Юридическая
консультация:
+7 499 9384202 - МСК
+7 812 4674402 - СПб
+8 800 3508413 - доб.560
 <<
>>

  «Ньяя-сутра 1.1.4.»

  Чувственное восприятие - это знание, (1) произведенное познавательным контактом (санникарша) органа чувств и объекта, (2) невыразимое в слове, (3) не приводящее к заблуждению, (4) содержащее определенность.
Бхашья: (1) То знание (джняна), которое произведено познавательным контактом органов чувств и объектов, оно и является чувственным восприятием.
Варттика: Чувственным восприятием называется такое познание, которое возникает при познавательном контакте органов чувств и объектов. Органы чувств будут перечислены далее[191], также и объекты[192]. Познавательный контакт подразделяется на шесть видов: 1) соединение (самйога), 2) присущность тому, что находится в соединении, 3) присущность тому, что присуще другому, находящемуся в соединении, 4) присущность, 5) присущность присущему, 6) отношение спецификации и специфицируемого. Например, наделенный цветом горшок и т. п. является объектом, глаз - органом, их познавательный контакт - соединением, поскольку они оба обладают природой субстанции (1). [Познавательный контакт] того (глаза) с цветом и т. п. (качествами горшка) имеет форму присущности тому, что находится в соединении, поскольку цвет пребывает в горшке, который находится в соединении с глазом, а это пребывание и есть присущность (2). В случае универсалии, которая пребывает в цвете и т. п. (качествах), познавательный контакт имеет форму присущности тому, что присуще другому, находящемуся в соединении[193] (3).
Аналогично и в отношении обоняния и т. п. (чувственных способностей) - это соединение (I) (соответствующих органов) с объектами, обладающими запахом и т. п.; в отношении запаха - это присущность (субстанции), которая находится в соединении (с органом обоняния) (2); в случае универсалии, пребывающей в запахе, это присущность (запаха) субстанции, находящейся в контакте (с органом чувств) (3).
В случае восприятия звука контакт будет иметь форму присущности[194] (4). lt;...gt; В случае восприятия универсалии звука познавательный контакт имеет форму присущности присущему[195] (5). В случае восприятия присущности и несуществования познавательный контакт имеет форму отношения спецификации и специфицируемого[196] (6). Таким образом, выражение «познавательный контакт» (санникарша) используется в Сутре, поскольку оно включает все факторы, которые способствуют возникновению чувственного восприятия: соединение, присущность, отношение спецификации и специфицируемого. И этот познавательный контакт есть причина чувственного восприятия, поэтому он упоминается в составе определения.
lt;...gt;
Бхашья
[Возражение:] В этом случае будет неверно считать, что атман соединяется с манасом, манас с индриями, а индрии с объектами[197].
Варттика
[Возражение:] Если познавательный контакт органов чувств и объектов указан в качестве причины чувственного восприятия, это значит, что указано предельно мало [из того, что должно быть указано]. Существует множество других причинных факторов чувственного восприятия, их тоже следует упомянуть. Например, соединение атмана и манаса, соединение манаса и органов чувств, соединение объекта и света, цвет объекта и цвет того, что соединено с объектом[198], воспринимаемый размер объекта, составлен- ность объекта из частей, способность восприятия приносить свои результаты[199]. Почему [все эти факторы являются причинами чувственного восприятия]? Оно (чувственное восприятие) имеет место, когда они присутствуют, и не имеет места, когда они отсутствуют.
Если познавательный контакт органов чувств и объектов фигурирует как причина восприятия, то и другие факторы тоже должны быть названы.
Бхашья
[Ответ:] Эта сутра не дает исчерпывающего определения всех факторов, составляющих причину чувственного восприятия. Вместе с тем, [в ней содержится] упоминание специфических причин. Те [факторы], которые являются специфическими причинами знания, являющегося чувственным, они и упоминаются, другие же исключены, поскольку являются общими [для чувственного восприятия] и других форм познания, таких, как логический вывод и т. п.
Варттика
[Ответ:] Нет необходимости называть другие факторы. Предназначение этой сутры состоит не в том, чтобы перечислить все причины (чувственного восприятия), а в том, чтобы указать специфические характеристики, отличающие его как от подобных, так и от неподобных видов (познания)[200], поэтому перечисляются только те причины, которые специфичны для чувственного восприятия, а опять-таки не причины, являющиеся общими с (другими видами познания).
Бхашья
[Возражение:] Даже в этом случае следует назвать соединение (самйога) манаса и органов чувств.
[Ответ:] Он не упомянут в силу подобия манаса [органа чувств и объекта] в качестве [причинных факторов], отличающих чувственное восприятие от других видов познания[201].
Варттика
[Возражение:] Следует упомянуть соединение манаса и органов чувств в силу его специфичности (для чувственного восприятия) и по той причине, что он отсутствует в случае логического вывода и ему подобных видов познания.
[Ответ:] Нет, не следует, поскольку одно содержит другое: упоминание познавательного контакта органов чувств и объекта подразумевает и познавательный контакт манаса и органов чувств. В силу какой причины? Оба являются специфическими (для чув- ственного восприятия). Цель Сутры состоит не в том, чтобы перечислить все специфические причинные факторы. Упоминания одного из них достаточно для дифференциации (чувственного восприятия) по отношению к другим (видам познания). lt;.. .gt;
Бхашья
[Возражение:] (2) «Поистине, сколько [существует] объектов, столько же наименований или слов, их представляющих, и на такое представление объекта опирается словесная практика (вьявахара)». Таким образом, познание объекта, возникающее в результате контакта органа чувств и объекта, имеет форму либо «цвета», либо «вкуса» и т. п. Слова «цвет», «вкус» и т. п. являются наименованиями объектов. С помощью этих (слов) выражается познавательный акт: «цвет познается», «вкус познается». То, что выражается именованием с помощью слова, должно быть неизменно связано со словом[202].
[Ответ:] Имея в виду [эту точку зрения], автор говорит: «невыразимое словом». Если связь слова и объекта не может быть использована, то в этом случае познание объекта не выражается именованием через слово. И даже если связь слова и объекта познана, она имеет форму «это слово является именем той вещи»[203]. Когда же это (имя) объекта известно, то его познание не отличается от ранее упомянутого (случая) познания объекта (когда его имя было неизвестно). Познание объекта всегда имеет примерно одинаковый вид[204]. Пока познание объекта не выражено в слове, его понимание недоступно для другого, его же понимание способствует практическому употреблению. Там же, где нет понимания, нет и практического употребления. Поэтому для технического именования объекта, который следует познать, используется указательное слово «ити»[205]: «познанное есть «цвет», «познанное есть вкус». Таким образом, во время постижения объекта передающее его слово не используется, во время же словесной практики (вьявахара) используется. Поэтому познание объекта, порожденное контактом органа чувств и объекта, бессловесно.
Варттика: Познание, возникающее в результате познавательного контакта органов чувств и объектов, выражается именованием объектов, как сказано в Бхашье. В противовес этому автор говорит: «невыразимо словом». То знание, которое у человека, не располагающего знанием связи слова и объекта, отражает разнообразие объектов, является чувственным восприятием. Даже у того, кто установил связь слова и объекта, в момент возникновения (познания этой связи) оно такое же (как и в предыдущем случае).
Некоторые считают, что (характеристика) «невыразимое словом» добавлена с целью исключения логического вывода[206]. Это неправильно. Почему? Поскольку имеется упоминание познавательного контакта органов чувств и объектов, а логический вывод не опирается на контакт выводимого объекта и органа чувств. Поэтому и без (характеристики «невыразимое словом» определение чувственного восприятия), неприменимо в отношении логического вывода.
Бхашья: (3) В жаркое время года солнечные лучи смешиваются с теплом, поднимающимся с поверхности земли, сверкая, они вступают в контакт с глазом (наблюдателя), стоящего в отдалении. В этом случае в результате познавательного контакта органа чувств и объекта [у наблюдателя] возникает познание [в форме] «это вода». И чтобы исключить это из чувственного восприятия, автор добавляет: «не вводящее в заблуждение». То (познание) называется вводящим в заблуждение, при котором объект предстает не таким, каков он на самом деле, а когда он предстает таким, каков он на самом деле, то это [и будет познанием], не вводящим в заблуждение.
Варттика: lt;.. .gt;Что такое заблуждение? Некоторые предпочитают следующее (объяснение): заблуждение принадлежит объекту, именно объект предстает не таким, каков он на самом деле и поэтому его познание считается вводящим в заблуждение.
Это неправильно. Почему? В силу таковости (самотождественности) объекта. В случае восприятия воды в отношении сверкающих лучей солнца причина заблуждения не в объекте: не в том, что лучи не являются лучами, а сверкание - сверканием. Дело в познании, вводящем в заблуждение, (познании) как суще- ствующего того, что не является таковым. Там нет воды, [но ее воспринимают]. После восприятия солнечных лучей органом зрения возникает ошибка, вызванная дефектом органа чувств, стало быть, заблуждение связано с познанием, а не с объектом.
Бхашья: (4) Наблюдатель, видящий в отдалении некий объект, сомневается: «это дым» или «это пыль». Поскольку это неопределенное познание тоже порождено контактом органа чувств и объекта, то его следует считать чувственным восприятием, [чтобы избежать этого], автор говорит: «содержит определенность». lt;...gt;
Варттика
[Возражение:] Поскольку сомнения не произведены познавательным контактом органов чувств и объектов, это познавательные события чисто ментального характера. lt;.. .gt;
[Ответ:] Это неверно, поскольку сомнение вызвано обеими причинами: познавательным контактом атмана и манаса и познавательным контактом объектов и органов чувств. Здесь [характеристикой «содержит определенность»] исключается неопред енно сть манаса, которой предшествует неопределенность познавательного контакта органов чувств и объектов, поскольку ее причиной был именно познавательный контакт органов чувств и объектов, но не исключается первый вид (сомнения), который случается вследствие соединения атмана и манаса. Поэтому существует предмет, который исключается спецификацией «содержит определенность», значит, она была абсолютно правильной.
Татпарьятика
lt;с. 101gt;[207] Имеется два рода чувственного восприятия: неопосредованное, без мысленного конструирования (ави- кальпака) и опосредованное, с мысленным конструированием (савикальпака)[208]. Хотя определение (восприятия): «Знание, произведенное познавательным контактом органа чувств и объекта и не приводящее к заблуждению» относится к ним обоим, (тем не менее) каждый (род) обретает свое словесное обозначение, поскольку между ними имеется различие. Выражение невыразимое в слове относится к неконструируи- рующему восприятию, а выражение содержащее определен- ность - к конструирующему восприятию. Здесь обозначение словами - это или спецификация (вишешана) или субхарактеристика (упалакшана[209]) с помощью имени, рода и т. п.[210]. Объект, подлежащий словесному обозначению, подлежит и спецификации[211]. Например: «Вот Диттха», «Вот корова», «Вот белое», «Вот несущий чашу[212]», «Вот он идет». Все конструирующее восприятие функционирует как применение к вещам отношения спецификации и специфицируемого (вишешана-вишешья). lt;...lt;с. 107gt; Словосочетание содержит определенность выражает восприятие, опосредованное мысленным конструированием. Таким образом (слова) «определенность» (вьявасая), «удо- стоверенность» (винишчая) и «мысленное конструирование» (викальпа) не имеют разных значений. То, чья сущность имеет такую форму, есть конструирующее восприятие. В силу очевидности этого (положения), оно может быть понято даже учениками. Поэтому ни автор «Бхашьи», ни автор «Варттики» ничего не говорят [по этому поводу][213].
Нами же, следующими путем, проложенным учителем Трилочаной, дается такое объяснение, соответствующее аргументам и фактам.
[Здесь начинается полемика с буддистами] [Буддист:] Допустим, что это так [мысленное конструирование относится к восприятию]. Но восприятие, содержащее определенность, не может существовать. Ведь это феномен (пра- тибхаса), который невозможно связать со словом. И [непосредственное] знание, возникнув в результате контакта органа чувств (индрии) и объекта, является проявлением (авабхаса) [исключительно лишь самого] объекта, неспособного соединить [это познание] со словом. Ведь слова не содержатся в объекте, или не содержат его. В противном случае, речевая практика (вьявахара) незнающего [язык] была бы такой же, как у знатока, что уже упомянуто[214]. Слово не передает ощущение объекта и не обладает свойством самоочевидности, поскольку его привязывают к объектам искусственно. Поэтому [чувственное] знание, получаемое от объекта, может непосредственно передать только [сам] этот объект, а не слово (его обозначающее). Восприятие, порожденное цветом, не передает вместе с ним и вкус.
Стало быть, познающие субъекты, скрыв свою собственную ментальную деятельность, имеющую природу воображения, и состоящую в мыслительном конструировании на основе отпечатков образа некоего неопределенного объекта[215], и выдвинув на первый план созерцание (даршана), представленное как непосредственное переживание (анубхава) в силу того, что оно берет свое начало в непосредственном переживании (отпечатков), ошибочно полагают актуально переживаемым знание, являющееся результатом мысленного конструирования, и представляют то, что не зависит от связи со словом, как связанное со словом[216].
Таким образом установлено:
lt;с. 108gt; [Первый вывод]
[Тезис] То [знание], которое порождено силой [самого] объекта (самартхья), не сопровождается конструированием слова.
Например, неконструируемое [знание].
[Основание] Представление[217], являющееся предметом дискуссии, порождено силой [самого] объекта.
Таким образом, приходят к [заключению], являющемуся про- никаемым (вьяпта), то есть равномощным тому (тезису), чью ложность предполагалось доказать с помощью сведения к абсурду (прасанга)[218].
То, что подлежит отрицанию, - это возможность следования [за знанием, порожденным силой самого объекта] примысливания, [выражающего его] слова, ей противостоит невозможность [такового]. Тем самым факт возникновения [знания] из силы [самого] объекта оказывается «проникаемым» (вьяпта)[219]. Признание этого [заключения] способствует утверждению его (представления) невыразимости словами и противоречит его выразимости. Между тем, очевидно, что нельзя отрицать выразимость словами этих представлений. И что же! Говоря о том, что они не являются порождением силы [самого] объекта, мы приходим к выводу, противоположному сделанному ранее, что абсурдно[220].
[Второй вывод]
[Тезис] Выраженное словесными конструкциями не порождено силой [самого] объекта.
Например, такие представления, как Ишвара[221], Прадхана[222].
Таким образом, и те представления, которые обсуждаются в дискуссиях, включены в то, что противоположно вьяпаке (факту происхождения из силы самого объекта)[223].
То, что подлежит отрицанию, - это факт, что порождение силой [самого] объекта является «проникаемым» (вьяпти), или рав- номощным, словесной невыразимости, противоположной выразимости. Не существует неопределенности в отношении исключения представления из [категории] порожденного силой [самого] объекта. То, что произведено силой [самого] объекта, должно соответствовать форме [этого] объекта, а не форме слова. Как было сказано, слова не пребывают в объекте и не тождественны ему. Если бы познание могло копировать (анукара) сущность, не связанную [с реальным объектом], то благодаря воспроизведению всех сущностей, появилась бы возможность всезнания[224].
[Наяйик:] Предположим, что благодаря связи объекта со словами, вытекающей из соглашения (lt;санкета)[225], при восприятии объекта, в силу припоминания того (слова), имеет место познание связанного с ним [объекта].
[Буддист:] В этом случае припоминаются только те [вещи], относительно [слов] для которых и было заключено соглашение. А то, по поводу чего заключено соглашение, это выразимое словами общее (саманья)[226]. И оно невоспринимаемо. Зато объектом непосредственного восприятия (даршана) является партикулярия (свалакшана). Только она, будучи истинносущим (парамартхасат), выступает причиной познания, а не общее, которое в силу своей фиктивности лишено всякой [собственной] силы.
Таким образом, то, что непосредственно воспринимается, с тем слово не связано, а то, что с ним связано, не воспринимается[227].
В случае признания непосредственно воспринятого выразимым в слове, только из произнесения [слова] «огонь» постигался бы жар, подобно тому, как он ощущается [при приближении к реальному огню]. При постижении этого слова происходило бы устранение холода, что абсурдно.
[Наяйик:] Слово и выводной знак (лита) относятся к универсалии, партикулярия (свалакшана) наделена универсалией[228], которая является элементом реальности[229]. И невидимое выступает причиной [познания] видимого. В результате познания реального предмета (васту), наделенного универсалией[230], порожденного первым контактом органа чувств (с объектом) и не опосредованного мысленными конструкциями, имеет место припоминание слова, чья связь [с объектом] была постигнута в прошлом. Таким образом возникает сконструированное представление (викалъпа-пратьяя), имеющее форму суждения «Это корова», которое порождено познавательным контактом органа чувств и объекта, и которое постигает субстанцию, специфицированную родовой характеристикой и обозначенную словом.
lt;с. 109gt; (Кумарила «Шлока-варттика», Пратьякша- париччхеда, 118.):
«Даже в неконцептуализирующем постижении [происходит] схватывание двойственной природы[231] реальной вещи, что выражается опосредованно[232], познающим же схватывается чистый [т. е. недифференцированный объект]».
А также: «Итак, познавательный акт (буддхи), с помощью которого происходит последующая идентификация реальной вещи с помощью таких свойств, как род и т. п., также считается относящимся к восприятию» («Шлока-варттика», Пратьякша- париччхада, 120)[233].
[Буддист:] Это неверно. Поскольку род и т. п. не воспринимаются как отдельные вещи (пинда) без опосредования мысленными конструктами. Ведь род и наделенное родом, движение и наделен- ное движением, качество и наделенное качеством и [их] присущность [друг другу][234] не проявляются [в уме] отдельно друг от друга. А вещи, которые не проявляются в уме отдельно друг от друга, не могут быть соединены, как вода и молоко для того, кто их знает [как отдельные сущности][235]. Поэтому мы считаем правильным, что партикулярия (свалакшана) едина и неделима, деление же в соответствии с родовыми и прочими характеристиками наложено [на нее] благодаря отпечаткам, порожденным не имеющим начала мысленным конструированием, и тем самым [специфическое] становится подлежащим мысленному конструированию (викальпьята).
[Еще один аргумент]: А если имеется ощущение (ведана) двух первичных реальностей [специфического и общего], то откуда [берется] отношение спецификации и специфицируемого? Ведь один познавательный акт в отношении двух отдельных пальцев не означает [их] постижение в качестве членов отношения спецификации и специфицируемого. Спецификация есть только служебный фактор (упакарака), а специфицируемое - то, чему он служит (упакарья)[236]. Иначе их отношение невозможно. Однако, если они составят один познавательный акт, то не смогут находиться ни в отношении познаваемого объекта и познавательного инструмента (джняпья- джняпака), ни в отношении причины и следствия (карья-карана), в силу одновременности их обоих и в силу правила, согласно которому, причина должна предшествовать следствию.
И еще: если род и т. п. характеристики составят привходящие ограничения (упадхи)[237], которые накладываются на реальную вещь (васту), то единичная реальная вещь (дерево) будет опорой привходящих ограничений [в форме универсалий] «существования», «субстанциальности», «земляности», «деревности», «Ашокавости»[238]. Постигая издалека вещь, специфицируемую одним привходящим ограничением [универсалией «существования»], мы постигаем [вместе с ним] и все остальные, что абсурдно. Так, отношение опоры и того, что она поддерживает (адхара- адхея), составляет содержание служебной функции (упакара). Если под плод ююбы (китайский финик), готовый упасть[239], подставить чашу, то она будет опорой плода ююбы, наделенного качеством непадения[240]. Та же служебная функция субстанции [как опоры] должна иметь место и в случае родовой характеристики, а также других привходящих ограничений[241]. И невозможно, чтобы служебная функция выполнялась другими силами (шакти). При допущении другой силы, служебная функция которой [- связь двух терминов отношения], необходимо придумать еще одну силу, [связывающую ее и то, что она связывает], из-за чего возможен регресс в бесконечность (анавастха). Поэтому надлежит заключить, что именно собственная самопорожденная природа субстанции (свабхава) должна служить опорой множеству привходящих ограничений. И таким образом, когда воспринимается субстанция, наделенная способностью служить опорой универсалии существования, то, учитывая ее (субстанции) собственную природу, выраженную в способности служить опорой субстанциональности и т. п. (универсалий), мы полагаем, что через при- мысливание универсалии существования (саттва), достигающей истинно-сущего бытия (парамартхасат-дравья), все эти [привходящие ограничения в виде универсалий] «субстанциальности», «земляности», «деревности», «Ашокавости» и т. п., являющиеся отдельными аспектами ее собственной природы, [тоже] становятся объектами познания, и, учитывая это, дальнейшее примыс- ливание лишается всякого смысла[242].
lt;с. 110gt; Так и было сказано (Дхармакирти[243]): «В случае объекта, познаваемого мыслью при помощи дифференциации в соответствии с множеством привходящих ограничений, когда он воспринимается непосредственно как неделимый на подчиненные силы (шакти), в роли которых выступают привходящие ограничения, какова разница между ним и объектом, способным выполнить эту функцию (упакарья) всей своей сущностью целиком[244]. Это неопределенно.
[Ведь] при восприятии одного фактора, служащего [восприятию] (упакарака), другие перестают выполнять свою служебную функцию (упакара), невидимые, когда видим он, при его восприятии они воспринимаются одновременно [с ним]».
С нашей точки зрения, мысленные конструкции состоят из отпечатков мысленного конструирования, не имеющего начала; то, что они воспринимают, и то, что они определяют, оба, являясь по своей природе исключением иного, [чем они], в силу этого лишено реальности. Они ни в малейшей степени не затрагивают высшей реальности. Однако опосредованным образом в силу косвенной связи с реальностью [мысленные конструкции] заставляют людей (локам) действовать, достигать своих целей, избегать несогласованности. Тот факт, что мысленные конструкции не затрагивают реальности вещей, не делает их излишними[245]. Когда вещь воспри- нята органом чувств лишь непосредственно (алочита), то орган чувств, чья активность прервана возникающим вслед за [алочаной] припоминанием слова, и объект не могут произвести понимание, опосредованное мысленной конструкцией. Автор [Дхармакирти] выражает это следующим образом:
Если считать, что встреча с объектом, а затем добавление припоминания [обозначающего его] слова относятся к непосредственному восприятию, то объект (в первом случае) будет иным, чем объект (во втором случае)206.
Неверно также, что орган чувств, породивший чистое постижение (алочану), будет тем же, который при содействии припоминания производит мыслительную конструкцию в форме представления (пратьяя). Ибо невозможно утверждать, что именно припоминание делит восприятие [на две фазы], поскольку, в соответствии с правилом, составная часть (анга) не может делить себя [на другие части][246].
Который [фактор] изначально не обладал специфической функцией познания (буддхи), он и потом [будет таким][247].
«То, что ушло в прошлое, больше не принадлежит сфере действия чувств. А то, что вне сферы их действия, невозможно заставить работать даже при помощи тысячи средств. Память, чьи объекты принадлежат прошлому, не может сделать своей сферой настоящее, не воспринятое ранее. В противном случае последовал бы абсурдный вывод о том, что слепой непосредственно воспринимает цвета». Так было сказано (Дхармакирти).
lt;с. 111gt; «В этом случае зрительное восприятие было бы возможно и в отношении разрушенного объекта».
Таким образом, имя, род, качество, движение, будучи мыслительными конструктами, отвергнуты в качестве [случаев] восприятия. Даже мыслительный конструкт субстанции, например, «посохоносец»[248] [не является случаем восприятия].
Постигнув спецификацию (вишешана), специфицируемое (ви- шешья), связь (между ними) и речевую практику, и синтезировав это (все), человек получает определенное познание именно этим, а не иным способом»[249].
Такая функция синтеза, которая должна быть реализована в размышлении, не может быть связана с познанием, осуществляемом через органы чувств, ведь его возникновение обусловлено силой объекта, находящегося в непосредственной близости [к органу чувств], поскольку [сам орган чувств] не наделен способностью размышлять. Это также относится к роду, качеству и действию, которые [реально] не существуют. Ввиду отсутствия [их] проявления [в уме] как отдельных либо как соединенных, они, в отличие от воды и молока, не могут быть синтезированы для того, кто знает их [как отдельные сущности], что было сказано ранее. Поэтому мыслительное конструирование не является чувственным восприятием.
[Наяйик:] Так они [буддисты] говорят. На то, что было высказано о противоречии между способностью [непосредственного восприятия] порождаться силой [самого] объекта и фактом [его] появления [в сознании] в качестве пригодного для соединения со словом, мы ответим, что это будет противоречием только в том случае, если объектом является лишь партикулярия (свалакшана)[250]. Однако дело обстоит не так. Будет доказано[251], что объекты абсолютно реальны (парамартхасантам), действительно обладают родом и др. характеристиками, устойчивы[252], соединимы (ассоциируемы) со словами[253]. Тем самым знание, порожденное ими, рождено силой [самого] объекта и проявляется как способность к соединению со словами. Учитывая это, не будет противоречия. Таким образом, сведение к абсурду, имеющему форму противоречивого логического основания, сомнительно215.
Сказать, что род и т. п. (характеристики) не являются чем- то отдельным от субстанции, и что именно мысленное конструирование, не произведенное силой самого объекта, представляет их как отдельные[254], будет неправильно[255]. То, что субстанция и т. п. являются отдельными сущностями, будет доказано в дальнейшем[256]. А то, как, несмотря на их различия, имена, которые их обозначают (lt;вачака), могут относиться к одному и тому же объекту, было объяснено выше[257]. Неверно говорить, что ввиду мысленного конструирования неделимой [идентичности] при использовании специфического имени «Это Диттха», мыслительные конструкции объекта не порождены [самим] объектом. Это было объяснено в связи с обсуждением термина «не обозначаемо словами»[258]. Неверно, что знание имени неотделимо от знания объекта в том смысле, что [оба] связаны с одним [и тем же] органом чувств, скорее, объект, обладающий общими и специфическими характеристиками, будучи поначалу воспринятым непо- средственно, заставляет [нас] припомнить то состояние, в которым он пребывал, когда [мы] узнали о соглашении [относительно его имени], что неизбежно заставило вспомнить и [само его] имя, существовавшее в то время. Однако припоминание какого- либо слова не [обязательно] способствует появлению ментального образа (викальпа), рожденного органами чувств. В противном случае младенцы и глухие вследствие отсутствия у них припоминания слов были бы лишены ментальных образов, рожденных органами чувств [что абсурдно].
Припоминание состояния [объекта], каким оно было в момент, когда произошло [познание] соглашения, все же содействует [созданию мысленного образа]. Поскольку посредством мыслительного конструирования, порожденного органами чувств, происходит синтез (акалана) единой реальной вещи, включающий ее тогдашнее и теперешнее состояние. lt;с. 112gt; Слово же отличается случайным характером, (оно) не проникает внутрь мысленного образа, созданного органами чувств. Так было сказано:
[Того], кого вспоминают с помощью имени «Девадатта» и ему подобного, хранимого в сердце[259],
его же видят перед собой собственной персоной[260]. Тем самым через способность быть объектом мысленной конструкции[261] (автор) указывает на единство тела, пребывающего в прежнем и настоящем состоянии[262], а не на то, что слово входит [в этот мысленный образ][263]. Также:
Факт припоминания обозначения не лишает именуемую вещь чувственного характера. Почему? Оно (имя) стоит в стороне и неспособно скрыть природу вещи.
Это значит, что [припоминание имени] не прерывает функционирование объекта и органов чувств[264].
И неправильно утверждать, что контакт органа чувств и объекта не является причиной мысленного образа, поскольку зависит от припоминания прошлых состояний [объекта].
Ничто не произошло из какой-то одной причины, все возникает в результате совокупности причин (самагри)[265].
Это вы (буддисты) говорите сами. В противном случае, органы чувств и объекты не смогли бы создать даже неопределенное ощущение (нирвикальпака), зависящее от наличия света и от внимания[266]. То, что в первое мгновение не возникло [ментального образа] вызвано отсутствием содействующего фактора припоминания. Если семя, помещенное в зернохранилище, не произвело ростка, это не'помешает ему прорасти, как только возникнет совокупность необходимых условий, таких как почва и т. п. Соединение противоположных свойств, характеризующихся способностью производить и способностью не производить [следствия], не является логической причиной (хету) разрыва[267], что будет объяснено в разделе, посвященном серии исчезающих мгновений[268].
[Буддист:] Допустим это так [содействие между памятью и органами чувств существует], но вследствие ограничения того (восприятия) настоящим объектом, [его] прошлые состояния не входят в сферу действия чувств; а настоящий объект не входит в сферу действия воспоминания, поскольку воспоминание, рожденное в результате активизации отпечатков (самскар), оставленных прошлым опытом, ограничено переживанием объектов прошлого. Поэтому в силу различия объектов [памяти и органов чувств] память не может содействовать органам чувств. Даже тысяча глаз, светильников и т. п., чьим объектом являются цвето-формы, не могут оказать содействие слуху, чьим объектом является звук.
[Наяйик:] Разве вы сами [не признавали], что, когда зрительное восприятие цвета следует сразу за восприятием запаха, lt;с. 113gt; то восприятие запаха является его непосредственным условием? В случае восприятия зрением цвето-форма объекта не может содействовать чувственному познанию запаха, только в силу того, что [их] объекты различаются. Если вы считаете, что отношения причины и следствия устанавливаются с помощью метода включения и исключения (анвая-вьятирека), а не в результате однородности объектов (зрения и обоняния), в этом случае мы придерживаемся того же самого мнения.
[Буддист:] Однако, если оно (восприятие) специфицируется прошлыми состояниями объекта, а не контактом с органами чувств, как может оно быть чувственным? Разве то, что соединено с органами чувств, не является чувственным восприятием[269]?
[Наяйик:] Но ведь акаша[270], атомы и т. п. (ненаблюдаемые объекты) пребывают в контакте с тем (органами чувств), разве из этого следует, что они чувственно воспринимаемы? Поэтому восприятие есть познание, порожденное органами чувств, а не просто контакт с органами чувств[271]. [Буддист:] Но каким образом орган чувств, не соединенный (с объектом), порождает чувственное знание? И будет ли это знание[272] чувственным? Допустим, что оно чувственное, как тогда относится к нему [ваша] характеристика восприятия как «возникшего в результате познавательного контакта органа чувств и объекта»? Оно не будет охвачено [вашим] определением восприятия?
[Наяйик:] Допустим, что прежние состояния, в которых пребывал объект, [в настоящее время] не входят в сферу действия чувств, тем не менее, знание, которое порождено органами чувств при содействии припоминания [прошлых состояний объекта] и отпечатков [прошлого опыта], приобретает свой предмет[273]. И не следует считать, что знание, произведенное контактом с органами чувств при содействии припоминания, не является произведенным контактом с органами чувств. Таким образом, неверно, что [наше] определение [чувственного восприятия] не охватывает этого (случая)[274].
[Буддист:] Но как может быть единым восприятие, состоящее из усмотрения предшествующего и последующего состояний [объекта][275]? Ведь имеется различие объектов [восприятия][276] и соединение противоречивых характеристик наблюдаемости и ненаблюдаемости[277]. Так [в суждении «это есть то»] имеется присутствующее перед глазами и наблюдаемое «это» и ненаблюдаемое «то». Соединение противоположных свойств не может образовать единства (екатва), так как это повлечет за собой абсурдное предположение о единстве трех миров[278]. И [если произойдет] разделение объекта, предположение о том, что один [объект] может быть связан и с предшествующим и с последующим временем и местом, приведет к противоречию. Подобно тому, как в момент, когда воспринимается рубин, исключается его отсутствие; если оно не исключается, то его присутствие не определяется[279], поскольку [его] суть (рупатва) состоит в том, чтобы исключить свое собственное несуществование (асвабхава)[280]. Учитывая, что топаз и др. драго- ценные камни необходимо связаны с его [рубина] отсутствием, [в случае познания рубина] все они будут исключены. Если их не исключить, то, учитывая, что он [рубин] будет обладать природой топаза и др. драгоценных камней, поскольку необходимо с ней связан, он станет не-рубином, что трудно себе представить.
Точно так же, когда имеется восприятие связи одного и того же [объекта] с предшествующим местом-временем, lt;с. 114gt; то посредством исключения отсутствия этой [связи] осуществляется исключение его связи с последующим местом-временем, поскольку этот случай не отклоняется от случая отсутствия связи с предшествующими местом-временем[281]. Таким образом, [объект] не является по своей сути тем, который мог быть связанным с последующим местом-временем[282]. В противном случае он обретет иную сущность, обязанную своим возникновением связи с тем местом-временем, а если это так, то мы придем к трудности, состоящей в том, что вещь и будет и не будет [сама собой]. Поэтому объект, связанный с предшествующим местом-временем, будет чем-то иным по отношению к объекту, связанному с последующим местом-временем, и таким образом установлено различие объектов.
[Наяйик:] На это мы отвечаем следующим образом: Если возникает разрыв в познании, касающимся предшествующего и последующего состояний [объекта] в силу того, что их свойство быть очным (парокша) и быть заочным (апарокша) варьируют[283], что ж, [в этом случае «то» [в суждении «это есть то»], являющееся мысленной конструкцией, тоже будет разделено [на две части]. Оно тоже то наблюдаемо, но ненаблюдаемо, то является мыслительной конструкцией, то не является. Если вы [буддисты] говорите, что в отношении [внешнего] объекта «то» есть мыслительная конструкция и нечто заочное[284], а в отношении внутренней сущности - нечто очное и не являющееся мыслительной конструкцией, и поэтому в допущении двух объектов нет противоречия, то это неверно. Здесь также имеет место одно и то же познание в отношении одного и того же объекта, которое будет заочным, когда связано с (состоянием объекта в) предшествующих месте-времени, и очным, когда связано с (его состоянием в) последующих месте-времени. В чем тут противоречие?
[Что же до вашего] положения о том, что деление объекта зависит от деления его связи с местом-временем, то это тоже неправильно. Правильно то, что при восприятии сущности рубина происходит исключение его несуществования[285]. При неисключении этого последует абсурдное предположение о непознании его собственной [положительной] сущности, поскольку7 существующее содержит в себе исключение собственного несуществования. Почему опять- таки [при познании рубина] исключаются топаз и т. п.?
[Буддист:] Возможно потому, что они необходимо связаны с нерубинами?
[Наяйик:] Но в чем причина этой необходимой связи с нерубинами?
[Буддист:] Возможно в том, что их тождественность тому (рубинам) никогда не наблюдалась?
[Наяйик:] Если там (в объекте X) наблюдается идентичность (объекту У), то там нет необходимой связи (объекта X) с отсутствием (объекта У)[286]. И рубин, который благодаря ментальному образу, рожденному чувствами, постигался как самотождественный в предшествующих и в последующих пространстве-времени, также не мог быть разделен [на серию объектов]. Пусть будет две отдельные пространственно-временные точки - предшествующая и последующая, или две связи с ними [объекта]; поскольку они предполагают несуществование друг друга (т. е. исключают друг друга), они никогда не проявятся как нечто одно. Но это не касается сущности рубина как драгоценного камня, ввиду ее инаковости по отношению к этим двум (пространственно-временным точкам). Если что-то является иным, это не значит, что и другое является иным, [в противном случае это привело бы] к логической ошибке сверхраспределения[287].
Неверно, что даже в отсутствие контакта объекта с органами чувств, вследствие существования ментального конструирования, состоящего в отражении прошлого и последующего состояний [объекта], познание имеет внечувственное происхождение[288]. [Если вы скажете, что] влюбленный вызывает [в своем сознании] образ возлюбленной, [будто видит ее] воочию, без всякого контакта с этим объектом органов чувств, lt;с. 115gt; из этого не последует, что непосредственное восприятие, состоящее в переживании синего цвета и т. п.[289], будет иметь внечувственное происхождение. Если [Вы скажете], что есть какая-то разница между переживанием синего цвета и т. п. и переживанием возлюбленной, то, с нашей точки зрения, существует разница между ментальными образами, имеющими внечувственное происхождение, и [ментальными образами], рожденными чувствами: [первые] есть функция воображения (утпрекша), [вторые] - функция зрительного восприятия (пратьякша).
[Буддист:] Это не так, правильный взгляд состоит в том, что переживаемая в связи с мысленном образом деятельность видения (даршана), когда она возможна, является привходящим ограничением по отношению к неопосредованному [восприятию][290].
[Наяйик:] Абсолютно все [формы] познания (буддхи) имеют чувственное происхождение, опосредованное или не опосредованное мысленными конструкциями; несомые в потоке, каждый сам по себе, независимые друг от друга, поглощенные одним объектом - они возникают и исчезают. Мы не рассматриваем отношения следования и предшествования между этими [формами познания]. Поэтому мы считаем правильным, что мысленные образы, произведенные контактом органов чувств и объекта, являются функцией непосредственного восприятия, и ничего другого.
[Наяйик:] [На это[291]] мы отвечаем: даже если имя и восприятие относятся к одной вещи, являющейся предметной областью познания (васту-гочара)[292], в представлениях [пратьяя, связанных соответственно с именем и с восприятием] не будет отсутствовать различие, поскольку различие в причинах делает возможным различие между очностью [восприятия] и заочностью [именования]. Невозможно, чтобы устранение холода, [обычно] порождаемое прикосновением к огню, произошло вследствие [мысленного] познания огня.
И тот факт, что [некий объект] воспринимается [на расстоянии] как специфицированный одним привходящим ограничением - [универсалией] «существование»[293], не влечет за собой абсурдного вывода (прасанга) о том, что он также воспринимается как специфицированный другими привходящими ограничениями [универсалиями]. Сущность (свабхава) субстанции специфицируется привходящими ограничениями [в виде ее атрибутов], но при этом ни сами привходящие ограничения, ни их способность служить специфицирующими факторами не составляют ее сущности. И неверно, что то, что содержит отношения с сущностью, является сущностью, в противном случае это не было бы отношением[294], поскольку вещь не может быть связана с самой собой[295].
Познание цвето-формы есть свойство восприятия объекта, которым является множество атомов, но не [сама] сущность атомов[296]. В противном случае, атомы были бы познаны всеми, поскольку они представлялись для всех [познающих субъектов] одинаковым образом259.
И нельзя сказать, что атомы цветной вещи даже при отсутствии их связи с познанием, будут его [потенциальным] объектом[297]. Поскольку это повлечет за собой ошибку сверхраспределения в виде возможности быть объектом познания вне связи [с процессом познания].
[Буддист:] Разве деление на объект и познание [не исчерпывает] сущность отношения, в котором вещь - это объект, познание - это познающий (субъект)?[298]
[Наяйик:] Ладно, пусть будет [по-вашему]: привходящие ограничения и их субстрат [исчерпывают] сущность отношения, как и в случае [отношения] познания и объекта, и не существует отдельной собственной формы [отношения привходящих ограничений и их субстрата]. Тем не менее, при отрицании [буддийской теории] изменчивого потока мгновений мы докажем, что отношение избыточно [в сравнении с собственной сущностью своих членов[299]]. Таким образом, неверно, что одновременно с постижением одного ограничивающего условия [упадхи - в данном случае универсалии существования] происходит познание (пратьяя) и связанных (с ним) ограничивающих условий (упадхи-анвита), поскольку это абсурдно.
В ответ на [ваше предположение о том, что] между двумя предметами одного акта познания[300] не может быть отношения спецификации-специфицируемого, мы говорим так: Это отношение невозможно, и в случае, если у каждого акта познания есть свой предмет. lt;с. 116gt; Знание спецификации [атрибута], если специфицируемое (субстанция) не является его предметом, не может дифференцировать [это] специфицируемое. Таким образом, знание специфицируемого не будет предметом [знания] спецификации, поскольку каждое из них дифференцирует собственный объект. И невозможно постичь их взаимодействие.
[Буддист:] [Знание спецификации и специфицируемого возникает] из их отпечатков (васана)[301]. Таким образом, возникает ментальное представление (манаса-пратьяя) в форме отношений спецификации и специфицируемого[302]. Разве (при этих условиях) отношение спецификации и специфицируемого может быть реальным?
[Наяйик:] Оставим пока ваше деление на реальное и нереальное, мы вернемся к нему позднее[303]. То усилие, которое вы [затратили на доказательство] ментального происхождения того (отношения спецификации и специфицируемого), было бы лучше [направить на доказательство] его чувственного происхождения. Если бы вы это сделали, вы смогли бы установить со всей очевидностью его (отношения спецификации и специфицируемого) связь с деятельностью восприятия [а не с деятельностью воображения]. Если вы этого не сделаете, то вам не останется ничего иного, как придумать материальную причину (упадхана) в виде неопосредованного восприятия[304].
[Буддист:] Чувственное знание не мыслитель (вичарака), каким образом может оно синтезировать спецификацию, специфицируемое и т. п.?
[Наяйик:] Ну, ладно! А ментальное знание (манаса-джяна) может это соединить?!
[Буддист:] Манас, будучи причиной этого (синтеза), может это соединить, поскольку [способен охватить] все реальное.
[Наяйик:] Если манас есть познание того, что прошло[305], из чего следу ет, что он может познавать все реальное? С нашей точки зрения, манас тоже [может быть применен] в отношении всех предметов, но, будучи бессознательным (ачетана), он не размышляет[306], поэтому только атман[307] является носителем знания совокупности всех предметов и произведенных ими отпечатков, вспоминающим и синтезирующим.
По этому поводу автор (Кумарила) говорит (следующее): «Знание установлено только в атмане, ведь именно он понимается здесь как сознание и известно, что у него есть способность к припоминанию, синтезу (садхана) и т. п.» («Шлока-варттика». Пратьякша-париччхеда 4. 122)
Прежде всего, атман, а не глаза, заметив, благодаря контакту органов чувств и объекта, перед собой некий объект, носитель рода и т. п., с помощью припоминания определенного предмета (пинда), вызванного активизированными отпечатками [прошлого опыта], конструирует [познание в форме суждения] «это корова». По этому поводу автор (Кумарила) говорит (следующее): «Индрии суть инструменты мысли (буддхи), атман же - агент, наделенный сознанием.
И в силу его способности к воспоминанию он может мысленно соединять все объекты».

Там, где происходит восприятие с помощью одного познавательного акта, отношение познаваемого и познающего не является отношением производящего и производимого[308], тем не менее, способность быть производящим фактором (упакаракатва) состоит в способности быть действующей причиной познавательного акта, который касается отношения спецификации и специфицируемого между чистым постижением (алочана) и следующим за ним припоминанием. Когда цвето-форма и ее носитель постигнуты как два предмета, находящиеся в отношении (специфицирующего и специфицируемого), [это происходит] не благодаря знанию, имеющему случайное происхождение[309], а только благодаря их собственной форме[310]. То, что существует, не обязательно должно быть познано [сразу]. Если воспринята одна его часть, это не значит, что [восприятие] лишено инструментальности (прамана- та). Концептуализирующее восприятие (савикальпака), которое, как было сказано, произведено комплексом причин (самагри), конструирует род и т. п. как цвет, а субстанцию lt;с. 117gt; - как носитель цвета. Хотя оно появляется после того (алочаны-чистого постижения), оно тоже является восприятием (пратьякша), поскольку его действенность проистекает из контакта с органами чувств. Также будет объяснено[311], что у того (познания спецификации и специфицируемого), которое одновременно[312], тоже происходит упорядоченное производство следствий из-за постепенного сближения разных содействующих факторов.
Таким образом установлено (в виде пятичленной аргументации),
  1. [Тезис] Мыслительное конструирование (викальпа), главный предмет спора, является восприятием в отношении собственной предметной области,
  2. [Основание] поскольку оно порождено контактом объекта и органа чувств при условии неотклонения [от неизменного следования одного за другим].
  3. [Пример] Все, что таково (отвечает этим условиям), является восприятием, например чистое постижение (алочана).
  4. [Усмотрение основания] Это (мыслительное конструирование) таково.
  5. [Заключение] Поэтому это так [мысленное конструирование является восприятием].

Таким образом, установлено, что выражение «содержащее определенность» включает опосредованное восприятие (савикальпака пратьякша).
 
<< | >>
Источник: Лысенко В.Г.. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов) [Текст] / В.Г. Лысенко; Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М.: ИФРАН,2011. - 233 с.. 2011

Еще по теме   «Ньяя-сутра 1.1.4.»:

  1. Содержание
  2.   § 1. Индийская эпистемология - праманавада: основные проблемы 
  3.   § 2. Что такое пратъякша (восприятие)?  
  4.   ГЛАВА 2 БУДДИЙСКАЯ ТЕОРИЯ ВОСПРИЯТИЯ ОТ АБХИДХАРМЫ ДО ДХАРМАКИРТИ И ПОЗИЦИЯ РЕАЛИСТИЧЕСКИХ ШКОЛ ВАЙШЕШИКИ, НЬЯИ И МИМАНСЫ
  5.   § 4. Прашастапада, наяйики и Кумарила Бхатта  
  6.   ДХАРМАКИРТИ «НЬЯЯ-БИНДУ» С КОММЕНТАРИЕМ ДХАРМОТТАРЫ «ТИКА»
  7.   «НЬЯЯ-СУТРА» ВАТСЬЯЯНА «НЬЯЯ-БХАШЬЯ» УДДЬОТАКАРА «НЬЯЯ-ВАРТТИКА» ВАЧАСПАТИ МИШРА «ТАТП АРЬЯ-ТИК А»[174]
  8.   «Ньяя-сутра 1.1.4.»
  9.   ПРАШАСТАПАДА «ПАДАРТХА-ДХАРМА-САНГРАХА» («Собрание характеристик категорий»)[313]с комментарием «Ньяя-кандали» Шридхары[314]
  10.   Библиография  
  11.   Сокращения  
  12. Классические ортодоксальные системы
  13. ГОТАМА