<<
>>

Коршун*

Творчество Федора Федоровича Куклярского (1888[40]1923?) только в последние годы становится предметом внимательного изучения историками русской философии. Небольшие публикаций в различных изданиях, две-три энциклопедические статьи, несколько комментариев - вот, пожалуй, и все.
Имя его не попало в достаточно полное справочное издание «Русские писатели XIX-XX вв.». Не упоминается оно и в пятитомной «Истории философии в СССР», издание которой было завершено в 1988 г. Жизненная судьба и литературно творчество Куклярского до сих пор остаются загадкой и предметом изучения нового поколения исследователей. Лишь в последние годы появляется ряд интересных публикаций, в которых личность и судьба Куклярского предстают в неожиданном свете. [41]

Почему же имя Куклярского хочется обозначить в ряду «полетов» петербургского пророческого слова? Не только потому, что значительная часть его короткой творческой жизни прошла в Петербурге. Дело в другом. Отечественное самосознание содержит в себе один пока не осмысленный по- настоящему феномен. Перефразируя известное, об этом феномене можно сказать примерно так: русский интеллектуал очень остро и глубоко ощущает трагизм формулы «пророком можешь ты не быть, / но гражданином быть обязан». «Второй план» русской философии (а именно к нему можно отнести Куклярского) дает немало образцов воплощения этого феномена на практике. Вместе с тем творчество Куклярского вписывается в петербургский текст русской культуры самим своим существом. Не в меньшей степени, чем А. Блок или, допустим, И. Стравинский, Н. Бердяев, М. Врубель, М. Цветаева, А. Скрябин, он предсказывает уже близкую расплату - предсказывает ее как философ и пророк.

Тексты Куклярского поэтичны в этом трагическом своем изводе.

Марксистская историография поставила на крест на имени Куклярского еще в 1923 г., благодаря оценке известного ортодокса Г. Баммеля, поместившего в журнале «Под знаменем марксизма» пространную и язвительную рецензию на последнюю из увидевших свет книгу Куклярского.

Автор рецензии обвинил Куклярского и в недостаточном почтении к Энгельсу, и в «ложном голом теоретизировании» по поводу противоречивой сущности бытия, и еще много в чем. «Думаю, - писал рецензент, - книга Куклярского не является ни революционным вкладом в современную человеческую идеологию, ни созданием ума, одухотворенного открывшимися перспективами в области революционно-культурного творчества. Ф. Куклярский написал пять книг. Ф. Куклярский напишет еще не одну книгу. Ф. Куклярский напишет много книг. Они будут интересны всем, кто интересуется психологической подоплекой современных потуг на философское сменовеховство»[42]. Рецензия выглядела как типичный политический донос, а по времени опубликования совпала со смертью Куклярского (а может быть, и опередила ее). Так что снисходительное пророчество Баммеля по поводу новых книг Куклярского не оправдалось.

Куклярский не удостоился чести стать в 1922 г. пассажиром знаменитого «философского парохода» Однако время официальных послереволюционных гонений на него совпало с периодом разгрома русской философии. И если такие выдающиеся русские мыслители, как А. Ф. Лосев и А. А. Богданов еще какое-то время могли заниматься профессиональной философской деятельностью, то Куклярскому не было суждено и этого.

Биография философа исследована очень мало. Может быть, поэтому его личная и литературная судьба кажется необычной и по-особому загадочной.

Он не был профессиональным философом. Скорее, «человеком с улицы». Работал таможенником далеко на севере, в Архангельской губернии. По косвенным данным в 1912 г. переехал в Петербург, пользовался относительным расположением В. В. Розанова.

В 1918 или 1919 г. Куклярский из Петрограда попадает в Читу. Причины, заставившие его покинуть столицу, вероятнее всего, были политическими, поскольку с властями он никогда по-настоящему не дружил. Еще в 1911 г. (до переезда в Петербург) был предан суду за свою философию крайнего индивидуализма, которую он изложил в книге «Последнее слово.

К философии современного религиозного бунтарства». Сконцентрированный в двухстах сорока одном афоризме текст этой работы очень напоминал по стилю «зороастрий- ские» эссе Ницше, а богоборческое и человекоборческое содержание ее представлялось еще более эпатажным, чем у знаменитого немца. Вот только два характерных примера. «После того, как Бог стал человеком, - писал Куклярский, - Он станет Сатаной. Такова последовательность божественных судеб»[43]. В афоризме, завершающем книгу, Куклярский говорил: «прочитавши этот ряд мыслей, афоризмов и, если угодно, «парадоксов» - мой случайный читатель..., пожалуй, вспомнит заголовок этой книги и с ноткой недоумения в голосе спросит: «каково же последнее слово человеку»? Что ж! Если ты так хочешь его услышать, то оно, - это маленькое словечко, - давно уже ищет открытых ушей: сгинь!»[44]. Необходимо заметить, что в более поздних своих работах философ, как правило, не был столь категоричен в своих суждениях.

В Чите Куклярский возглавил местное Философское общество. Здесь же была издана одна из наиболее характерных его книг.[45] На контртитуле этой книги обозначены подготов- ленные Куклярским к изданию работы: «Искания и достижения (Путь к творческому всемогуществу)»; «Отблески (Сборник философских и публицистических статей)»; «Книга о России (Размышления)». Указанные книги из печати не вышли, но то, что они существовали в виде рукописей, вполне вероятно.

Сведений о семье нет. Смерть - и это вполне возможно - могла быть насильственной, по политически причинам, хотя по некоторым данным Куклярский не слишком толерантно зарекомендовал себя и на поприще политической работы в борьбе с противниками советской власти. По некоторым сведениям, Куклярский некоторое время работал комиссаром на Дальнем Востоке, но это продолжалось недолго. Считается, что архив Куклярского не сохранился.

Наиболее известен Куклярский был, скорее всего, как яростный низвергатель традиционного русского стиля религиозного философствования, а также как критик К. Н. Леонтьева. Несмотря на это, он разделял некоторые идеи последнего, касающиеся кризиса западной цивилизации и духовного возрождения России.

Критикуя Леонтьева, Куклярский подмечал характерные, с его точки зрения, особенности мышления своего оппонента: «православное антихристианство», преобладание эстетического «надрыва» над христианским мироощущением[46]. Заметим, что этот анализ весьма любопытно перекликается с оценкой Н. А. Бердяевым и Г. П. Флоровским православной концепции П. А. Флоренского, как чрезмерно «эстетской». Вместе с тем Куклярский видел в Леонтьеве квинтэссенцию ницшеанства, то, что он называл «нутренним», «цельным» Ницше. Экстатические параллели, вдохновляющие эту своеобразную «ницшеанскую компаративистику», в конечном счете, приводят Куклярского к столь характерному для него безапелляционному выводу. «Два гения одного и того же уровня, - писал он, - избрали разные пути, но надо надеяться, что в будущем эти пути сойдутся, и имя Леонтьева будет всегда стоять рядом с именем Ницше. И тот и другой влюблены в нечеловеческую, ужасную красоту, и тот и другой присоединили свои творческие силы к усилиям человекобор- ческой природы, и тот и другой с тоской и мучительной мечтой ушли в иной, свой, нечеловеческий мир...»[47].

Весьма характерна рецензия на сборник «Памяти Константина Николаевича Леонтьева», написанная Куклярским для журнала «ЛОГОС». «Семена, которые разбрасывал Леонтьев, - пишет Куклярский, - падали на каменистую почву, и каменистой она осталась и поныне». А через несколько строк, излагая историю, услышанную им от Розанова, с большим воодушевлением останавливается на отдельных свойствах характера Леонтьева, подчеркивая его «нечеловеческую гордыню» и упоминая даже о неистребимом «отвращении», которое испытывали к этому уникальному философу некоторые из его знакомых[48]. По-видимому, в этих странных пассажах, написанных по поводу мемориальной публикации, да еще через двадцать с лишним лет после смерти Леонтьева, нашла свое отражение характерная черта «неустроенного» мировоззрения Куклярского. Бессознательно он ощущал в Леонтьеве не только «русского Ницше», но и собственное Alter Ego, находил в нем родственного по духу философа. Поэтому демон отрицания, преследовавший самого Куклярского всю жизнь, так интересовал его в ситуации, когда бросал тень на такую значительную фигуру, как Леонтьев. Вряд ли это можно назвать завистью или эгоизмом. Человекоборческий, анархический дух философии Куклярского обращался здесь, скорее, против него самого.

Несомненно, что стиль произведений Куклярского был иным, чем у большинства русских мыслителей конца XIX - начала XX в. По-видимому, этот факт и сделал возможными оценку критического пафоса Куклярского, направленного против Леонтьева, как «курьеза»[49]. Между тем Розанов оценивал эту критику как лучший в русской литературе анализ творчества Леонтьева.

Изначальная интуиция размышлений Куклярского столь насыщена духом «петербургского» антиномизма, что порой кажется, будто философ неким ницшеанским образом пыта- ется постулировать реальную антагонистичность цивилиза- ционных отношений. Это, можно сказать, взгляд коршуна, выискивающего свою добычу. Однако Куклярский практически никогда не выходит за пределы вопросов, находящихся на стыке теоретико-познавательной и историко- культурной проблематики. Его философская мысль очевидным образом вписывается в антитетические горизонты петербургской культуры, а в более широком плане - всей русской культуры Серебряного века.

В работе со знаменательным заголовком «Осужденный мир» Куклярский приводит подробный анализ дихотомических «пластов» европейской и русской культуры в призме антиномий жизни и смерти, добра и зла, прагматизма и гуманизма. [50] Однако и здесь русский философ пытается моделировать классическую проблему «европейского нигилизма», известную еще со времен Ф. Ницше.

Идеи Куклярского кристаллизуются в двух его последних книгах, в которых антитетика познавательного процесса - приобретает вид абсолютной системообразующей реальности. Автор ставит своей задачей «критический анализ той познавательно-логической концепции, которая в качестве постулируемого императива обусловливаетlt;...gt; формы господствующего мышления и, являясь conditio sine qua non современной культуры, вводит нас в понимание ее трагического духа». «Общая моя задача, - продолжает Куклярский, - обрисовать в основных чертах тип культуры, которая включала бы в себя все противоречия идей и волений и в то же время силою своего духа преодолевала бы эту противоречивость. Дух такой культуры неизбежно будет трагическим, ибо санкционированная власть противоречия требует от культуры жертвы, равносильной ее гибели»[51].

Позиция Куклярского несет в себе отголоски дионисийско- го («афористического») начала. Некоторые его размышления находятся почти на грани эмоционального срыва. «В минуты экстазов, великих подъемов, - пишет философ о себе в одной из ранних работ, - казалось, что душа носится по бесконеч- ности, по мирам и солнцам, гасит их, сокрушает в темную бурную пропастьlt;...gt; и силой заклинания своего вызывает к новой жизни новые светила, порождает новые зори!.. В другие минуты мозг порабощали мировые антагонизмы, заселяли его ядовитыми гадами и постепенно, с медлительностью палача, пожирали душу, оставляя нетронутой сердцевину ее... Это была мука души, попавшей в заколдованный, постоянно суживающийся кроваво-огненный круг...»[52]

Как оценить столь обостренный и на первый взгляд вторичный (по отношению и к русской, и к европейской традиции) поиск? Искушение свести вопрос к метафизическим горизонтам уже состоявшихся к началу XX в. культурных диалогов (например, Ницше - Достоевский) не только отстает во временном отношении, но и переводит вопрос об оригинальной философской работе конкретного философа к идее пророческих «генов» русской мысли конца XIX в. в целом. А ведь годы жизни Куклярского и своеобразие его поиска непосредственно пересекаются с самыми трагическими годами истории русской революции.

Представляется, что Куклярский был отвергнут официальной идеологией и недооценен философским умозрением по очевидным и вполне стандартным причинам. Для России, как ни для какой другой страны, характерна трагическая реализация библейской истины об отсутствии пророка в своем отечестве. Не был по-настоящему услышан Достоевский с его проницательной критикой нечаевщины в «Бесах». Лишь предсказанием оказались многие из сокровенных мыслей Леонтьева. Не были услышаны и авторы «Вех». Идеи Кукляр- ского стояли в том же ряду. Но поскольку выражены они были в наиболее абстрактной философической форме, да еще усилены столь характерным для Куклярского анархическим пафосом, постольку к ним даже и не пытались прислушаться. Как известно, 1917 год подвел итог этой всеобщей общественной глухоте.

Нигилист и мизантроп? Помня об именах в русской литературе и философии очевидных, мы часто забываем голоса менее громкие. Голоса, произнесшие неуслышанную правду и унаследовавшие тем самым не только завещание пушкинского «Пророка», но и глубину скрябинской экстатической истины. В этом, возможно, и заключается неразгаданная пока загадка пророческого служения русского философа Федора Федоровича Куклярского.

Приведем небольшой отрывок (точнее, заключительные страницы) из самой скандальной книги Федора Куклярского - философского эссе «Последнее слово»[53], хорошо демонстрирующий не только общий настрой его «сумрачного гения», но и предреволюционную (и межреволюционную) атмосферу Петербурга-Петрограда...

lt;...gt;Кто такой Константин Леонтьев? Черты духовного облика этого писателя и подвижника настолько многослойны и загадочны, что трудно допустить, чтобы кто-нибудь посмел взять на себя задачу всеисчерпывающего его воспроизведения. Консерватор и свободомыслящий - в самом высшем смысле этого слова - писатель, чиновник и монах; христианин и ярый сатанист - не только в теории, но и в жизни; эрисихион духа и духовный аскет, - все это вместе взятое - только намек, - только беглые контуры, за которыми скрыта неуловимая фигура Леонтьева. Мне кажется, что наряду с другими серьезными причинами, таинственность и мучительная многосложность его личности являются одними из важнейших обстоятельств, похоронивших Леонтьева на кладбище отверженцев человека. Не претендуя на полную характеристику Константина Леонтьева, я только укажу на главную, с моей точки зрения[54], заслугу этого «страшного», по словам Бердяева, писателя. Эту заслугу можно формулировать в двух словах: Леонтьев сатанизировал христианство. С удивительной, гениальной искренностью Леонтьев подбирал сатанинские черты и с помощью их, шаг за шагом, пересоздавал образ Спасителя, - до тех пор, пока не достиг желанного для него тождества. Конгениальный Достоевскому, Леонтьев является прямым продолжателем его дела, с той лишь огромной (в известном смысле) разницей, что благода- ря своей «нестерпимо-сложной» натуре, Леонтьев шел больше смелым шагом там, где Достоевский осторожно ощупывал дорогу. Имя и труды Леонтьева настолько мало известны читателям; что я считаю необходимым ознакомить своего читателя с некоторыми из его наиболее блестящих и поражающих душу мыслей. «Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и Его апостолы, а, напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи Евангельской проповеди на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами»lt;...gt; «Благодатное царство Христово расширяется, растет и полнеет, но не на земле видимо, а на небе невидимоlt;...gt; На земле же Самим Спасителем предречено господство зла и неверия; оно и расширяется видимо, а когда уж очень возобладает, тогда дело будет, только за почином. Этот почин и сделает антихрист». «С отупением турецкого меча стало глохнуть и религиозное чувство... Пока было жить страшно, пока турки насиловали, грабили, убивали, казнили, пока во храм Божий нужно было ходить ночью, пока христианин быль собака, оп был более человек, то есть был идеальнееlt;...gt; Но времена церемонились. Успехи русского оружия, удачные восстания сербов и греков... эти политические успехи церкви послужили к ослаблению православия сердечного, личного, мистического». «Благоденствие земное вздор и невозможность; царство равномерной и всеобщей человеческой правды на земле - вздор и даже обидная неправда, обида лучшим»lt;...gt; «Я признаю не только то, что в нем (в православии) убедительно для моего разума и сердца, но и то, что мне претит... «Credo, quia absurdum»lt;...gt; «Христианству мы должны помогать и в ущерб любимой нами эстетики, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда..., но прогрессу мы должны где можем; противиться, ибо он одинаково вредит и христианству и эстетике»[55]. В этих строках Леонтьев с особенной настойчивостью подчеркивает смертоносный характер христианской религии: торжество христианства есть полнейшее поражение человека, - полнейшее крушению всех его чаяний. Только идя рука об руку со злом, насилием, пытками - может Христос сохранить первобытную силу своего ореола и обаяния своей личности!

Во втором из приведенных мною афоризмов Спаситель выставляется как существо, самовластно вызывающее на арену истории своего величайшего противника - Сатану- Антихриста и тем самым по собственной воле своей, повергающее человечество в горнило страшного, рокового несчастья. В каких целях Иисус поступил так? На этот вопрос Леонтьев дает ответ в том же афоризме. В целях сохранения своего «трансцендентного эгоизма», - в целях сохранения своей потусторонности, своего неба, - от вторжения земли и человека. Чем более будет осквернен образ Христа «на земле видимо», тем ярче он будет гореть «на небе невидимо». Комментируя этот афоризм, можно сказать, что Леонтьев в эгоизме усмотрел основной рычаг потустороннего, божественного бытия. Однако он не обвиняет Бога в эгоизме, а, напротив, оправдывает его в Нем, хотя и сознает его гибельность для бытия человеческого. Из предпоследнего афоризма мы видим, какое жестокое отношение установилось у Леонтьева к человеку в себе, - к величайшему богатству человека - его разуму и сердцу. В этих нескольких строках (как и во многих других) Леонтьев выступает пред нами как духовный аскет, ожесточенно истребляющий в себе духовные (но человеческие) богатства во имя неприкосновенности эгоиста - Бога. Наконец, в последнем афоризме мы наталкиваемся на тот трагический аккорд разлада, который, проходя чрез всю бесконечно сложную гамму переживаний Леонтьева, дает нам возможность заглянуть и хоть немного осветить лабиринт его души. Этот аккорд - борьба эстета с христианином. Горячо, всей своей обнаженной душой «любил» Леонтьев «эстетику», и в то же время считал своим «долгом» «помогать христианству в ущерб» ей. В результате этой судорожной борьбы на почве рокового внутреннего разлада, Леонтьев - эстет и сатанист шаг за шагом дискредитирует христианство и оставляет для себя только одну красивую его оболочку, - только одеяние его: православие. В эту довольно прозрачную оболочку замаскировал он свое настоящее сатанинское «я» и, подобно страусу, прячущему свою голову в песок, тешил себя призраком Христа и душеспасительностью самоистязания. Все это - мучительный «надрыв», как любит выражаться Достоевский. Религиозно-демоническое сознание Леонтьева искало для своего выражения какой-нибудь готовой, красивой формы и за неимением другой поспешило ухватиться за православие. Обращу еще внимание на «насильственный» характер веры Леонтьева. «Но, веруя в духовный авторитет, подчиняться ему против своего разума и против вкусов, воспитанных долгими годами иной жизни, подчинять себя произвольно и насильственно, вопреки целой буре внутренних протестов, мне кажется, это есть настоящая «вера». Это насилие над собой говорить мне о том, что вера (ненасильственная) Леонтьева была как раз антиподной по отношению к христианству. Леонтьев, по-видимому, задался целью осуществить чистоту веры, - освободить ее от всяких рациональных элементов, но вместе с этим он изменил облик верующего до неузнаваемости, - до глубокого атеиста и даже дальше: - до верующего в существо, враждебное Богу. В заключение скажу, что если чем «страшен» этот неизвестный и загадочный писатель, то только лишь этой своей предательской маской, под христианским покровом которой дышит и тоскует по свободе великое и глухонемое к человеческим мольбам Существо lt;...gt;

Существуют исключительные натуры, которые своею жизнью, - величайшими ее богатствами, ее золотом, обязаны своей смерти. Это - какие-то парадоксальные ростовщики, озолачивающие свою жизнь ценою своей гибели, выторгованной у смерти! Это - самоубийцы, отнимающие у себя возможность «жизни» во имя жизни, смертельной для них... Понимаете ли вы, что это означает: смертельная жизнь?

Тремя молниями опалено небо моего духа, и все они тоскуют по жертве. Эти молнии: воля к гибели, страсть к вечности и мысль о безначальном и бесконечном круговороте жизни и смерти. Эта жертва - мое сердце.

Где то слово, которое могло бы выразить невыразимое? «Его нет» - говорит мне мое сознание, и тем не менее я не могу противиться его воле, жаждущей воплощения в слове. Последующие строки и являются плодом такой жалкой и тщетной попытки проникнуть взглядом в ночь неизреченного мира переживаний.

В своем предыдущем труде[56] я дал, или пытался дать, теоретическое обоснование идеи о круговороте бытия и небытия. «Мир и существуют, и не существуют» - вот то парадоксальное, по-видимому, утверждение, в защиту которого я тогда выступил. «Из сказанного мной, - писал я, - следует, что взаимопорождение бытия и небытия именно потому только и возможно, что и то и другое имеют лишь относительный характер, так что в каждом из них всегда легко найти примесь элементов противоположного ему, другого «начала» мироздания. Поэтому конкретно нам неизвестно ни чистое бытие, ни чистое небытие, и когда я говорю о взаимопорождении этих двух начал, то я разумею бытие и небытие, актуальные par exellence (стр. 106). Эта отвлеченная концепция и является теоретическим базисом для моей воли к гибели, - воли к смерти. Этот круговорот бытия и небытия, будучи осознанным, продуцирует во мне сознание того, что мне присуще вечное возвращение; поэтому, из любви к себе и вечности, я не могу не желать возвращения своей жизни и всего уже пережитого мной. Сознание моего вечного возвращения дает мне возможность быть творцом самого себя и закончить свою жизнь тогда и так, когда и как я захочу. В двух словах моя формула такова: я жажду себя, - своей жизни, а потому я жажду своей гибели, - своей смерти, которая вернет мне мою жизнь. Подобная формула может показаться софизмом и «кругом в доказательстве», если при этом не осветить еще одного вопроса: возврата такой жизни я хочу? Разрешение этого вопроса возможно лишь при полной зрелости моего самосознания, т.е. лишь в том случае, если я смогу установит границы моего дела и моей жизни. Такое установление границ всецело зависит от моего желания быть возрожденным смертью к жизни таким, каков я есть, а не таким, каким я мог бы быть, если бы мне изменило мое самосознание, т. е. сознание моего вечного возвращения. Таким образом, в моей душе совершается то чудо мировой жизни и смерти, которое на язык философов-догматиков называется «вещью в себе», «идеей», «мировой волей» и т. п. Подобное состояние моего духа отнюдь не является «манией величия», как может подумать близорукий и непрошеный читатель: к нему не применимо ни одно из слов человеческого лексикона, ибо в нем та самая «тайна бытия», которую присяжные философы усматривают где-то в «потустороннем мире» (в чем они в известном смысл слова правы, ибо душа человеко- борцев навеки останется «по ту сторону» их человеческой психологии).

«Как черта выставить[57] дураком, чтоб насмеялся вволю человек над чертом - уже с давних пор я только и хлопочу о том». В этих словах Гоголя скрыта то психическая надорванность, которая отозвалась нотой надрыва в гоголевском смехе. Гоголь выдает тайну своей глубокой и роковой драмы. В этих постоянных «хлопотах» «выставить» черта дураком и сделать его объектом человеческого смеха - скрыта та вера в разум и могущество Искусителя, от которой Гоголь так и не мог освободиться до конца своей жизни. Иначе чем же объяснить то духовное и физическое самоубийство, которым закончилась его драма и жизнь? Для всякого очевидно, что если Гоголю понадобилась целая жизнь для того, чтобы «выставить» черта дураком и иметь возможность насмеяться над ним - то этот черт далеко не «дурак» и смех над ним может быть искуплен ценою жизни. Основываясь на вышеприведенных словах Гоголя, можно смело утверждать, что смех над страшным Духом стоил - ему жизни, - что, в конце концов, не Гоголь насмеялся над чертом, а черт жестоко и победоносно насмеялся над сжигающим рукопись Гоголем. В этом смысле судьбы Гоголя чрезвычайно поучительны для нашей «интеллигенции» с гг. Мережковскими, Бердяевыми, Волынскими - во главе. Мережковский, например, пишет: «Черт есть начатое и неоконченное, которое выдает себя за безначальное и бесконечное: черт, - отрицание всех глубин и вершин - вечная плоскость, вечная пошлость»[58]. Эти строки так же банальны и пошлы, как банально и пошло красноречие наших «интеллигентных», легковесных атеистов: для них Бог - тоже нечто «начатое и неоконченное», тоже «вечная плоскость», запугивающая своей торжественностью невежественный народ. Неужели г. Мережковскому не ясно, что, усматривая в «естестве» черта только одну «плоскость», он тем самым становится в ряды ненавистных ему атеистов, и только поворачивается к ним спиной? Тенденция в данном случае оказала Мережковскому медвежью услугу. Вместо того чтобы, руководствуясь словами Гоголя, дать психологическое освещение его душевной драме и в особенности ее роковому финалу - Мережковский упорно закрывает на нее глаза и тщится выставить Гоголя, как прозаика - шута «по призванию».

Нужно писать огнем и кровью, или - совсем не писать.

Основная тенденция современной философской мысли может быть формулирована следующим образом: от отрицания ценности мира (Шопенгауэр, Гартман) к отрицанию ценности человека (Штирнер, Ницше, Леонтьев). Бунт первых был обращен против природы, бунт вторых обращен против человека.

Прочитавши этот ряд мыслей, афоризмов и, если угодно, «парадоксов» - мой случайный читатель (advocatus hominis), пожалуй, вспомнит заголовок этой книги и с ноткой недоумения в голос спросит: «каково же последнее слово человеку»? Что ж! Если ты так хочешь его услышать, то оно, - это маленькое словечко, - давно уж ищет открытых ушей: «сгинь»!

Закончим этот очерк стихами Анны Андреевны Ахматовой, написанными ею уже в 1961 г. - но - о Петербурге уже ушедшего времени:

...Тут мой голос смолкает вещий, Тут еще чудеса похлеще, Но уйдем - мне некогда ждать

(А. А. Ахматова. Петербург в 1913 году)

<< | >>
Источник: Уваров М. С.. Поэтика Петербурга: очерки по философии культуры. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,2011. - 252 с.. 2011

Еще по теме Коршун*:

  1. М., 1952. Белякова А.М. Субъекты ответственности за вред, причиненный несовершеннолетними и
  2. Поэтический мир Тютчева
  3.   §14. Отражение и информация
  4.   Примечания к Главе VI:  
  5.   (М) Ей гордость в этом помогала...
  6.   (М) А непомерная гордость — еще миллиону  
  7. Коршун*
  8. КНИГА ВТОРАЯ
  9. КОЛДУН
  10. Тексты для анализа:
  11. Задание 242
  12. § 1. Способы защиты гражданских прав
  13. § 1. Сервитуты как основание ограничения и обременения прав собственника недвижимого имущества
  14. § 2. Содержание права собственности
  15. § 1. Общая характеристика основных видов права собственности
  16. Глава 15. ПРЕСТУПЛЕНИЯ ПРОТИВ ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ, ИНТЕРЕСОВ ГОСУДАРСТВЕННОЙ СЛУЖБЫ И СЛУЖБЫ В ОРГАНАХ МЕСТНОГО САМОУПРАВЛЕНИЯ
  17. Глава I Взаимная помощь у животных
  18. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ