<<
>>

1. Теоретический нигилизм софистов

Разложение древней греческой философской физиологии есть медленный естественный процесс, который мы уже проследили в его главных чертах. Каждая школа, каждое учение носили в себе его зародыш.
Из первобытной неопределенности абсолютного выяснились три его определения—абсолютное как всеединство, как процесс, как неизменное бытие. Каждое из этих трех определений оказалось ложным в своей отвлеченности: формальный принцип числа, заключающего в себе синтез единства и множества, не может объяснить ни действительного бытия вещей, ни их генезиса, движения; из Іераклитова процесса нельзя постичь ничего сущего, пребывающего, из бытия Парменида—ничего становящегося, движущегося. Если прав Гераклит, ничто не пребывает, ничто не подлежит никакому утверждению, ничто не тождественно себе, а следовательно, ничто не есть—все кажется только, и ничто не может быть познано и высказано. Если прав Парменид, сущее едино и в силу абсолютного тождества с собою не допускает наряду с собою ничего другого, никакого познания и даже никакого предиката: ничто не существует, ничто не может быть познано—все только кажется и говорится, на деле нет ничего. Так рассуждали Протагор и Іоргий—совершенно в духе обеих школ; так приходили они к тождественному результату, отправляясь от противоположных друг другу посылок.

Следовательно, каждая из этих школ разлагалась из- внутри, путем диалектического развития своих отвлеченных начал. Этим дело не ограничивалось: школы, философы полемизировали между собою, и полемизировали с успехом. Каждая школа обличала отвлеченность других учений; элейская школа после Парменида получает исключительно полемический характер, и ее разрушительная деятельность ярко отзывается на судьбе всех последующих философских построений. Но диалектика элеатов оказывается обоюдоострой и под руками Іоргия обращается против самого положительного содержания элейского учения.

Сущее элеатов безусловно абстрактно и не допускает о себе никакого определения; в своем чистом единстве оно совершенно отрицательно. Всякая речь об этом сущем есть ложь: слово, представление не только не адекватны, но безусловно противны ему. Таким образом, сущее элеатов ничем не отличается от их «небытия», которого нельзя ни мыслить, ни изречь.

Далее, мы уже видели, что все разнообразные попытки примирения ионийской и элейской школ в учениях Эмпе- докла, Анаксагора и атомистов оказались неудовлетворительными. Все эти философы отрицали генезис, все резко различали между чувственной действительностью мира явлений и непреходящим умопостигаемым бытием истинно сущего. Но с одной стороны, за этим «сущим» остаются элейские понятия отвлеченной безусловности и неизменности, с другой—оно получает физические определения, превращается в материальное множество, так что уже в самом представлении основных начал заключается скрытое диалектическое противоречие. Элейское понятие сущего на деле отрицало все конкретные определения, в особенности же материализм упомянутых философов. Ионийцы и элейцы оставались непримиренными, и новые учения, не удовлетворяя ни тем, ни другим, страдали противоречием обоих. С другой стороны, они отрицали ионийский генезис, с другой—в противность основному положению элейцев допускали множество и движение. Простого диалектического развития, простого вывода следствий, заключавшихся в началах этих систем, достаточно было для полного их разложения.

Все древние философы резко различали между истиной и кажущимся явлением. И все сходились в том, что разум в своей высшей деятельности познает истину, а источник лжи заключается в чувственности человека. Тем не менее чувственный мир пребывал наряду с истинно сущим, как нечто особое,—это было живое противоречие, и оно требовало разрешения. Отсюда, как мы видели, и возникли указанные попытки ввести, воспринять в идею истинно сущего все стихии чувственного мира (Эмпедокл), а затем, когда и этого оказалось мало,— все вещественные качества (Анаксагор) и даже все индивидуальные элементы чувственного мира (атомисты).

Но тем самым все эти элементы, общие, частные, индивидуальные, превращались в отвлеченные метафизические начала, за которыми оставались элейские определения сущего,— и постольку в своем отвлечении эти начала противополагались действительности, чувственному явлению.

Что же обусловливает это чувственное явление, совокупность того, что кажется нам? Очевидно — субъективное восприятие человека, индивидуальная чувствующая природа. Мир является не так, как его мыслит разум, не так, как он есть в себе, а так, как он кажетсяТаким образом, субъективное сознание, или мнение, есть как бы особое начало, существующее наряду с истиной, и этим началом обусловлен чувственный мир явлений, как мы видим уже у Парменида. Отсюда естественно объясняется общий принцип софистики—ее нигилистический субъективизм. Ионийцы и элейцы приводят к одинаково отрицательным результатам; и конечным выводом из всей древнейшей философии является отрицание познаваемости и самого абсолютного существа Истины. Метафизические начала разрешаются в противоречия, взаимно уничтожая друг друга,— и не остается ничего, кроме относительного явления, кроме чисто субъективного мнения. И софисты доказывают, что «нет ничего», что «все из небытия», все есть мнение и существует лишь так, как оно нам кажется[676]. Мнение есть мера всего; и Протагор, исходя из отрицания истинно сущего, провозгласил человека мерою всех вещей: существующих — что они существуют, несуществующих—что их нет[677].

Таким образом, прежний непосредственный, объективный антропоморфизм, бывший основою древнего миросозерцания, впервые превращается здесь в сознательный, субъективный и скептический. Не слепая природа, не боги суть мера всех вещей, но человек, его эмпирическая чувственная индивидуальность, которой обусловлено все, что является, все, что кажется существующим. Ибо если нет ничего объективно сущего, то есть только то, что является человеку, что кажется ему (а бохєї xivi); а так как людей много и состояния их организмов различны, то каждому вещи являются иначе, для каждого они иначе существуют.

Каков человек, таковы и вещи, каково ощущение, таково и ощущаемое. Нет ни истины, ни лжи—и все подлежит противоположным утверждениям

Те начала, которые древние школы считали истинно сущими, оказались мнимыми, существующими лишь во мнении философов, противоречащими друг другу и непримиримыми между собою. В связи с этими началами каждый философ признавал целый ряд физиологических положений, математических, астрономических и других. Иные из этих положений возбуждали интерес своею парадоксальностью, другие имели научное значение сами по себе, независимо от основных начал. Мало-помалу вся философия разлагается на отрывочные мнения без всякой органической связи,— это уже не догматы, не истины, но просто известные положения, обладающие большею или меньшею вероятностью. Каждое из них имеет что-нибудь за себя и многое против. При таких условиях развивается эклектизм, сначала среди философов, а затем, в гораздо большем масштабе, среди всех образованных греков. Потребность в образовании была весьма велика, и, чтобы быть всесторонним, оно должно было стать эклектическим.

Уже Анаксагор и Эмпедокл являют собою примеры подобного эклектизма, хотя они еще исходят из серьезного примирительного стремления, из оригинальных начал. Но уже ученики Анаксагора не представляют самобытных особенностей. Диоген Аполлонийский, например, уже является эклектиком, лишенным всякого серьезного значения. Мало-помалу все просвещение получает характер эклектический. Лучшие люди афинского общества составляли свое миросозерцание из элементов в высшей степени разнородных. Сам Сократ «перебирал с друзьями сокровища мудрых мужей древности, избирая из них то, что усматривал в них хорошего» [678].

Это, конечно, не тот систематический эклектизм бессильной старости, упадка, истощения мысли, который силится внешним образом соединить непримиримые противоречия. Это скорее порыв юности, впервые столкнув- шейся с противоречиями знания и действительности, это стремление к разрешению противоречий, которые более чувствуются, чем сознаются, большинством образованных людей того времени.

Поэтому самое умственное движение получает здесь характер в высокой степени драматический, поэтому оно столь богато действием и пафосом. Сам Еврипид, великий трагик афинской охлократии, этот «философ сцены», является нам одним из наиболее ярких примеров того тревожного брожения, которое охватило умы и разом подняло множество назревших жизненных вопросов относительно всех вещей «божеских и человеческих». Еврипид не скептик, но не имеет определенной философской системы: ум пытливый и страстный, он ищет истины и умствует, он увлекается различными идеями, не удовлетворяясь ни одной. Он чувствует, что нет ничего прочнее традиционных позитивных верований, завещанных отцамии вместе все побуждает его в них сомневаться, ибо все они приходят в столкновение между собою, в противоречие с действительностью, с требованиями ума и нравственного сознания. Это столкновение и противоречие является ему в высшей степени жизненным, конкретным и драматичным в полном смысле слова. Вся драма Еврипида есть изображение той всеобщей коллизии нравственных идей, старых и новых начал, которую переживало современное ему общество. Все эти идеи, начала, верования облекаются в плоть и кровь, все говорят и спорят, насилуют друг друга, и, что всего важнее, все показываются в своем отношении к действительности. Как примирить их, как они мирятся в себе самих, в чем истина жизни? Чтобы ответить на это, надо много искать и много учиться, надо все рассмотреть и обсудить всесторонне, исследовать все мнения и верования людские; ибо чего нет в частном, то может отыскаться в целом. И Еврипид перебирает все верования и мнения мудрецов: Анаксагор и софисты, Іераклит и орфики оставили многочисленные следы в его произведениях[679]. Но трудно сказать, чему верил сам Еврипид, чему верили его просвещенные современники: все они были более или менее скептическими эклектиками в силу вещей.

Таким образом, эклектизм рассматриваемого нами периода обусловливается противоречиями, неполнотою пред- шествовавших систем при живом запросе всестороннего знания, при избытке сил, еще не сосредоточившихся в одном широком течении.

Софисты были главными проводниками эклектического образования. Преподавать философию в их время значило преподавать мнения, частью метафизические, частью физиологические и нравственные. И так как подобных мнений было очень много относительно каждой вещи, то они, естественно, противоречили друг другу, хотя все имели свое основание. При таких условиях образованность, а еще более ученость имела своеобразные последствия—большая ученость доводила софиста Іиппия до того, что он противоречил себе относительно всякой данной вещи[680]. Протагор, теоретик софистики, возвел такое противоречие в принцип: он впервые высказал, что относительно всякой вещи могут быть высказаны два противоположные друг другу суждения[681]. Исторически он был прав и свидетельствовал о том, что было.

Эклектизм составляет исходную точку профессионального преподавания софистов: от философии до гимнастики не было науки, которой бы они не учили. И это не только простые софисты, но знаменитости, как Іиппий, Пол, Антифонт, Алкидам и Критий, которые между прочим предавались и физике[682]. Сам Горгий начал с эклектической физики Эмпедокла, чрез посредство которого он, вероятно, впервые ознакомился с учением элейцев. Затем он, по- видимому, убедился в несостоятельности своего учителя: диалектика Зенона раскрыла ему противоречия, присущие материальному множеству и движению. Іоргий усвоил себе эту диалектику и в своем сочинении «О природе, или О несуществующем» довел ее до крайних последствий, победоносно обратил ее против самого элейского понятия «истинно сущего». Разрешив таким образом все существующее в мнимую видимость он точно так же, как и Про- тагор, последовательно предался преподаванию риторики, посвятил себя всецело этому искусству, начала которого он изучил уже от Эмпедокла. Итак, сперва натурфилософия, изучение различных философских и физиологических мнений, затем диалектика, превращающая все сущее в нечто мнимое, отрицающая его бытие, познаваемость, выразимость; и наконец, риторика, искусство производить мнения, убеждать посредством слов[683]. Ибо раз истины нет и она непознаваема, то доказательства сводятся к словам, к риторике; доказуемы только мнения, и притом самые противоположные мнения,— как это видно из диалектики, как это случалось в действительности.

Таков ход развития Горгия, таково же и развитие всей софистики вообще. От прежней философии остались лишь мнения и различные диалектические приемы. Мнения противоречили друг другу, а диалектическое искусство без логических правил и критериев превращало все понятия человека в сплошную сеть противоречий и таким образом выродилось в бессодержательную софистическую эристику. Риторика, естественно, выдвигалась на первый план: если все есть мнение, то не может быть искусства выше, чем искусство изменять мнения людей и производить в них по произволу мнения—добрые и недобрые, приятные и неприятные[684]. Философия получает, таким об- разом, практический интерес: за упразднением всего ее положительного содержания от нее остается лишь форма—мысль и слово, которые человек властен употреблять по произволу для своих личных субъективных целей. И софисты обучали этому искусству мысли и слова (lt;ppoveTv тє xai Aamp;yeiv), причем все остальные искусства и науки имели в глазах их служебное, воспитательное значение.— В этом практическом субъективизме вся сущность софистики. Философия ищет истину для нее самой, софистика не верит в истину, ищет внешней выгоды и превращает философию в средство для своих целей. Истину можно искать бескорыстно, для нее самой; ее должно бескорыстно проповедовать, бескорыстно ей учить. Но мнениям нельзя служить бескорыстно, особенно мнениям заведомо неосновательным. Предмет софистики, по выражению ІЬргия и Платона, согласно беспристрастному суждению Аристотеля, есть небытие, или ничто !. А «ничему» нельзя служить ради ничего, ибо это значило бы служить совершенно даром. Если истина для меня все, то личная выгода ничто; а если истина ничто, то эта выгода впереди всего. Так оно и было для софистов; их скептицизм, их нигилизм служили теоретическим обоснованием их риторике, а эта, по самому существу своему, являлась лишь средством в руках того, кто ею обладал.

Но прежде чем рассмотреть риторику софистов с ее практической, нравственной стороны, мы еще раз остановимся на теоретическом скептицизме Протагора и Горгия. Независимо от своих практических последствий он имеет и умозрительный интерес, и историческое значение для последующих учений, для платонизма в особенности. Скептицизм Протагора вытекает, как сказано, из посылок Іераклита, а, может быть, также и из скептических положений атомизма2. Только Протагор с особою силою напирает на относительность всех явлений и восприятий, на

  1. Arist.Met. VI 1, 1026b14, 15: 5toПАлтшуtporcovxivaouxaxax; rpvоофісгпхтіУ яєрі то 6vfrra^ev. Cp. ib. XI8, 1064b29, 30: 5ionXaxcovouxaxfo; єїрт|хє фТ|аоц tovaolt;pilt;xrr|vяєрі то цг\ 6vSiaxpipetv. Ср.: Plat. Soph. 237 и сл.
  2. См. выше. Существует даже предание, что Протагор, происходя из Абдеры, был учеником Демокрита (Письмо Эпикура у Diog. L.IX 53). Но по хронологическим соображениям вряд ли это допустимо даже в том случае, если Демокрит родился ранее 460 г. Тем не менее нет основания сомневаться в том, что Протагор был знаком с учением абдерской школы, основанной учителем Демокрита, Левкиппом. Свидетельство Эпикура объясняется тем, что он отрицал существование Левкиппа (Diog. L. X 13).

неизбежную их субъективность[685]. Все находится в непрестанном изменении, в вечном движении, которое распадается на бесконечное множество отдельных движений, частью деятельных, частью страдательных. Все свойства вещей суть отношения, продукты взаимодействия вещей, их деятельных и страдательных движений. Самое действие и страдание—соотносительны и предполагают нечто, к чему они относятся. Поэтому никакая вещь не может обладать никаким свойством безотносительно, никакая вещь не может определяться своими качествами, ибо все эти мнимые качества вещей суть продукты их взаимного движения, столкновения и смешения. Самые ощущения, восприятия возникают из столкновения двух противоположных движений—воспринимаемого предмета и воспринимающего органа. Пока длится такая встреча, или столкновение, существует ощущение; нет столкновения — ощущения нет, орган не воспринимает, предмет лишен своих чувственных свойств[686]. Далее, эти свойства, очевидно, зависят от организации воспринимающего субъекта, его природы, состояния, его отношения к окружающей среде. Для каждого из нас вещи существуют иначе в каждое данное мгновение. А то, что никому не является, не существует вовсе. Итак, никакая вещь, взятая сама по себе, не есть что-либо единое, что-либо определенное, допускающее о себе какое-либо наименование, «но, если мы назовем ее большою, она окажется малой, назовем тяжелой— окажется легкой и так далее, потому что нет ничего, что было бы единым, или чем-либо, или каким-либо. Ибо из движения, перемещения и взаимного смешения возникает все, что мы ложно называем существующим, ибо нет ничего, но все становится», и притом становится не безусловно, а только мнимым, относительным образом [687]. Поэтому все есть и не есть, все подлежит противоположным утверждениям, все сказывается о всем, и ничто ни о чем[688]. Все эти скептические положения в равной мере согласуются с началами Гераклита, атомистов и Эмпедокла.

Аргументы Іоргия располагаются следующим образом: 1) ничто не существует; 2) если есть нечто сущее, оно непознаваемо; 3) если даже оно познаваемо, оно невыразимо и неизъяснимо

    1. Если бы что-либо существовало, оно было бы А) чем-либо сущим, или В) чем-либо несуществующим, или же С) и тем и другим вместе. Но оно не может быть: А) сущим, ибо сущее есть или нечто непроисходящее, или нечто происшедшее, или единое, или многое, или подвижное, или неподвижное—все невозможности, как показывает Іоргий. а) Если сущее не возникло, оно безначально и бесконечно,— бесконечное же не находится нигде, и, следовательно, его нет. Если бы бесконечное заключалось в чем-либо, оно было бы конечным; если бы оно заключалось в себе самом, оно было бы отлично от себя самого (это замечание превосходно и бьет против отвлеченности элейского понятия «сущего»: как впоследствии показал Платон, абсолютное в действительности должно в самом себе различаться, чтобы быть конкретным в себе самом), в) Но сущее не может и возникнуть—ни из ничто, ни из сущего: из ничто не может возникнуть нечто, а сущее, как сущее, ничем не отличается от сущего и постольку не может существовать до себя самого, предшествовать или следовать себе самому. Далее доказывается, что сущее ни едино, ни много[689] и что оно неподвижно, т. е. что оно столь же немыслимо, как и самое небытие Парменида.

В) Сущее не может быть несуществующим или С) существующим и несуществующим в одно и то же время. Это Іоргий доказывает совершенно по-элейски, на основании отвлеченного принципа тожества: бытие есть бытие, небытие—небытие; от одного к другому нет перехода, нельзя в одно и то же время быть и не быть.

    1. Если есть нечто сущее—оно непознаваемо: сущее отлично от представления, от мысли, иначе все мыслимое было бы сущим. Если же сущее не есть нечто мыслимое, то оно непознаваемо [690].

3. Если бы оно и было мыслимо и познаваемо, оно было бы невыразимо в словах, в звуках речи; нельзя словами породить представлений, нельзя соединить со словами один неизменный смысл для всех лиц, времен и мест. Речь, посредством которой мы стремимся выразить сущее, не есть сущее: сообщается не сущее, а слова

Все эти аргументы предполагают понятие элейского «сущего» в его абстрактном тожестве с самим собою. Это отвлеченное утверждение закона тожества является принципом величайшего противоречия, уничтожающим возможность всякого бытия, знания, утверждений вообще. Ничего нельзя сказать ни о чем, поскольку сказуемое не тожественно с подлежащим. Единое не может быть многим в одно и то же время, и постольку всякое соединение подлежащего со сказуемым признается невозможным[691]. На том же отвлеченном принципе тожества строилось бесчисленное множество софизмов, которыми щеголяли пред толпою софисты младшего поколения. Таковы тезисы Евти- дема и Дионисиодора: если Іоргий учил, что нет ни истины, ни знания, то они, наоборот, утверждали, что заблуждение, ложь, противоречие невозможны, ибо небытия нет, оно немыслимо и невыразимо вовсе[692]. Если я знаю что- нибудь,—я знаю вообще и не могу быть незнающим и т. д.[693] Или, например, софизм о том, что никто ничему не может научиться, ни знающий—потому что он уже знает, ни незнающий—потому что он чужд всякого знания[694]. Эти и подобные софизмы, гораздо менее остроумные, плодились до бесконечности, пока Аристотель не описал систематически все их многочисленные разновидности. Протагор и Іоргий были теоретиками софистики; первый строил ее на отрицании закона противоречия[695], второй, напротив того,—на отвлеченном его утверждении[696].

Таковы были аргументы, которыми софистика обосновывалась. Из объективного, беспристрастного изложения ее истории мы видим, что весь ее теоретический скептицизм представляет собою мало оригинального, несмотря на кажущуюся новизну. Теория софистики со всеми ее особенностями объясняется всецело из естественного разложения античной мысли. Софисты не были философы, потому что не искали истины для нее самой; их нельзя назвать даже скептиками, потому что они, собственно, ни в чем не сомневались, ни перед чем не останавливались. Они просто не верили в истину, и большинство из них нисколько не давало себе труда выставлять какие-либо общие доказательства против ее существования. Сами ІЬргий и Протагор были не столько скептиками, сколько диалектиками. Софистика остальных носит чисто эмпирический, прикладной характер; она сознательно чуждается всяких принципов и в этом отношении более всего заслуживает упрека в нигилизме

Чрезвычайно ошибочно было бы видеть в ней какое-то зарождение критицизма, свободного исследования и научности. Подобные мнения о софистике доказывают прежде всего некоторое непонимание древней мысли. Кроме того, научность и критицизм не имеют ничего общего с эристикой, с софизмом, возведенным в принцип, с риторикой и отрицанием всякой объективной истины. Но несправедливо было бы и обвинять софистов в отрицании этой истины, которая сама закрылась на время густым туманом исторических противоречий.

 

<< | >>
Источник: Трубецкой С. Н.. Метафизика в Древней Греции / Примеч. И. И. Маханькова.— М.: Мысль,2010. — 589, [1] c.. 2010

Еще по теме 1. Теоретический нигилизм софистов:

  1. БУДДИЗМ, СТОИЦИЗМ. СОЦИАЛИЗМ
  2. СОФИСТЫ
  3. 1. Теоретический нигилизм софистов
  4. ОСНОВАНИЯ ИДЕАЛИЗМА
  5. ПРИЗНАКИ СОВЕТСКОГО НЕПРАВА
  6. ТЕРМИНЫ
  7. ЛЕКЦИЯ 6.  ПРАВОВОЕ СОЗНАНИЕ
  8. Кризис политики и теории государства
  9. 1. Разнообразие образов морали
  10. Лекция 2
  11. Предметный указатель
  12. § 3.2 Предпосылки и содержание правового нигилизма