4.3. Логика понимания.

...Аристотель доказывает (De Caelo. 1,9), что вне крайнего Неба нет и не может быть никакого тела. А раз так, «ясно, что вне Неба равным образом нет ни места, ни пустоты, ни времени» (ibid.

Отрицая возможность движения Земли, Птолемей говорил, что Земля должна была бы рассеяться под действием такого движения, и нужно было бы предполагать какие-то специальные сдерживающие силы. Коперник, возражая в этом пункте Птолемею, замечает, что подобный аргумент тем более можно отнести и к Небу, которое — сообразно со своими размерами

должно было бы двигаться с гораздо большей скоростью. «Но говорят,

напоминает Коперник аристотелевский аргумент, — что вне неба нет ни тела, ни места, ни пустоты, нет вообще ничего и поэтому небу некуда выйти. Тогда, конечно, удивительно, если что-нибудь может сдерживаться ничем»513. В трактате «О бесконечности, вселенной и мирах» с этого же

512 Для дальнейших исследований важно отметить, что ренессансный неоплатонизм, питавший

интеллектуальные интуиции Коперника, первый же осознал и метафизический смысл коперниканства.

Генри Мор, английский неоплатоник, известный нам прежде всего в связи с И. Ньютоном,

опубликовал в 1642 г. поэму о бессмертии души под названием "Psychathanasia Platonica", в которой

нетрудно распознать "флорентийский" источник: "Theologia Platonica" М. Фичино, с латинским

переводом которой Г. Мор познакомился в 1641 г. Проблема Фичино и Мора — Signum athanasiae —

"признак бессмертия" души. «В коперниканской теории, как она была представлена Галилеем, Мор и

нашел этот Signum. В смене геоцентрической системы гелиоцентрической он видит преодоление

господства чувственной видимости рациональным воззрением.

освобождается от скованности непосредственными органами чувств. Чуть позже Мор должен был,

разумеется, обрести не менее достоверную поддержку своего решения проблемы бессмертия в

картезианском дуализме res cogitans и res extensa». — Blumenberg H., op. cit. S. 59.

513 Коперник Н. Цит. соч. С. 27.

371

пункта начинает свою критику Дж. Бруно. Если мир находится не в "месте", а в "уме", то есть ли он вообще, если же он все-таки "имеет место", то что означает то "ничто", которое его объемлет. «Если ты скажешь, — мысленно обращается к Аристотелю Филотей (Бруно), - ... что бог есть место всех вещей, то ... каким образом бестелесная, умопостигаемая и не имеющая измерений вещь может быть местом измеримой вещи»514. Не говоря уж о том, что ограничивать телесное, значит ограничиваться телесным, а это наносит ущерб достоинству божественной природы. Суть противоречия состоит в том, что, по Аристотелю, «объемлющее бестелесно, а заключенное в нем телесно, объемлющее неподвижно, а заключенное в нем подвижно, объемлющее имеет математический характер, а заключенное в нем физический»515.

Точка атаки намечена точно. Аристотелевская идея Космоса обнаруживает здесь зеноновскую апорийность, внутренне присущую идее формы или предела, — идее, определяющей архитектонику античного ума вообще. Однако и основания такой идеи космоса находятся не в наивном чувстве и не в наивном веровании, а в уме. Поскольку ум мыслит (предвидит) космос как целое законченное в себе существо, чувства будут видеть вращение небесной сферы. Когда же ум занимает внекосмическую позицию (непротяженный зритель пространственной картины), всякая граница в пространстве будет для него случайностью, и умное зрение послушно изумится открывшейся бесконечности. Ведь из наблюдений нельзя узнать, что значит, скажем, наблюдать объективно или же созерцать то, что явно по природе, а не только для нас. Не различия в мнениях о Космосе или Боге, а различие в понимании понятия и ума лежат в основе спора Дж.

Исходную идею античного понятия с неподражаемой краткостью сформулировал Плотин: «Что есть каждое, через то (потому, благодаря тому. - А.А.) оно и есть - ("О у&р eanv IKCLOTOV, 8t514 Бруно Дж. Цит. соч. С. 328.

515 Там же. С. 307.

516 Там же. С. 303-305.

517 Plotins Schriften. Ubers. von R. Harder. Hamburg, 1964. Bd. III. S. 250. (Рус. пер. Г.В. Малеванского:

Плотин. Соч.инения. Плотин в русских переводах. СПб. 1995. С. 191.

372

предельная форма понимания этого нечто (“почему”), как в его бытии, так и в его возможностях, — его теория.

Так и для Аристотеля понять, значит обнять умом, охватить формой, определить-опредeлить. Предел, форма есть то, благодаря чему нечто вообще есть в качестве определенного "что". Благодаря этому же пределу оно и мыслится. Вот почему форма есть нечто идеально-реальное (то есть средоточие логических апорий). вот почему вечный Космос - вещь вещей - объемлется умом, "имеет место" в уме (заметим, и ум поэтому "имеет место" в Космосе), содержится умом - формой форм. Вот почему, далее, Космос идеален и единственен, ибо в отличие от других вещей, которые множественны вследствие неопределенности, вносимой материей в их единую идею, «Космос состоит из всей материи (е? аттао^ earl rijs Щя) (De Caelo. 1, 9 278a28). Идея Космоса, Космос "сам по себе" и "этот" Космос — совпадают. Если, следовательно, идеальные формы в других вещах лишь смутно напоминают о себе, то в Космосе оказывается непосредственно видимым (конечно, для умного зрения) сам ум.

Вечное, равномерное вращение Неба - первое "явление" покоящегося в себе ума. Движения Неба есть "развертка" умного покоя. Они не просто логичны, а есть как бы чистое изображение логического. Космос есть явление ума, а ум - собственный эйдос космоса. Бытие космоса совпадает с его теорией. «Энергия ума (не действие, а действительность, бытие ™n ?rgw - "на деле", "актуально". - А.А.), -говорит Аристотель, - есть жизнь» (Metaph. XII, 9 1072b27).

Поднимаясь в Космосе от Земли к Небу (двигаясь от центра к периферии), мы переходим из сферы физической изменчивости в сферу правильных движений, неизменных структур и вечного идеального бытия. Снизу вверх Космос "умнеет", сверху вниз ум "воплощается". Переход этот непрерывен, так что идеальность Космоса может быть описана как качество особого тела. «...Космос шарообразен, - говорит Аристотель, - и при этом выточен с такой изумительной точностью, что ничто рукотворное, да и вообще ничто, явленное нашему взору, не может с ним сравниться. Ибо ни один из элементов, входящих в его состав, не может воспринять такую гладкость и такую точную закругленность, как вещество окружного тела: ясно ведь, что по мере удаления от центра каждый последующий элемент превосходит в этом отношении предшествующий ему <в той же пропорции>, в какой вода превосходит землю» (De Caelo. II,4 287b15-22).

Итак — конечность (определенность) аристотелевского космоса; его идеальность и единственность; повышение совершенства при мысленном переходе в нем снизу вверх; структура естественных мест и перемещение

373

как физическое событие; наконец, фундаментальное значение трех форм перемещения ("вниз", "вверх" и "вокруг") (ср. Arist. Phys. IV, I, 208b10 и сл.), — все это не произвольные мнения Аристотеля, а строгое следствие определенного понятия о понятии.

Вот почему новация Коперника попросту немыслима аристотелевским умом518, и первые же главы "De revolutionibus" говорят нам, что перед нами произведение архитектонически иного ума. Дело не в том, что Коперник в большей мере математик, чем метафизик, дело даже не в самом переходе от гео- к гелиоцентризму. Довольно уже и того, что отсутствует сама мысль о субстанциальной иерархии Космоса, и перемещение в нем — метафизически и физически безразлично. В том элементарном обстоятельстве, что одна точка пространства не отличается от другой, соседней, и перемещение поэтому не является реальным событием, уже содержится вся бесконечность новой Вселенной. Достаточно понять инерциальность движения в бесконечно малом перемещении, и незачем будет теряться воображением в бесконечных пространствах.

В движениях неба созерцается отныне не явление ума самого по себе, а лишь иллюзия наблюдателя, "умственный призрак", гипотетическая конструкция, внушенная условиями наблюдения, от которых теоретическому уму надо суметь отвлечься.

Сущность научно-познающего разума характеризуется

фундаментальным различением идеального объективного мира теории, вне структур которого невозможны предметы научного опыта, — и "вещи в себе", ничего не знающей об этих структурах и составляющей бесконечную природу всякого конечного предмета, бесконечную задачу для понятия. Этим бесконечным отличием незнаемого от знаемого, собственно говоря, впервые конституируется предмет как предмет познания. Если эйдетическое постижение направлено на предельное уяснение всегда уже сущей и всегда уже как-то ведомой, поскольку видимой, формы, то акт научного познания включает в себя методическое сомнение, методическое отличение знания от предмета, — отличение, воспроизводящее исходную позицию субъекта мыслящего как субъекта познающего.

518 Ничего удивительного, что гелиоцентрические проекты длительное время отвергались традиционным умом и хранились в коллекции курьезных выдумок. Ссылаясь на сочинение «Против Аристарха» стоика Клеанфа, Плутарх говорит: «Когда Аристарх Самосский решил объяснить небесные явления таким образом, что-де звездное небо пребывает неподвижно на своем месте, а Земля, напротив, движется по наклонному кругу, вращаясь при этом также вокруг собственной оси, Клеанф заявил, что эллины должны были бы предать его суду за безбожие, поскольку он стремился сдвинуть священный очаг Космоса». Plutarch. De facie in orbe lunae, p. 6)> //Stoicorum Veterum Fragmenta. Ed. I. Arnim. Leipzig, 1922. Bd. I. Fr. 538. (См. рус. пер. А.А. Столярова: Фрагменты ранних стоиков. Т. I. Зенон и его ученики. М. 1998. С. 175 [фр. 500]).

374

Не следует думать, однако, что мы рассказываем известную историю освобождения от иллюзий и заблуждений. Логика эйдетического умозрения столь же основательна, сколь и логика экспериментального познания, и эта последняя чревата своими антиномиями, как и первая — указанными апориями. Во всяком случае, для перипатетика бесконечная однородная Вселенная Бруно была не меньшей нелепостью, чем для Бруно — образ Космоса, ограниченного и сдерживаемого "ничем". Если Космос есть все бытие, вне которого по определению ничего нет, если это целокупное бытие определяет мысленная (идеальная) форма, то неопределенная Вселенная Бруно не только не может быть понята, но и не может просто быть. Эта бесконечная бесформенность есть бытие небытия. Далее, Космос как определенное Все — единственен, ибо его идея совпадает с его бытием. Бесконечное же множество одинаковых миров есть бессмысленная мультипликация одного и того же в этом сущем небытии. И возможен ли вообще элементарный акт познания, если в конечном счете, — а только такой счет предъявляется теоретической задачей, — он предполагает раскрытие в определенном предмете его бесконечной природы?

Любопытно, что в ответ на 13 аргументов перипатетиков в пользу единственности и конечности Космоса, Бруно в качестве первого и основного контраргумента выдвигает коперниковский: «Не существует первого движимого, которое действительно увлекает столько тел и заставляет их вращаться вокруг центра Земли; скорее наоборот, этот шар является причиной кажущегося вращения»519. Здесь, по мнению Бруно, и зарыта собака. Измени самосознание наблюдателя, и вся картина аристотелевского космоса вместе с его физикой и метафизикой рассыпется в иллюзию. Но "что" имеет в виду этот наблюдатель, говоря о Вселенной? Как дано ее бытие?

Словом, определяющий ум аристотелизма не только предшествует экспериментирующему уму "коперниканства" на лестнице научного прогресса, но и навсегда остается в отношениях философской полемики с ним, причем с течением времени именно эта полемика вновь приобретает значимость.

Между тем, сама возможность формирования "коперниканского" ума в недрах средневековой интеллектуальной культуры осталась бы совершенно непонятной, если бы эта культура мыслила только на аристотелевский манер, если бы даже строгий схоластический перипатетизм, скажем, Фомы Аквинского не был пронизан иными энергиями и преобразован ими. Первое и самое очевидное, что следует принять во внимание — христианский креационизм.

Бруно Дж. Цит. соч. С. 428.

375

«Почему Бог сотворил мир? — задает вопрос Августин и отвечает: Quia voluit — "потому что захотел»520. Почему же Бог Авраама, Исаака и Иакова должен был захотеть сотворить именно аристотелевский мир? Да и чем держаться теперь аристотелевскому миру, если он уже не мыслится вечным явлением вечного ума?

Тварный мир — нечто принципиально, иное, чем эллинский Космос: вечное тело божественного ума. Средневековое мироздание говорит о Творце, свидетельствует о Создателе, но как произведение — о мастере. Оно не являет его, не является ни его "разверткой", ни его "эманацией". Мироздание может и загораживать Бога от души. Предостережение это — общее место патристики.

Показательно сравнить, например, представления Платона о Космосе-учителе и "платоника" Августина о мире-свидетеле. «...Нам следует считать, — говорит Платон в "Тимее", — что причина по которой бог изобрел и даровал нам зрение, именно эта: чтобы мы, наблюдая круговращения ума в небе, извлекли пользу для круговращения нашего мышления, которое сродни тем, небесным круговоротам, хотя в отличие от их невозмутимости оно подвержено возмущению...". Поэтому человеческие науки выводятся из наук божественных посредством созерцания Космоса» (Tim., 24c. Пер. С. С. Аверинцева). Более того: «...небо дает нам и всю другую разумность вместе с общим понятием о числе, — говорится в "Послезаконии", — да и все остальные блага. Самым же главным будет, если человек, получив от него в дар числа, разберется в его круговращении в целом». А если так, то «... величайшим мудрецом по необходимости должен быть именно истинный астроном...»521.

Для Августина тоже «... сам мир некоторым образом молчаливо, своею в высшей степени стройной подвижностью и изменяемостью и прекраснейшим видом всего видимого вещает как о том, что он сотворен, так и о том, что мог быть сотворен только неизреченно и невидимо великим и неизреченно и невидимо прекрасным Богом»522. Но Творец-то именно неизречен и невидим, превосходит всякое слово и всякий вид. Зато доступ к нему открыт совершенно иначе, его превосходящая величие Космоса максимальность оказывается соразмерной не находящей себе места в Космосе, исчезающей минимальности человеческой души. «... Вне себя не выходи, — заповедует Августин, — а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке»523. Божественное открывается

520 Augustin. De genesi contra Manichaeos. Цит. по кн.: Blumenberg H. Op. cit., S. 213

521 Платон. Соч. Т. 3, ч. 2. С. 486.

522 Августин. О граде Божием, кн. II, гл. IV. //Творения Блаженного Августина Епископа Иппонийского.

Киев, 1905. Ч. 4. С. 178.

523 Августин. Об истинной религии, гл. 34. // Там же. Ч. 7. С. 61.

376

не в знаках Неба, а в слове Писания. Астрономия лишь вовлекает в бесконечные споры и вовсе не помогает в занятиях божественным словом, а поскольку в Писании мало что говорится о звездах, полезней и достойней вовсе оставить их в стороне524. «Многие входят в длинные рассуждения о подобных предметах, — говорит Августин в другом месте, — ... и теряют при этом драгоценное время, которое должно быть посвящаемо спасительным предметам. Какое, в самом деле, мне дело, со всех ли сторон небо, как шар, окружает Землю, занимающую центральное место в системе мира, или же покрывает ее с одной верхней стороны, как круг?»525.

Читая Писание и уединившись внутри себя, человек слышит непосредственно то Слово, которым был сотворен мир. Сосредоточиваясь в смысле текста, ум обретает способность мыслить вне интеллектуального созерцания формы и соответственно освобождается от Космоса. Для его бытия открывается некое особое "пространство".

Итак, во-первых, интеллект уже не определяет Космос и не определяется им, он обретает собственное, независимое от Космоса бытие.

Во-вторых, креационизм приводит к уяснению того, что не идеальная форма — основа бытия и понимания, а неизобразимая творящая способность, невоплотимое и непостижимое искусство, которым художник бесконечно превосходит мир своих произведений. Творец — не форма форм, а источник форм, субъект, художник, искусство которого сказывается не в идеальности формы, а в выражении формой того, что формой невыразимо, что выразимо в форме как некое ничто, отсутствие, умолчание.

Так, красота определяется теперь не правильностью, симметрией, гармонией, а утонченностью, истонченностью, как бы зримым развеществлением. Духовная красота не столько изображается, сколько вызывается неизображенным как некое божественное озарение526.

В-третьих, креационизм внутренне подрывает идею космической иерархической гетерогенности. Как тварное — Небо ничуть не отличается от Земли. Толкуя первые слова Писания — «Вначале сотворил Бог небо и землю» — Августин допускает, что "небо-и-земля" означает здесь всю неоформленную еще материю последующего творения, и то же самое разумеется словом "вода" в стихе: «Земля же была безвидна и пуста, и Дух Божий носился над водою»527. Дух Божий формирует, не определяя и не ограничивая мир собою, не упорядочивая в Космос хаотически смешанные

524 Augustin. De doctrina hristiana, II 29, 46.

525 Августин. О книге Бытия буквально, кн. I, гл. IX //Творения. Ч. 7. С. 187.

526 Данилова И.Е. От Средних веков к Возрождению. Сложение художественной системы картин

кватроченто. М., 1975. С. 14.

527 Августин. О книге Бытия буквально // Творения. Ч. 7. С. 101.

377

формы, а — словом, оставаясь в себе, бесконечно отличный от творимого, как замысел художника отличен от произведения, от которого всегда есть возможность отступить, чтобы посмотреть, хорошо ли оно. Именно внутренняя однородность творения перед лицом Творца и образ творящего духа, трансцендентного творению, послужат опорами в размышлениях Н. Кузанского, В. Оккама, Ж. Буридана, Н. Орема528.

Наконец, еще один уже упоминавшийся богословский мотив, быть может, чаще всего использовавшийся в XIV-XVI веках, это то, что А. Лавджой назвал “принципом изобилия”. Все-могуществу Бога и его свободе соответствует только все-возможность творения и бесконечному могуществу соответствует только бесконечность сотворенного. С 1277 г., когда Парижский епископ Этьен Тампье провозгласил, что "границы" эллинского Космоса не могут быть границами божественного всемогущества529, этот аргумент использует Н. Кузанский, Н. Орем, Дж. Бруно и еще у И. Канта во «Всеобщей теории и истории неба» мы читаем: «Ясно, что для того, чтобы мыслить его (мир. — А.А.) в соответствии с могуществом бесконечного существа, для него не должно быть никаких границ. Ограничивая пространство божественного откровения сферой, имеющей радиус Млечного пути, мы приблизимся к бесконечности зиждительной силы бога не более, чем если ограничим его шаром с диаметром в один дюйм»530.

Эти богословские презумпции христианского креационизма — внекосмическое совпадение божественного максимума и минимума; творческий замысел Художника, бесконечно превосходящий мир сотворенных форм; однородное пространство творения; бесконечность, которой преисполнено все в творении как творении бесконечной творческой мощи Творца, — все это с предельной логической последовательностью продумал Николай Кузанский в своей “науке незнания”. Методами этой “науки” Кузанский прежде всего развернул христианский креационизм как определенную логику мышления (в этом ему помогла традиция средневекового неоплатонизма). Предельная рефлексия начал этой логики обнаружила возможность и даже логическую необходимость перейти к иной логике, развертывающейся в совершенно иной образ мысли и, соответственно, иной образ мира. Впервые обозначилась возможность того Разума, присутствие которого заметно уже в космологии парижских номиналистов; который сделает допустимой свободу космологического воображения Н.Коперника и тем самым внушит

528 См. Lovejoy O. Great chain of being. P. 104. (См. рус. пер. С. 108).

529 См. Койре А. Очерки истории философской мысли. М. 1985. Гайденко П.П. Эволюция понятия

науки. Становление и развитие первых научных программ. С. 458—467.

530 Кант И. Соч.: В 6-и тт. Т. I. С. 204.

378

ему уверенность в истинности своей “гипотезы”; который сумеет развернуть безмерную Вселенную в натурфилософии и космологии Дж.Бруно; который обретет свою конструктивную экспериментально-теоретическую форму и фактическую почву у Г.Галилея; который продумает свои логические начала в спорах философов XVII века, конституируется, наконец, в XVIII веке в качестве собственно разума, осознающего себя единственной, всеобщей формой разумности — естественного света разума; эта всеобщая форма разумности будет подвергнута радикальной философской рефлексии в Наукоучении XIX века и только в XX веке всеобщность этого самоопределения Разума будет вновь поставлена под радикальный вопрос.

***

Мы спрашивали, как возможна научная революция? Мы нашил, что имеет смысл говорить о таком событии, если предположить, что научное знание двумерно, что его содержание обусловлено логической формой, структурой познающей "оптики", благодаря которой устанавливается "контекст универсальности", то есть особый идеальный мир и соответствующая ему теоретическая идея реальности (ньютоновская, эйнштейновская, боровская), мир, в контексте которого окружающее вообще может стать объектом познания. Научная революция связана с логически обоснованным изменением универсальной идеи реальности.

Чтобы измерить предельную глубину возможного преобразования, мы обратились к коперниканской революции, лежащей в истоках новоевропейской науки. Мы спрашивали, в чем она состоит и как она оказалась возможной. Мы пришли к выводу, что ее глубинный исток и суть составляет не новация Коперника, а фундаментальное — архитектоническое — изменение образа мысли, и соответственно, образа мира, затрагивающее не просто некую научную идею реальности, а сами основания, определяющие разумную архитектонику (формы умо- и мировоззрения). Следующим шагом надлежало бы перейти к анализу предельных философских начал содержащих ответы на такие вопросы, как: "что значит мыслить, разуметь, понимать?" (созерцать в идеальной форме? мыслить в Боге? объективно знать?..) и "что значит быть?" (предельно войти в форму? причаствовать бытию Бога? присутствовать в объективной картине?). Ответ на эти вопросы требует, однако, обширного и тщательного философского и историко-культурного анализа531. Здесь же мой задачей было лишь показать, что:

531 См. также Библер В.С. От наукоучения к логике культуры; Койре А. Очерки истории философской мысли. С. 51—73; Koyre A. From the closed World to the infinite Universe; Burtt E. The metaphysical

379

феномен революций в науке стал проблемой только потому, что понимание развития науки долгое время определялось позитивистской схемой прогрессивного роста научного знания, упускавшей из виду то, что я назвал двумерностью научного знания;

то, что называют революциями в науке составляет нормальный архитектонический момент элементарного акта научного познания (понять значит изменить понятие);

осмысление опыта неклассической физики затронуло такие основы самого научного метода, которые заставили вспомнить о его исторических началах (ньютонианство, картезианство) и обнаружить, что сам этот метод входит в гораздо более глубинную архитектонику разума;

4) “коперниканская революция” — в широком, эпохальном смысле

слова — знаменует собой фундаментальное, архитектоническое

переосмысление Разума, его самопереопределение по отношению к другим

его эпохальным самоопределениям: античному и средневековому; речь

идет о таком переустройстве архитектоники Разума, вследствие которого

впервые оказался допустимым (мыслимым) сам замысел научно-

познающего отношения к миру в исторически, культурно и логически

определенном, а именно, — новоевропейском смысле;

5) своеобразная логика такого самопереопределения Разума

развертывается в философской “науке незнания” Николая Кузанского.

Мы сталкиваемся, таким образом, с фундаментальной философской проблемой, — проблемой эпохальных самоопределений Разума, особых форм (логик) определения мышления в его всеобщности, универсальности, логической обоснованности, особых культур разумения. Сама возможность уяснения такой проблемы обусловлена внутренним кризисом новоевропейской философии, — философии, осмысленной как Наукоучение. Кризис этот дает себя знать со второй половины XIX века, но философский смысл его начинает уяснятся только сейчас, в конце XX века.

1991.

foundation of modern physical science. L., 1925; Maier A. Metaphysische Hintergrunde der spatscholastischen Naturphilosophie. Roma.1955.

380

А.В. Ахутин. ПОВОРОТНЫЕ ВРЕМЕНА. Статьи и наброски. 1975-2003.

III. Научные революции