфуция по имени Цзы-гао264 (Zuku) говорит, как бы жалуясь на своего учителя: «Я никогда не мог добиться от него, чтобы он поговорил со мной о природе человека и естественном состоянии Неба, кроме как в конце его жизни»265 . И в той же книге Конфуций говорит: «Хороший способ управлять народом - сделать так, чтобы он почитал духов и дальше держался от них». То есть, чтобы он не упорствовал в желании узнать, что они такое и что они делают266 . [В Гл. 6 той же книги «Лунь шу» сообщается, что на вопрос, который ему задал Цзы- лу (Lillu), один из его учеников, о том, что такое смерть, Конфуций довольно сухо ответил ему: «Тот кто не знает, что такое жизнь, как он может знать, что такое смерть»267 .] В книге 4-й, на стр. 6 говорится, что были четыре вещи и среди прочих дух, относительно которых Конфуций хранил глубокое молчание268. Комментаторы сообщают о его причине, ибо, говорят они, существуют некоторые вещи, трудные для понимания, и поэтому было бы неуместно говорить о них всем и каждому. В книге с названием «Цзя лу»269 говорится, что Конфуций, желая хоть как-то оградить себя от докучливости своих учеников, не перестававших задавать ему вопросы о духах, о разумной душе и о том, что происходит после смерти, решил дать им общее правило, состоящее в том, чтобы рассуждать и спорить сколько угодно о вещах, заключенных в пределы шести позиций270 (следовало бы объяснить нам эти шесть позиций), т.е. тех, которые видимы или находятся в видимом нами мире; но в отношении прочих вещей он желает, чтобы их оставили в покое, не обсуждая их и не углубляясь в них.
(49.) 0[тец] Лонгобарди из этого делает заключение, что секта конфуцианцев обладает тайной доктриной, предназначенной только для учителей, но оно отсюда не следует, ибо Конфуций мог сам не знать того, во что он не хотел, чтобы углублялись. Очевидно, сегодня нет такой скрытой секты в Китае, не говоря, если угодно, о той, которую образуют лицемеры271. Да если бы она и была, [все равно] нам следует здесь остановиться лишь на том, что эти люди осмеливаются высказать в представленных публике сочинениях. Ибо везде есть люди, которые насмехаются над своими собственными догмами. Так, когда этот преподобный отец говорит (11: 58)272 , что простые конфуцианцы признают живых духов, или духов жертвоприношений, тогда как авторитетные конфуцианцы признают лишь духов возникно- вения и разрушения (которые суть не что иное как простые материальные качества), то я удивляюсь его желанию, чтобы миссионеры принимали во внимание главным образом этих авторитетных ученых; тогда как я полагаю, что они должны их считать инакомыслящими и стать на сторону простого и понятного народу учения.
(50.) Преподобный отец делает, похоже, отсюда еще и вывод, что сам Конфуций имел неверные представления; довольно часто обнаруживая, что древних китайцев считает столь же безбожными, сколь и современных, как говорит он ясными выражениями (16:84)273; и он считает, что этот метод Конфуция умертвил чувство (a corrompu le coeur) и замутил дух у образованных конфуцианцев, сведя предмет их мысли лишь к видимым и осязаемым вещам, и что таким образом они впали в наибольшее из всех зол, каковым является безбожие. Хотелось бы мне верить, что подобное молчание274 и такой метод Конфуция этому способствовали и что он сделал бы лучше, если бы и далее высказался. Вместе с тем представляется, что нынешние [конфуцианцы] зашли в этом направлении дальше, чем позволял его метод, судя по которому можно сказать, что будучи довольно далек от того, чтобы отрицать духов и веру, он хотел лишь, чтобы их не обсуждали, а довольствовались знанием о существовании и действиях Шанди и духов; чтобы почитали их и совершенствовались в добродетели, дабы снискать их расположение, не углубляясь в их природу и не входя в то как [это происходит], или в характер их действий. Да и были во все времена христианские авторы, советовавшие то же самое в христианстве, не имея никаких злонамерений. Так что я нахожу, что все, что здесь сказано против древних китайцев — это только подозрения, не имеющие основания.
(51.) Общепринятое и авторитетное учение китайцев о духах кажется достаточно хорошо представленным в одном пассаже их философского текста, который о[тец] Лонгобарди сам приводит (12: 61 и след.)275 . Чжу-цзы в 28 книге «Полной философии», на стр. 2 спрашивает: «[Верноли, что] духи из воздухаї» И отвечает, что скорей, представляется, что они суть сила, энергия и действие в воздухе, чем сам воздух. Он различает (стр. 13) между добрыми духами, которым свойственна ясность и прямота и производящими благие действия, на солнце, луне, днем и ночью и т.д., но что есть также духи лукавые и темные. Он добавляет третий вид духов, которые, судя по тому, как говорят, отвечают на вопросы, которые им задают, и оказывают милости, о которых их просят. И на стр. 38276 он доказывает, что духи существуют, следующим рассуждением: «Если бы не было духов, древние, по соблюдении поста и других ограничений, не обращались бы к ним с просьбами. Более того, император совершает жертвоприношения Небу и Земле, князья и герцоги (или воители) приносят жертвы высоким горам и широким рекам, землевладетели совершают пять жертвоприношений и т.д.
(52.) Тот же автор спрашивает еще, что когда приносят жертвы Небу, Земле, горам и водам, когда приносят и забивают [животных] в жертву, когда сжигают куски шелка, когда совершаются возлияния вина, то разве это делается только, чтобы показать доброе расположение сердца, или же потому что существует Воздух (дух), который приходит принять жертвы? Если мы скажем, что нет никого, кто приходил бы и принимал принесенное в жертву, тогда кому мы жертвуем? И кто это там наверху, кто нам внушает благоговение и кто заставляет людей приносить ему жертвы и бояться его? Если мы скажем к тому же, что он спускается в большой облачной колеснице, это будет великим обманом. Представляется, что этот автор хотел занять середину между неверием безбожников и между грубыми выдумками народа. Он желает, чтобы признавали и чтили духов, но чтобы не думали, что они являются таким образом, каким может представить их фантазия.
(53.) Тот же китайский философ (стр. 39)277 говорит относительно Духа Неба, являющегося Царем всевышним, что он именуется шэ«б, поскольку воздух Неба простирается всюду. Отец Лонгобарди отсюда выводит (12: 64)278, что китайцы не верят в существование какого-либо живого и разумного духа в Небе, а только в субстанцию воздуха с ее действиями и влиянием. Но добрый наш отец видит здесь лишь собственные предубеждения. Китайский автор наделяет духов не только силой или деятельностью, но также разумом, поскольку они внушают к себе страх и уважение. Он рассматривает воздух, иначе говоря, тонкое тело, как их среду.
(54.) Тот же автор хотел бы, чтобы соблюдалось соотношение, или связь, между духом, которому совершается жертвоприношение, и тем, кто его совершает; что именно для этого император должен приносить жертву Царю всевышнему, или Владыке Неба, и его [самого] называют тянь цзы, [т.е.] сыном Неба; князья и герцоги совершают жертвоприношения духам - покровителям пяти видов живых существ279 . В академических школах приносят также жертвы Конфуцию. И к тому же указанное соответствие выражается в том, что каждый должен приносить жертвы своим предкам. Он стремится этим подчеркнуть, что Духи управляют разумно и помогают тем, кто это соблюдает. Тогда как о[тец] Лонгобарди делает из этого вывод (12: 65)280 , что эти духи суть лишь воздух и материя. Автор же подразумевает совершенно противоположное.
(54 а.) Я нахожу в этой китайской философии также довольно симпатичный аргумент против идолопоклонников. Ученый-конфуцианец Цин-лу281, разъясняя «Чжунъюн» Конфуция, Кн. 28, стр.37, цитируемый и самим о[тцом] Лонгобарди (12:60)282, говорит, что большое невежество ходить просить дождя у идолов из дерева и глины, находящихся в храмах, забывая при этом про горы и реки, то есть те вещи, испарения которых производят дождь. Он дает понять, что богослужение должно основываться на разуме и учитывать соотношения и связи вещей, и что тогда оно угодно духам, или, лучше, Шанди - космическому Духу (l'Esprit universel), или, если хотите, ли - высшему разуму, который управляет всем. А наш добрый отец мало вникает в мысль автора, когда делает вывод из слов его, что он не признает иных духов у рек и гор, кроме воздушной материи, лишенной сознания.
(54 Ь.) Именно в том же духе Конфуций говорит в своей книге «Лу- ньюе»283 (стр.29 в сообщении о[тца] де Сент-Мари 284), что совершать жертвоприношение духу, который не соответствует твоему положению и твоим условиям, или который не подходит для тебя, лесть опрометчивая и бесполезная: это противно справедливости и разуму. И согласно тому, как это излагается в «Чжунго лао»285 , лишь императору подобает совершать жертвоприношения Небу и Земле, знатным фамилиям (Heros du Royaume) надлежит приносить жертвы горам и рекам, людям образованным — совершать жертвоприношения духам; остальному люду дано право приносить жертвы предкам. А в философском «Компендиуме» сказано (стр. 31 у о[тца] де Сент-Мари286), что [наши] души ищут духов того же свойства и с которыми у них более тесная связь; например, если крестьянин обратится к духу человека влиятельного, ему будет в тот же момент отказано, и дух этот ничего не сделает. Но если кто вызовет духа, соответствующего (proportionne) своему положению, то можно быть уверенным, что ему удастся тронуть духа и подвигнуть его оказать ему услугу. И о[тец] де Сент-Мари добавляет (стр. 32)287 , что по этой причине одни лишь конфуцианские ученые совершают жертвоприношения Конфуцию и что только в таком ключе следует понимать то, что отец Мартиниус288 рассказывал в 1656 г. в Риме, будто храм, или, как он его называет, зал Конфуция закрыт для всех, кроме ученых конфуцианцев. Тот же отец замечает (стр. 50)289, что военные в Китае чтут древнего и выдающегося военачальника Тай- Гуна, врачи — своего рода Эскулапа, золотых и серебряных дел мастера — древнего алхимика, который зовется у них Сы Хуаном290 .
(55.) Этот отец входит еще и в более мелкие подробности (стр. 95)291. По его словам, китайцы наделяют всевышнего Шанди и всех остальных духов гуй - шэнь властью править миром: первого — в каче- стве верховного Владыки, который живет на небе, являющемся его дворцом, и духов — в качестве его министров, каждый из которых распоряжается на том посту, какой ему вверен; одни из них приставлены к Солнцу, Луне, звездам, тучам, грому, граду, грозам и дождям; другие — к земле, к горам, озерам, рекам, жатвам, плодам, лесам и травам; иные [находятся] среди людей и животных; некоторые [поставлены] к домам, воротам, колодцам, кухням, очагам, даже к местам наименее чистым; иные [приставлены] к войне, к науке, врачеванию, сельскому хозяйству, мореплаванию, ко всяким механическим приспособлениям. Каждый китаец берет себе в покровители духа, которому он молится, которого он призывает, которого он старается расположить в свою пользу жертвоприношениями. По отношению к своим предкам они выполняют те же обязанности, что и к духам семьи и домашним духам; к остальным усопшим они относятся как к чуждым духам. Что до Конфуция и его наиболее признанных учеников, им они молятся как духам, поставленным над школами и науками. К этому отец делает примечание, что китайцы похожи на стоиков, которые рисовали Бога материальным, простирающимся по всей вселенной, одушевляющим ее и управляющим ею вместе с другими второстепенными богами. Но я не вижу ничего такого, что мешает нам найти тут Духа божия (Diex spirituel), создателя и материи тоже, показывающего его мудрость и силу на грубых вещах, и которому служат разумные духи, сходные с нашими ангелами и нашими душами. И можно сказать, что народ у них, как и у язычников, множит своих особенных духов без меры и надобности, тогда как мудрецы довольствуются высшим духом и его служителями в совокупности (en general), не устанавливая для них закрепленные сферы.
(56.) Я говорил вначале, что не хочу заниматься рассмотрением, до какого предела религиозные верования китайцев можно осуждать или оправдывать, и что я хочу лишь исследовать их учение. И мне кажется (если взять все вместе), что намерением их мудрецов было почитание ли, или высшего разума, который проявляется и действует повсюду либо непосредственно, в грубых предметах там где разум принадлежит лишь их создателю, либо посредством духов низшего порядка, каковы его служители и к каковым относятся также духи добродетельных существ. И те же мудрецы желали, чтобы внимание уделялось предметам, в которых наивысшая мудрость выражается более конкретно, и каждый, по этой причине, должен оказывать почтение вещам наиболее соответствующим его положению, согласно предписаниям закона; император должен почитать Небо и Землю, знатные лица - крупные явления природы (grands corps), влияющие на произ- водство продуктов питания, такие как стихии, реки, горы; ученые- конфуцианцы - духов великих философов и законодателей; и каждый [человек должен чтить] добродетельные души [представителей] его рода. И сам о[тец] де Сент-Мари (стр. 25)292 приводит замечательную выдержку из комментария китайских авторов, где говорится о двух иероглифах, читающихся как ди чжан — почитать предков. Вот их объяснение: Когда император совершает жертвоприношение своим предкам, требуется, чтобы он возвысил свой дух и чтобы он думал о творце, от которого вышел его первый предок, и чтобы им обоим, как если бы они были одно (comme unis) (именно так, я полагаю, нужно здесь понимать, а не как «как равным» (comme egaux)), он адресовал свое жертвоприношение. 0[тец] де Сент-Мари добавляет здесь, что раскрытие древними смысла их знаков говорит то же самое, а именно: иероглиф ди здесь означает, что совершая жертвоприношение своим предкам, они направляют свою жертву к истоку, из которого они вышли, и что смерть их там соединит, поддерживая все время порядок предшествования одного другому. То есть рассматривая души предков как духов подчиненных высшему духу и вселенскому Владыке Неба и Земли.
<< | >>
Источник: Лейбниц Г. В.. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе исчисления. — М.,2005. — 404 с.. 2005

Еще по теме   II. Как понимают китайцы творение божие, или о принципе, о материи и о духовных сущностях  :

  1.   И. БУВЕ - ЛЕЙБНИЦУ Пекин, 4 ноября 1701 г.  
  2.   ПИСЬМО ПВ ЛЕЙБНИЦА НИКОЛАЮ РЕМОНУ I. О понятии китайцев о Боге  
  3.   II. Как понимают китайцы творение божие, или о принципе, о материи и о духовных сущностях  
  4. Примечания 
  5. Глава 2. Книга «Россия и Европа» – новое слово в историософии
  6. Глава VIII.ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ
  7. I. ОСМЫСЛЕНИЕ НАЦИИ В СОЦИАЛЬНЫХ НАУКА
  8. Глава четвертая. О ТОМ, ЧТО ПРЕДСТАВЛЯЕТ СОБОЮ ЧЕЛОВЕК
  9. ИЕРАРХИЯ
  10. Глава VIII Владимир Соловьев