<<
>>

2. Практический субъективизм софистов

Скептицизм и субъективизм софистов не ограничивается одной умозрительной областью. Как сказано, вся сила их, внутренний двигатель их деятельности лежит в сфере практической. Отвлеченный субъективизм есть начало, враждебное философии, отрицающее объективную истину.
Очевидно поэтому, что корень его должен лежать не в философии, не в теории, а в нравственной области. Но и здесь софистика является не столько разлагающим началом, сколько одним из явлений, продуктов разложения, пожалуй,— одним из его факторов[697]. Все же она есть лишь умственное движение, и притом чисто отрицательного или чисто формального характера. В области нравственно-политической, как и в области философской, софисты лишь обобщают результаты разложения, совершившегося независимо от них, и способствуют его дальнейшим успехам сравнительно в небольшой степени. По всей Греции, как вследствие долгих и жестоких междоусобий, так и вследствие нормального общественного развития, священные старые законы, учреждения и обычаи поколебались до основания, а вместе с ними в связи с развитием культуры ослабла старая традиционная нравственность, пошатнулось религиозно-мифологическое миросозерцание. Софисты признали законы нравственные и политические условными, чем они и стали в их эпоху. В религиозной области софисты продолжали дело физиологов, хотя и с меньшею последовательностью. Они впервые начали объяснять мифы как нравственные басни[698], искали в них нравственного или физиологического значения; в общем же они стояли к богам ближе многих предшествовавших и последующих философов—приблизительно на одном уровне со всеми образованными людьми своего времени.

В нашу задачу не входит культурная история эпохи, и мы не намерены рисовать картину общественного разложения Греции. Но в общих чертах мы постараемся изложить отношение софистики к современным ей общественным явлениям. Их высшее искусство — риторика возникла и расцвела сначала в Сицилии, затем в Афинах, на демократической почве.

Судебное и политическое красноречие сделалось предметом необходимого изучения сначала для честолюбцев, затем и для всех. Сутяжничество и ябедничество стали язвою афинского общества, гибельные последствия которой достаточно известны. Всякий, кто не хотел быть жертвою слова, должен был владеть им. А это было дело нелегкое и требовавшее долгого изучения и упражнения. Прежде всего эстетические требования были необыкновенно высоки, в Афинах особенно. Не было публики более взыскательной и развитой и вместе более избалованной и прихотливой. В своей драме афиняне имели недосягаемые образцы слова и красноречия. По меткому выражению Ірота[699], эта драма была тем путем, через который литература перешла к риторике, диалектике и нравственному умозрению, отличающим собою пятый век. Даже в период своего упадка афинская драма блистала всего более риторикой и ею пленяла толпу Трудно и приблизительно представить себе ту силу, которую имело слово в демократических городах. Политическое красноречие современных европейских ораторов и даже печать, в значительной мере его заменяющая, не могут дать понятие о живом слове, обращенном ко всем гражданам государства, к собранию народа. Сама по себе, независимо от своей политической важности, одна возможность такого обращения, такой беседы одного со всеми имела нечто опьяняющее, болезненно притягательное для многих.

Таким образом, явились риторы и учителя красноречия. Еще в Сицилии, как только местная тиранния была свергнута и суды получили демократический характер, явились первые риторы Тисий и Коракс, написавшие первые руководства ораторского искусства[700]. За ними следовали Фразимах и Феодор, потом Протагор и Горгий, которые стали писать речи на «общие места», т. е. наиболее общие и обыденные темы, заставляя заучивать их как определенные риторические образцы вместе с другими уловками, приемами и вопросами, имевшими целью поймать и запутать противника[701]. Мы знаем, как усердны и многочисленны были труды и занятия подобных риторов, как значительно было их влияние на язык и на изучение языка[702].

Они создали риторику, открыли начала грамматики и стилистики. В этом отношении их заслуги признавались всеми: сам Сократ слушал Продика и посылал к нему в учение некоторых юношей. Поэты, как Еврипид, государственные люди, как Перикл, Критий, Алкивиад, искали их общества; Исократ и Фукидид учились у Іоргия, более всех повлиявшего на аттическую прозу и красноречие[703]. Искусство слова, о котором говорит Іоргий у Платона, «есть наивысшее благо, которому люди обязаны своею свободой, а равным образом и тою властью, которой каждый из нас обладает в своем городе. Оно заключается в том, чтобы уметь убеждать судей в судилищах, сенаторов—в сенате20*, народ—в народном собрании—словом, во всяком политическом сборище. Этим искусством мы можем поработить всякую силу, взять верх над всяким человеком, какими бы дарованиями и знаниями он ни обладал, и никакое богатство не противостанет ему. И окажется, что богач обогатился не для себя, но для того, кто умеет убеждать толпу»[704]. Слова эти не заключают в себе никакого преувеличения. Исторически они совершенно верны, кто бы их ни высказал. Далее Платон показывает, что подобное «убеждение», порождаемое ритором, не есть убеждение в истине, присущее знанию, но убеждение в каком-либо мнении. Софисты, ораторы не заботятся об истине, сомневаясь в самом ее существовании; они убеждают в чем хотят, и в этом-то Іоргий и его ученики видят превосходство риторики[705]. Как учил Про- тагор, она есть искусство делать слабое сильным и сильное—слабым, правду—кривдой и кривду—правдой6 — определения, верные фактически и вполне согласные с теорией софистов. Нельзя знать истину, нельзя и заблуждаться; всякая вещь подлежит противоположным утверждениям[706]. Высшее из искусств есть искусство противоречия (avriXoyixri xsxvri).

Конечно, в риторике дело шло главным образом о политических и юридических вопросах, о правде и кривде, о предметах нравственных. Но и в этой области скептицизм софистов вполне обусловливается естественным, историческим путем.

В силу чрезвычайно сложных причин государственное устройство греческих городов переживало роковой кризис.

Старые формы обветшали, их взаимные противоречия между собою и внутренние противоречия с изменившеюся действительностью обострились в высшей степени и породили убийственные раздоры и междоусобия. Вся Іреция распалась на два противоположных лагеря, соответственно двум государственным типам—демократическому и олигархическому. Спартанская аристократия выродилась в олигархию вследствие опустошений, совершенных войною в ее среде. Афинская демократия по той же причине была вынуждена расширить свои ряды и мало-помалу выродилась в охлократию. Превратившись в краткий срок из городской республики в могущественное государство, Афины поневоле должны были изменить своему первоначальному характеру и колебались между демагогией и тираннией.

Таким образом, и здесь, в области государственной, все, что прежде казалось твердым, устойчивым, явилось сомнительным и шатким. Понятия права и закона значительно изменились, явились условными, относительными. Прихоть демагога, воля тиранна или черни отменяла законы и полагала их, и самая конституция государства подвергалась коренным изменениям. При таких условиях закон часто являлся лишь произвольным постановлением лиц, находившихся у власти и преследовавших свои личные выгоды[707]. Законы перестали быть священным и не- прикосновенным заветом богов и превратились в условные, изменчивые, человеческие изобретения[708]. Сам по себе всякий закон и справедлив, и несправедлив — все зависит от мнения и произвола, от точки зрения человека. Что один город считает хорошим и справедливым, то в другом городе считается несправедливым и противным закону, как указывает Протагор[709]. Гиппий вместе с другими софистами пытается отличить естественное право, природный закон от условных, человеческих законов. Человеческие законы, изменчивые и относительные,—искусственны, произвольны и противны природе[710]. И это противоположение природы положительному законодательству делается общим местом софистики[711], из которого часто выводились самые крайние выводы, как, например, отрицание сословий и пр.[712] На деле оказывается, что естественный закон природы есть право сильного: тот, кто сильнее закона, нарушает и разрушает его; тот, кто слабее его, тот повинуется, Эта мораль высказывалась и софистами, и учениками софистов, государственными людьми того же времени[713].

«Боги, как мы в это веруем по общепринятому мнению, и люди, как мы это ясно знаем, в силу естественной необходимости господствуют везде, где они имеют силу. Этот закон не мы выдумали, не мы первые им пользуемся, и мы передаем его навсегда во все будущие времена» — таковы слова афинских послов к мелийцам. «Установим принцип, в котором мы с вами совершенно согласны, кото- рый мы хорошо понимаем, чтобы применить его к людям, которые понимают его столь же хорошо. Дела устраиваются меж людей по законам справедливости, когда равная необходимость заставляет их ей подчиняться; но те, которые имеют перевес в силе, делают все, что в их власти, а слабые должны подчиняться»[714]. Этот принцип междоусобного убийственного насилия господствует в борьбе народов и переносится оттуда и в борьбу партий, которая в каждом городе отражала в малом Пелопоннесскую войну; и там, где политический раздор проник в города и даже отдельные семьи, право сильного естественно брало верх над всяким другим. Общеобязательность, неприкосновенность государственных законов стала в глазах многих предрассудком, мнением, от которого было выгодно и легко отрешиться2. Странствующие софисты, скитавшиеся по Греции, видали всякие виды и всякие порядки. Не привязанные ни к какому государственному строю, они более чем кто-либо считали все законы произвольными, условными, искусственными 3. Сколько законов, сколько правителей—столько и мнений, все дело в том, чтобы суметь дать силу своему собственному мнению.

Личная и семейная мораль расшаталась в связи с политической моралью, вместе с законами, верованиями. Сюда примешалась роскошь, утонченная культура, с одной стороны, и тяжкие бедствия, опустошившие Грецию,— с другой. Политическая жизнь городов с ее праздностью и смутами не была хорошею школой морали. Публичность жизни дурно отозвалась на домашнем быту и породила самые возмутительные формы разврата. Обострившаяся усобица в связи с борьбою партий приучила всех к большой неразборчивости в средствах.

Самые нравственные понятия извратились и потеряли прежний смысл[715]; традиционные правила нравственности стали столь же со- мнительными, как и политические законы. Прежде эти правила основывались на традициях и закреплялись воспитанием; теперь, когда воспитание каждого стало чисто случайным,—эти правила не имеют другого основания, кроме мнений, личных или навязанных. Самое появление софистов, этих новых «учителей добродетели», их общий успех свидетельствуют о том, до какой степени традиционная мораль оказалась несостоятельною. Первые софисты много декламировали о добродетели и сочиняли в ее честь различные аллегории, до сих пор сохранившие свое казенное значение[716]. Даже и про остальных нельзя сказать, чтоб они были хуже своего века,—они стояли на одном уровне с ним[717]. Для учителей нравственности это было бы очень плохо во всякое время, но для наемных преподавателей риторики этого было более чем достаточно. Риторика как высшее из искусств, как высшее благо имеет свою мораль, безнравственную в строгом смысле слова. Искусство порождать всякие убеждения независимо от их нравственной цены, искусство изменять и производить мнимую видимость предметов, делать правду кривдой и худое—сильным есть искусство безнравственное[718]. А к нему, как известно, сводилась вся «добродетель», преподаваемая софистами.

Естественно, оно и не могло быть иначе, как это явствует из всего существа софистики. Да и в чем могла она найти какой-либо новый и высший принцип для обоснования морали? В мнениях древних поэтов и философов, которых она разбирала? Это она и делала с особенною любовью, но из таких изысканий ничего, кроме тех же риторических упражнений, не выходило. Отдавая себе отчет о происхождении нравственных понятий, софисты не могли идти далее утилитарных соображений[719].

В эту эпоху вместе с моралью и религия пришла в упадок: прежняя наивная вера давно уступила место скептицизму и суеверию. Изучение поэтов и философов, сравнение различных мифов, их обсуждение с физической, нравственной и философской точек зрения породило разрушительный анализ. Астрономия и метеорология более всего другого вытеснили прежних видимых богов и представили веские против них доказательства. В среде самой религии замечается множество мистических сект и новых культов, занесенных с Востока. Охлократическое начало проникает и на Олимп: варвары ломятся в божественный полис и он дает им у себя место

Сравнивая богов своих и чужих, старых и новых, сопоставляя их с нравственными и философскими понятиями, грек приходит к убеждению, что и здесь все основано на мнении и произволе, что и здесь нет ничего достоверного и безусловного. Протагор говорит, что о богах он не может знать, существуют ли они или нет[720].—Происхождение богов объяснялось или обманом жрецов и правителей (Критий), или простым обожествлением полезных человеку предметов, например Солнца, Луны, рек, хлеба, вина (Продик)[721]. Мы знаем, какая глубокая связь существовала между культом и государственными учреждениями. Богов чтили по закону государства, и ими санкционировался этот закон; когда же он явился условным человеческим мнением и постановлением, то и самые боги превратились в вымысел законодателя. По мнению Крития, законы были установлены для отвращения людей от открытого насилия; религия—для того, чтобы положить узду на тайные дела, мысли и намерения человека[722]. Точно так же как и законы, религия не есть нечто естественное, обусловленное самою природою вещей,—иначе все кланялись бы одним и тем же богам, между тем как их различие доказывает лучше всего, что их почитание основывается на человеческом изобретении и соглашении [723].

Таковы результаты нравственного миросозерцания софистов. «Если нет объективной истины, то не может быть и никакого общеобязательного закона; если человек есть мера всех вещей в своем представлении, то тем же самым станет он и в своем действии; если для каждого истинно то, что ему кажется истинным, то для каждого должно быть так же хорошо и справедливо, что ему представляется справедливым и хорошим. Другими словами, всякий имеет естественное право следовать своему произволу и склонностям, и если ему препятствуют в этом закон или нравы, то это нарушение такого естественного права, насилие, которому никто не обязан подчиняться, если он обладает достаточною силой, чтобы переломить или обойти его» 3.

В заключение скажем несколько слов о педагогической деятельности софистов. Они учили молодых людей всему, что было им нужно для успешного ведения своих частных и общественных дел, т. е. главным образом тому же искусству слова. Некоторые называли это учить добродетели; другие, как Іоргий, едва ли не самый почтенный и добросовестный из софистов, обещали делать сильными своих учеников. Воспитание это не было идеальным, потому что софисты не могли сообщить юношеству никаких идеалов; и оно не было реальным, потому что реальные знания не составляли цели его. Оно было чисто формальным и в этом отношении имело несомненное сродство с тем, что мы называем теперь «классическим» образованием. В общем и результаты были сходны—мы разумеем нигилизм при полном отсутствии как идеалов, так и всяких положительных знаний. Софистическое образование сосредоточивалось главным образом на формальном изучении языка.

Грамматика, стилистика, синонимика, риторика занимают главное место; чтение древних писателей, которыми усиленно занимались софисты, перестает быть живою пищей ума и чувства, превращаясь в простой материал для формально-грамматического и риторического разбора. Точно так же и все другие науки, преподаваемые софистами,— немножко физики и математики, немножко истории и археологии в связи с мифологическими благоглупостями какого-нибудь законоучителя вроде Продика,— все это имело целью чисто формальное развитие отвлеченной рассудочности. Не следует забывать, впрочем, что под руководством софистов греки изучали только один язык, и притом язык живой—свой собственный. Кроме того, их способ воспитания не сделался никогда казенною государственною системою. Он не был ни казенным, ни системой. Іосударство смотрело всегда довольно косо на этих вольнопрактикующих педагогов; каждый из них имел свою методу, свою систему и программу, которые определялись лишь в самых общих чертах взаимной конкуренцией софистов и общественною потребностью в среднем образовании. Школы софистов были частными заведениями, притом кочевыми и свободными от всякого правительственного контроля. Это было предприятие выгодное, и способный педагог легко мог нажить деньги; отсюда вытекает та недостойная конкуренция, та погоня за богатыми учениками, которою многие из них составили себе печальную известность[724].

Взвешивая все вышесказанное, мы понимаем, каким образом слова «софист» и «софистика» получили тот специфический смысл, который мы с ними связываем. Софистика есть мнимая, кажущаяся мудрость, которая ищет не истины, а своего, своей выгоды, пользы[725]; софист есть человек, обладающий формальным искусством мысли и слова, диалектики и риторики и пользующийся ими для своих субъективных целей независимо от объективного содержания этих целей. Эристик спорит не для истины, а для того, чтобы победить в споре, софист спо- рит и говорит, чтобы убедить, в чем он хочет. Он отличается от прежних диалектиков не средствами, не способностью рассуждения, но своей субъективной целью, которую он ставит выше всего, считая себя мерою всех вещей[726].

Софистика, таким образом, заключает в себе начало антифилософское: философия не может и не должна быть целью сама по себе. По убеждению образованных политических деятелей, как, например, Калликла, ею не следует заниматься настолько, чтобы быть философом, ибо это может отдалить от практической деятельности[727]; но как чисто формальное средство для развития ума она, несомненно, полезна и прилична юноше, приучая ум к отвлечению, к разностороннему обсуждению вещей или скепсису. Такая философия чужда всякого идеала, потому что он есть цель в себе; напротив того, она отрешает от всякого положительного, объективного идеала.

В этом постоянная, пребывающая идея, сущность софистика. Ее мнимая мудрость обусловливается антифилософским субъективизмом; он весь выразился в софистике с тою яркостью и пластичностью, которая доступна одной древности. Никогда отрицание философии не было высказано так ясно и всесторонне, и никогда оно не было так мотивировано. Древняя философия пала, и если ей суждено было ожить, то в новой форме, на новой почве и с новой силой. Возможна ли философия, может ли она познавать истину, полезна ли она сама по себе, и может ли она быть сама себе целью? Все эти вопросы разрешил Сократ, философ по призванию свыше, воплотивший в себе идеал человеческой мудрости. Он осудил софистику во имя философии.

Тем не менее и несмотря на свой коренной недостаток, умственное движение, представляемое софистами, подкупает историка своей молодостью, своим живым драматиз- мом. В нем чувствуется не упадок, а избыток сил, их плодотворное брожение. Это болезнь роста, а не старости. Софисты быстро сходят со сцены и перестают являться умственной силой, как только устанавливается новое философское движение. Но они не перестают существовать и продолжают свою прежнюю деятельность бродячих риторов даже в поздние времена Римской империи, хотя их прежний смысл и значение утрачивается навсегда уже в четвертом веке.

 

<< | >>
Источник: Трубецкой С. Н.. Метафизика в Древней Греции / Примеч. И. И. Маханькова.— М.: Мысль,2010. — 589, [1] c.. 2010

Еще по теме 2. Практический субъективизм софистов:

  1.   § 38. Проблема познаваемости мира  
  2. КРАТИЛ
  3. СОФИСТЫ
  4. 1. Теоретический нигилизм софистов
  5. 2. Практический субъективизм софистов
  6. КНИГА ДЕВЯТАЯ
  7. Обращение к общему смыслу и духу законодательства
  8. Вопрос 14. Философия софистов и Сократа
  9. Проблемы онтологии Субстанция и бытие
  10. ПРЕДНАУКА И НАУКА
  11. Глава двадцать шестая. ПРОТИВОРЕЧИЕ В ТАИНСТВАХ.
  12. АПОЛОГИЯ ДИСНОМИИ В ФИЛОСОФИИ СОФИСТОВ И ЦИНИКОВ
  13. ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД И ЕСТЕСТВЕННО-ПРАВОВОЕ МЫШЛЕНИЕ
  14. ТЕРМИНЫ
  15. § 3.6. Толкование права перед вызовами глобализма
  16. Глава третья. Значение положительного права
  17. Античная этика как философия добродетели. Этический рационализм античных философов. Основные направления античной этики.
  18. 9. Софисты: человек - мера всех вещей
  19. Вопрос 14. Философия софистов и Сократа