<<
>>

ПРОТИВОРЕЧИЕ ДОГМАТОВ РАЗУМУ

Обособление этики от теологии является самым убедительным доказательством того, что дух удалился от теологии, что он стал безразличен к ее догматам, что у него на сердце есть что-то, что он хочет уберечь от ее влияния, что с ее догматами он не хочет больше иметь ничего общего, что, более того, между ним и теологией дело дошло до форменного разрыва, до явной антипатии — антипатии, теоретическим выражением которой является сознание и утверждение, что догматы противоречат разуму.

Повод для подробного обоснования и оформления этого противоречия дали Бейлю отнюдь не ортодоксальные, но рационалистические теологи, которые утверждали, что писание и разум не могут противоречить друг другу, как это было, например, в одном тезисе, выставленном в университете во Франекере в 1686 г.[†††††††††††††††] Рационалисты признавали права разума, но в то же время также и права ортодоксии; они хотели сразу служить двум господам. Даже превосходный Бальтазар Беккер 49, имевший смелость выступить в 1692 г. со своим «Очарованным миром» против верования в ведьм и демонов и проявить больше доверия к своим философским обоснованиям, чем к прорицаниям Библии об этом предмете, даже он подкреплял в то же время свои мысли авторитетом Библии, что, конечно, было необходимостью в его время, и, таким образом, был вынужден свидетельствующие против него в Библии места истолковывать в благоприятном для своих взглядов смысле.

Сами рационалисты держались еще точки зрения ортодоксии: догматы были для них авторитетом; но только и разум также был для них авторитетом; таким образом, они впадали в противоречие, отрицая интересы разума и в то же время веря, что действуют в его интересах, и стараясь доказать противоречащее разуму как нечто соответствующее разуму. Они соглашались с тем, что воплощение, предопределение, троичность в самом деле являются мистериями для разума и поэтому только предметами веры, а в отношении других догматов, которые не меньше или еще больше противоречат разуму, они старались доказать, что возражения против них устраняются и те возражения, которые немедленно возникали при размышлении об этих догматах, могут быть удовлетворительно разрешены.

Такими догматами в особенности считались грехопадение и непосредственно связанные с ним учения теологии.

Бейль, наоборот, при случае указывал в своем словаре на несогласованность между естественным спетом и светом откровения, а именно противоречия между грехопадением, происхождением зла и сущностью бога он находил неразрешимыми. Это, конечно, раздражало рационалистических теологов, поэтому они старались доказать противное, опровергнуть Бейля. Но ум Бейля не могли удовлетворить их объяснения, и их доводы его не ослепляли, они только служили для него поводом для возвышения его случайных заявлений до степени настоящих доказательств и для надлежащего освещения слабых сторон и противоречий рационалистической теологиейх. В то время как рационалистические теологи становились на сторону ортодоксии, принимая сторону разума, Бейль становится на сторону разума, принимая сторону ортодоксии, и говорит вместе с безусловными ортодоксами, даже не только говорит, но и доказывает: учение о грехопадении — важнейший догмат, даже базис, ортодоксии — просто непостижимо, т. е. противоречит понятиям философии. Чтобы дать возможность как следует охватить глазом это противоречие, Бейль сокращает спорный вопрос до известного количества тезисов. Семь статей составляют содержание теологического учения, и им противопоставляется девятнадцать статей, т. е. девятнадцать философских максим, с которыми теологические положения должны были бы согласоваться, если бы могла осуществиться согласованность веры и разума, чего, однако, никогда не может быть.

Положения теологии следующие:

  1. Бог, вечное и необходимое, бесконечно мудрое, доброе, святое и могущественное существо, извечио обладает величием и блаженством, которые не могут ни увеличиваться, ни уменьшаться.
  2. Бог свободно решил произвести на свет существа и из бесконечного множества существ выбрал по своему усмотрению некоторые, чтобы дать им жизнь и создать из них мир, остальные же он оставил в небытии.

3..

Человеческое существо находилось в числе существ, которые он пожелал создать; поэтому он создал мужчину и женщину и кроме других изъявлений благоволения одарил их также свободной волей, и, таким образом, они имели возможность повиноваться ему или не повиноваться; но он пригрозил им смертью, если они нарушат его запрещение вкушать один определенный плод.
    1. Несмотря на это, они вкусили от этого плода, п с тех пор они со всем своим потомством были осуждены на бедствия этой жизни, на временную смерть, па вечное проклятие и на такую склонность к греху, что они почти безгранично и непрерывно предавались ему.
    2. Но все же он пожелал вследствие своего безграничного милосердия избавить очень ограниченное число людей от вечного проклятия, предоставив их, впрочем, в течение этой жизни бедствиям и греховности, но оставив им возможность с его поддержкой достичь вечного блаженства рая.
    3. Он извечно предвидел все события, распоряжался всем сущим, поставил все на свое место и непрерывно управляет миром по своему усмотрению; н, таким образом, ничто не случается без его позволения или против его воли, наоборот, скорее он может, насколько это кажется ему нужным и так часто, как он находит нужным, воспрепятствовать всему неугодному, следовательно, также греху, который является для него самой возмутительной и отвратительной вещью на свете, и может вызвать в каждой человеческой душе мысли, которые он находит хорошими.

7. Он предлагает людям милости, о которых ему известно, что они их не примут и что они, отвергая эти милости, делаются гораздо виновнее, чем были бы, если бы им их не предложили, и заявляет людям, что он страстно желает, чтобы они приняли эти милости, но не оказывает им тех милостей, о которых знает, что люди их примут.

Философские максимы следующие:

      1. Так как бесконечно совершенное существо находит в самом себе величие и блаженство, которые не могут ни увеличиваться, ни уменьшаться, то только одна его доброта побудила его сотворить мир; тут не были замешаны ни жажда славы, пи корыстные побудительные причины достичь блаженства и величия или увеличить их.
      2. Доброта бесконечно совершенного существа бесконечна и не была бы бесконечна, если бы можно было себе представить доброту, которая была бы больше его доброты.
        Это свойство бесконечности применимо ко всем другим совершенствам, к его любви к добродетели, ненависти к пороку; они должны быть так велики, что больше их ничего нельзя себе представить.
      3. Так как бесконечная доброта руководила богом при сотворении мира, то все проявления мудрости, рассудка, могущества и величия имеют целью только благо разумных существ. Он проявлял свои совершенства, только для того, чтобы создания этого рода нашли блаженство в познании бога, в своем восхищении перед ним и любви к нему.
      4. Благодеяния, которые бог дарует способным к блаженству созданиям, имеют целью только их благо. Следовательно, он не допускает, чтобы они стали для них причиной несчастья, и если какое-нибудь злоупотребление ими может привести людей к гибели, ТО 011 дает людям средства, обеспечивающие правильное употребление этих благодеяний, так как иначе это ие были бы истинные благодеяния и его доброта была бы меньше доброты какого-нибудь другого благодетеля, которую мы можем себе представить.
      5. Злое существо, конечно, способно осыпать своих врагов ценными дарами, если оно знает, что они употребят их себе во зло. Следовательно, несовместимо с бесконечно добрым существом, чтобы оно одарило свои создания свободной волей, если оно определенно знает, что они употребят ее вд зло. Поэтому если оно дает им свободную волю, то дает им в то же время средства для надлежащего ее употребления и не допускает, чтобы они в каком-либо случае упустили применение этого средства. И если бы не было средства, предохраняющего от злоупотребления свободной волей, то бог скорее лишил бы людей этой способности, чем допустил бы, чтобы оно стало источником их гибели. И это еще очевиднее оттого, что свободная воля является милостью, которую он даровал им по собственному побуждению, не будучи просим об этом, так что в этом случае он гораздо более виновен в пагубных последствиях этого дара, чем если бы согласился им его дать, только уступая их настойчивым мольбам.
      6. Если кому-нибудь посылают шелковый шнурок в уверенности, что он им удавится по собственному побуждению, то этим прибегают к столь же верному средству для лишения его жизни, как если бы закололи его кинжалом или поручили заколоть кинжалом кому- нибудь другому.
        Его смерть замышляется в такой же стенеии при употреблении первого, как и одного из остальных средств, и даже кажется, что в первом случае намерения еще более злобны, так как на него одного хотят взвалить вину и кару за собственную гибель.
      7. Истинный благодетель дарит, не откладывая, он не допускает, чтобы полюбившиеся ему переносили продолжительные страдания из-за отсутствия благ, которые оп без всяких затруднений и неудобств мог дать им с самого начала. Если его ограниченные силы не позволяют ему делать добро, не примешивая к нему боль или еще какое-нибудь зло, то он его и делает, но только с сожалением и прибегает к этому средству благотворительности только в том случае, когда в его распоряжении нет другого безболезненного средства. Но если бы он мог достичь своей благодетельной цели столь же легким путем благодетельного средства, то он пошел бы по этому прямому путп, минуя окольный путь от зла к добру. И если он осыпает кого-нибудь сокровищами и почестями, то не имеет намерения дать ему наслаждаться этими благами, чтобы после тем чувствительнее наказать его их потерей, чем больше он к ним привыкает, и таким образом сделать его несчастнее человека, который всегда был лишен этих благ. Ей-ей, ради такой цели злое существо стало бы осыпать благодеяниями своих заклятых врагов!
      8. Величайшая и наиболее заслуженная слава, которую можно приобрести в качестве правителя, состоит в том, чтобы среди своих подданных поддерживать добродетель, порядок, мир, душевное спокойствие. Та слава, которая опирается па несчастье, может быть только ложной славой.
      9. Величайшую любовь к добродетели проявляет только тот правитель, который делает все, что в его силах, чтобы добродетель всегда проводилась в жизнь без примеси греха. Если же для него легко дать своим подданным это счастье, а он позволяет возникнуть греху, намереваясь покарать его только после долгого претерпения, то его любовь к добродетели не самая большая, какую только можно себе представить, и, следовательно, не бесконечная.
      10. Величайшую ненависть к греху проявляет во всяком случае не тот, кто позволяет, чтобы грех господствовал продолжительное время, и только потом карает за него, но тот, кто искореняет грех еще до его возникновения, т.
        е. препятствует его появлению. Например, король, так превосходно устроивший свои финансы, что у него никогда не бывает хищений, проявляет большую ненависть к несправедливости своих финансовых деятелей, чем если бы сн велел их повесить только после продолжительного терпеливого наблюдения, как они сосут кровь его подданных.
      11. Пекущийся об интересах добродетели и благе своих подданных правитель употребляет все усилия, чтобы они никогда не преступали ее законов, и если он бывает вынужден наказывать их за непослушание, то он делает это, чтобы исцелить их от их склонности к злу и восстановить в их душах прочную и надежную склонность к добру, но вовсе не потому, что у него было желание наказанием преступления укрепить их склонность к злу.
      12. Если допускают зло, которому все-таки можно было помешать, то не заботятся о том, совершится оно или не совершится, или даже желают, чтобы оно совершилось.
      13. Большая ошибка со стороны правителя, если он не заботится о том, порядок или смута царят в его владениях. Его ошибка тем больше, если он желает, чтобы в его государстве были беспорядки. Если он тайными и непрямыми, но безошибочными средствами вызывает мятеж в своем государстве, который приводит его на край гибели, чтобы приобрести себе потом в глазах света славу, что оп обладает доблестыо и умом, необходимыми для спасения большого, близкого к гибели государства, то его образ действий весьма жалок. Но если он возбуждает этот мятеж потому, что в его распоряжении нет другого средства спасти своих подданных от полной гибели и укрепить благосостояние своего народа на новых основаниях на много столетий вперед, то хотя и будут сетовать на эту злую необходимость, но будут восхвалять его за то, как он сумел ею воспользоваться.
      14. Допущение зла извинительно только в том случае, если его нельзя предотвратить, пе вызывая еще большего зла, но ни в коем случае непростительно, если под рукой имеются самые действенные средства против как этого зла, так и всех других бед, которые могут возникнуть вследствие его подавления.
      15. Бесконечно могущественное существо, создатель материи и создатель духов, делает все, что только пожелает, с этой материей и этими духами. Нет такого движения, такого положения, такого образа, которых не могло бы придать его всемогущество материи, нет таких мыслей, которых он не мог бы сообщить духам. Следовательно, если это существо допускает физическое или моральное зло, то это происходит не потому, что без этого зла было бы совершенно неизбежно другое, еще большее физическое или моральное зло. Все доказательства нобходнмости смешивать добро со злом, опирающиеся на ограниченность сил творящего добро, у этого существа отпадают.
      16. Ты в равной мере являешься причиной какого-нибудь события независимо оттого, вызываешь литы его моральными средствами или физическими. Государственный министр, который, не выходя из своего кабинета, только благодаря тому, что он умеет пользоваться страстями заговорщиков, разрушает все планы заговора, в такой же степени является причиной крушения их козней, как если бы он разрушал их насильственными действиями.
      17. Одно и то же, употребляю ли я необходимую причину или свободную причину, если я выберу именно те моменты, когда знаю, что она наверняка есть. Если я предполагаю, что порох имеет свойство вспыхивать или не вспыхивать, когда в него попадает огонь, и если я определенно знаю, что порох будет иметь склонность воспламениться в восемь часов утра, то я в такой же мере являюсь причиной его действий, если в этот час поднесу огонь к пороху, как и являюсь их причиной, справедливо предполагая, что огонь является необходимой причиной. Ибо в отношении ко мне свободная причина уже не является более свободной причиной, я использую ее в тот момент, когда знаю, что она вызывается к действию своей собственной силой. Невозможно, чтобы существо было свободно или безразлично в отношении предмета, для которого оно уже предназначено, или в отношении времени, когда оно назначено. Все, что существует, существует неизбежно, пока оно существует или в тот момент, когда оно существует.
      18. Если многочисленный народ виновен в мятеже, то ни в коем случае нельзя назвать милостивым поступком, если простят одну стотысячную часть населения, а весь остальной народ казнят, не пощадив даже грудных младенцев.

XIX. Если врач из ряда лекарств, среди которых есть несколько таких, о которых он наверное знает, что пациент примет их с удовольствием, выбирает как раз то лекарство, о котором он также наверное знает, что пациент оттолкнет его, то он может сколько ему угодно просить и убеждать пациента не отвергать этого Средства; несмотря на это, имеются все основания думать, что у него нет серьезного желания вылечить больного, ибо если бы он в самом деле желал выздоровления пациента, то выбирал бы те лекарства, о которых он знает, что больной примет их очень охотно. Если же он, кроме того, знает, что отказ от предложенного целительного средства будет иметь смертельный исход, то нельзя удержаться, чтобы не утверждать, что, несмотря на все свои просьбы и увещевания, он желает смерти больного.

Вот обе партии, о примирении которых идет речь, семь теологических положений — с одной и девятнадцать философских тезисов, с другой стороны. С первого же взгляда можно заметить, что расхождение немалое *.

Нельзя выставить ничего более основательного, более убедительного, более непреодолимого с той точки зрения, которой держался и должен был держаться Бейль, чтобы победить своих врагов, против догмата грехопадения — основного зла, но и основного принципа ортодоксии — и связанных с ним понятий и догматов; нельзя сильнее осветить эту догматическую Варфоломеевскую ночь интеллекта и всех божественных понятий, чем это сделано здесь в этих 19 положениях. Они содержат превосходную диалектическую, хотя только косвенную, картину теоретических зверств правоверной теологии.

Лейбниц взялся, хотя только из любезности в отношении превосходной королевы, а также из снисхождения к господствовавшим тогда, т. е. религиозным, понятиям, но, конечно, только потому проявляя к ним такое терпимое и либеральное отношение, что его универсальный дух был в сущности свободен от них, — Лейб» «Rep. aux quest.», p. 796—798.

ішц взялся за опровержение возражений Бейля против согласованности веры с разумом. Но Лейбниц не придерживается строго своей темы; он не остается в границах теологической точки зрения; между догматами н возражениями Бейля он вводит свои собственные соображения и идеи. Так, Лейбниц возражает, что добродетель не является единственным качеством, которое любит бог, что блаженство человека не есть его единственная цель, что Вселенная, а не человек исключительно пли сам ио себе является его предметом. Все эти возражения стоят уже пе на теологической точке зрения, а переносят спорный вопрос в общую сферу, сферу философии, где вместе с возражениями Бейля логически отпадают также и догматы и сопровождающие их представления, на которые нападает Бейль и которые защищает Лейбипц. Если отпадает основание возражений Бейля, то также отпадает и основание догматов. II так оно и есть на самом деле! Взяв под свою защиту теологическую точку зрения, Лейбниц побивает ее. Если бог имеет в виду Вселенную, а не только человека или если он имеет в виду человека только постольку, поскольку он является частью Вселенной, а Вселенная является предметом бога, то речь может идти — необходимость этого вывода говорит сама за себя — отнюдь не о непосредственном II особом, но только о всеобщем н непрямом промысле, промысле закона, не может быть и речи об особых явлениях божеств, об особых проявлениях благоволения и чудесах, где бог непосредственно вмешивается в дела человека и отменяет действительные для всех законы во благо своих избранных, не может быть и речи о грехопадении как об акте, который произвел такой фурор п даже навлек вместе с собой проклятие па все сотворенное.

Если отец переносит своего сына в прекрасный, полный цветов сад и говорит ему, что сын здесь может радоваться жизни и все ему позволено, кроме плода с одного определенного дерева, то это, по-впдимому, имеет то значение, что, пока сын исполняет отцовскую заповедь, будет продолжаться мирное состояние утверждения, что отец будет любить также и сад, и очаровательные цветы, и красивых золотистых жучков, которые питаются их пыльцой, потому что он поселил среди них своего сына, дабы они радовали его, следовательно, они сами должны были ему нравиться, ибо только тем можно обрадовать другого, что сам, по крайней мере относительно, находишь прекрасным. Но если отец, когда сын не исполняет его приказания, приходит по этому поводу в такое волнение, гнев и бешенство так овладевают им, что он топчет ногами и цветы, и жучков — одним словом, производит такое ужасное опустошение, что там, где до сих пор царили жизнь и радость, теперь обитают только смерть и горе, то этим гневом он совершенно недвусмысленно дает понять, что его ничто, кроме этого самого сына, не интересует. И если он затем все-таки проклинает самого сына и все ого потомство, то это противоречие объясняется только тем, что в первое мгновение гнев так омрачил его рассудок, что он не мог больше различать, что справедливо и что несправедливо, и в своем гневе забыл причину своего гнева. Ибо на что же он мог так гневаться, как не на грех своего сына? Для него единственным объектом кроме него самого является, следовательно, его сын. Поэтому, после того как он наказал сына и его гнев улегся, он снова стал думать о средствах, чтобы сделать своего сына счастливым, снова проявить к нему милость и таким образом положительно подтвердить то, что сначала выразил отрицательно и искаженно, а именно что его сердцу ближе всего не сад и не другие существа, а только сын. Таким, с одной стороны, эгоистическим, в высшей степени раздражительным и чувствительным, а с другой стороны, когда снова придет в хорошее настроение, добрейшим, любвеобильным отцом является бог догматической теологии. В теологии бог рассматривается только в его отношении к человеку, имеет одного человека своим объектом. Отношения к миру бога как творца и вседержателя всех вещей раскрываются в определении бога как только личного бога (которое здесь является единственно существенным и характерным), в определении личности и ее свойств, которые все выражают отношение к человеку, а не абстрагируют человека от его личности, от мысли о самом себе, о своем спасении. Тот самый бог, который является моим отцом, моим спасителем, моим защитником, является также творцом всех вещей, и поэтому я всегда отношусь к себе, только иногда непосредственно, а иногда косвенно. Человек здесь все делает для бога, но и бог также все делает ради человека: для человека нет других интересов, кроме бога, но и бог интересуется только человеком. Человек является здесь целью бога; бог жертвует самим собой для спасения человека. Только это учение и лежащие в его основании представления являются центром теологии. Намерением бога является обратить людей к себе, но только потому, что он есть блаженство, чтобы, следовательно, его блаженство стало и их блаженством. Если бы он в самом деле имел в виду только самого себя, как утверждают некоторые теологи, то ои поглотил бы людей в своем существе; но нет! они вечно сохраняют (ведь иначе пропало бы их особое блаженство) свою индивидуальность, всегда, следовательно, остаются объектами всевидящего ока господия.

Бог теологии есть особый, частный бог (кто хочет это отрицать, отрицает теологию, отрицает ее своеобразную сущность), не бог Вселенной, не универсальный бог. Этот последний бог, который не мужского рода, не личный бог, но бог среднего рода, не имя собственноеf но имя нарицательное, этот бог есть ненавистный, химерический, существующий только в мыслях — разумеется, только в мыслях, так как и Вселенная существует для нас не в сердце, не в чувствах, а только в мыслях, — пантеистический бог, бог философов, который всегда был для теологов призраком, ничем, так как он ничто для их Я, так как он не дает им, а если дает, то не так, как им хотелось бы, уверенности в их вечном личном существовании, являющейся в сущности их единственным божеством, в которое они верят. Лейбниц опровергает с точки зрения вечности, следовательно, с точки зрения пантеистического бога, т. е. (это говорится для предупреждения грубых недоразумений) бога, в попятии которого имеются в виду не только те определения, которые воплощают в себе одну человеческую личность, по категории универсальности и разумной необходимости, Лейбниц, говорю я, опровергает с этой точки зрения возражения Бейля, хотя он сам и оправляет эту точку зрення в антропоморфические представления; следовательно, он побивает вместе с точкой зрения Бейля также и точку зрения догматов, в связи с которой только и имеют силу и значение его возражения XI,

Лейбниц, а также теологи Жакло и Леклерк, кроме того, упрекали Бейля в том, что он использует слишком антропоморфические, т. е. слишком человеческие, представления и примеры. Но мы должны защитить Бейля также и от того упрека. Раз уже к богу применимы предикаты мудрости, доброты и справедливости, то должны также обязательно (с чем сам Лейбниц категорически соглашается) иметь силу те понятия, которые мы необходимо с ними связываем, и то следствия, которые непосредственно из этого вытекают; иначе они только пустые слова. Нам приходится либо сказать, что у нас вовсе нет никакой мысли о боге, никакого предиката для него (но тогда слово «бог» есть пустой, бессмысленный звук, бог — ничто для нас, так как вера не может возместить это «ничто» мысли, ибо она сама нуждается в представлении, если она хочет быть верой в ничто), либо мы должны также признавать и следствия, которые необходимо связываются с ним. Это было бы скверной софистикой, постыдной ложью и коварством с нашей стороны, если бы мы захотели взять обратно то, что сначала утверждали, добавив, что не следует понимать это слишком антропоморфически и воображать, что справедливость бога — это наша справедливость.

Существует только одна справедливость, не человеческая и не божеская. Разница между человеческой и божеской справедливостью не может быть разницей понятия справедливости, как таковой, но только касается разницы между человеческой и божеской личностью, безразличной для самого понятия справедливости. Человек часто заблуждается, вмешивает в дело страсти, а раз это так, то он несправедлив. Бог отличается в отношении справедливости от человека только тем, что в его справедливость никогда не вмешивается заблуждение относительно того, что справедливо, нико- гда не вмешивается никакой несправедливый мотив, что справедливость осуществляется в нем, не встречая сопротивления, не омрачая своего понятия. Поэтому человек взывает к божественной справедливости, когда человеческие судьи поступают с ним несправедливо, не только потому, что у бога прямо то, что у людей криво, но в уверенности, что правосудие бога не может нарушить понятия справедливости и, следовательно, и в этом особом случае решает так, как справедливо. Человек ищет спасения не в каком-нибудь другом понятии справедливости (как же ои смог бы тогда с доверием обращаться к божеству?), но только в безошибочности и неподкупности бога как в надежных гарантиях понятия справедливости.

Итак, Бейль мыслит идеал доброты, любви, справедливости; он мыслит их себе как свойства божества такими, что они не ограничиваются страстями и другими чуждыми для них влияниями, и хотя он иллюстрирует их примерами людей, но людей, которые соответствуют этим понятиям, которые таковы, как они должны быть, которые обнаруживают не себя, но эти добродетели, которые, следовательно, не являются антропоморфизмами. Скорее теологические представлення являются антропоморфизмами, против которых Бейль хотя и выставляет те же понятия, что лежат в основе теологии, но мыслит их в строгой последовательности, в их у ни- версальности, их божественности. Понятие справедливости благодаря самому себе и само по себе (а не потому, что оно мыслится как свойство божественной личности, которая именно потому только и справедлива, что она соответствует понятию справедливости) — божественное понятие. Человек, который справедлив, подобный богу, а не антропопатическпй человек, так как ои абстрагирует себя от своего человеческого, заинтересованного, страстного существа, он преодолевает себя. Страсть не противоречит человеку, но справедливость противоречит ему: повседневный опыт дает нам самые красноречивые доказательства этого. Грубые, чувственные, пошлые, не поднимающиеся выше себя люди и народг»і не имеют понятия о правосудии; они знают только месть.

Бог семи теологических положении, распространяющий вину Адама на его потомство и совершающий другие противоречащие понятию справедливости поступки, противоречит не грубым, страстным, злобным или по крайней мере чувственным людям, а только более просвещенному человеку, который возвышается над вожделениями и побуждениями чувственности до понятия справедливости самой по себе, короче говоря, противоречит только человеческому не в его плохом и низком, но в истинном, божественном значении. Китаец, наказывающий детей за проступки отца, и еще более дикарь нашли бы поведение догматического бога вполне соответствующим своим понятиям. Поэтому возражение, что о справедливости божьей и его поступках следует судить не по человеческой мерке, т. е. не согласно понятию справедливости, как таковой, не согласно божественному понятию, только праздная отговорка, посредством которой можно оправдать самое плохое, неразумное, нелепое хп.

Если какой-нибудь языческий философ, хотя бы Ксе- нофан, разбирал перед языческими теологами поступки богов, чтобы показать им неразумное в их вере, то они, конечно, так же возражали ему, теми же доводами оправдывали поступки своих богов, которыми христианские теологи защищают свои догматы. Несомненно, языческие жрецы так отвечали Ксенофану: «Дерзновенный! Как же ты хочешь со своим близоруким, ограниченным рассудком критиковать поступки бессмертных богов? Богам все позволено; они выше понятий обычных гражданских добродетелей, выше законов, связывающих смертных; только поэтому они боги. Это правда: их поступки, по нашему разумению, только постыдные, противоречащие самым священным понятиям нравственности деяния — убийства, кражи, прелюбодеяния; но не забывай, что это ведь боги так поступали, что к их поступкам нельзя применить человеческую мерку; то, что они делают, божественно, а что божественно, должно также бЬіть правильно и хорошо. Поэтому прелюбодеяние богов не прелюбодеяние; каким образом прелюбодеяние богов, самое неопровержимое, очевидное, застигнутое на месте преступления прелюбо- деяние, все-таки не прелюбодеяние, — этого разумеется, мы не можем тебе объяснить; мы сами этого не понимаем; ты должен этому верить; но именно непонятное- то и есть божественный дух в этом» хш.

Поэтому, если мы развяжем Бейлю язык и напрямик с философской строгостью и безусловностью выскажем то, в чем он сам не мог осмелиться признаться и чего не мог высказать, принимая во внимание время, когда он жил, а также самого себя, то в результате мы получим следующую истину: тот бог, который описан в семи теологических положениях и критикуется в девятнадцати философских максимах, есть страстныйgt; бросающийся из одной крайности в другую, деспотический, капризныйу а потому непонятный, т. е. прямо противоречащий понятию божества, как оно изображается в философских максимах, безбожный бог, бог, лишенный божественного чувства истины, полный противоречий, хитрый, коварный, обманчивый бог, который на самом деле является причиной греха и всего злау но только не хочет казаться тем, что он есть на самом деле, а потому выдумывает всевозможные средства, чтобы свалить вину с себя, всемогущего, против воли которого ничего не может произойти, вездесущего, всеведущего, па своих бедных созданий.

Вопрос о том, винтен или невиновен бог в грехопадении человека, — вопрос, который поставил рассудок, а не вера, но который как бы то ни было является не дерзким и неуместным вопросом, а вопросом, необходимо само собой вытекающим из теологических принципов и представлений, который человек не может себе не задать, если он честен и размышляет о предметах веры, чтобы устранить неподобающие выводы, как это делали так уважаемые за это прежние теологи, не стыдившиеся своей веры и связанных с ней представлений, — этот вопрос, как известно, задал немало работы головам и перьям теологов прежнего времени. Бессмысленные и неосновательные различия, пустые отговорки, уловки были слабыми орудиями, с помощью которых они сопротивлялись необходимости заключения и признания, что сам бог является причиной греха; эти орудия были такими слабыми, что каждая теологическая партия имела полное право сделать и действительно делала другой упрек, что если следовать ее системе, то бог виновен в грехопадении. Хотя они и не умели мыслить этические идеи с необходимой безусловностью и чистотой и не заботились о том, чтобы приписать божеству поступки, которые соответствовали бы этим идеям, все же они не были в состоянии сами сделать этот вывод или позволить сделать его другим. Бога, карающего и проклинающего зло, представить себе в то же время и виновником зла было слишком невыносимым, вопиющим противоречием не только с законами естественной логики, но и с этическими понятиями, с совестью, с чувством справедливости.

Тем не менее этот вывод получался без всякого принуждения, с легко вытекающей из представлений всемогущества, всеведения, провидения, предопределения и других связанных с ними представлений необходимостью. Как было помочь этой беде? Рассудок должен был выдумать хитрую уловку, чтобы провести оскорбленное чувство справедливости хотя бы уверением, что оно ничуть не пострадало, что такого вывода совсем не получается. Эта божественная уловка рассудка основывалась главным образом на позволешш, допущении или разрешении. Это не было волей, повелением, определением бога, чтобы человек грешил. Боже сохрани! Боженька только закрыл глаза; он позволил этому совершиться. Смотрите! Вот это бог наших благочестивых отцов и дедов, бог тех глубоко религиозных времен, которые теперь нам ставят в пример. Такие нелепости, такие низкие представления совмещались с понятием божества! Какая разница между существом, с которым могли связывать такие представления, и каким-нибудь обыкновенным человеческим властелином? Эта разница — пустые слова, химера.

Бейль следующим образом разрушает это различие. Он, правда, не разбирает самого понятия допущения, где, между прочим, нашел бы, что допущение не выражает ни желания, ни нежелания, ни приказания, ни запрещения, а только безразличие, которое поэтому также может относиться только к чему-нибудь по своей природе безразличному, а не к такому поступку, как грех, ибо в этом случае само допущение уже является грехом, но он показывает противоречие допущения с другими предикатами божества. Он говорит: «Одного допущения мало для объяснения падения Адама; одно неопределенное допущение сделало бы бога только зрителем, и оп поэтому должен, чтобы удостовериться в своем провидении, еще совсем особым образом вмешаться при совершении грехопадения. Он должен распоряжаться обстоятельствами этого дела, он должен их устроить, связать между собой и посредством недействительных милостей (par des graces incongrues), особенным образом примененных предметов и других средств сделать событие неминуемым... Бог знал все бесчисленные стечения обстоятельств и то, как стал бы вести себя при них Адам; было бы бессмысленно утверждать, что бог не предвидел ни одного стечения обстоятельств, при котором Адам исполнил бы свой долг. Разве у нас нет утверждения в Евангелии, что он предвидел, что жители Тира и Сидопа (Матф., гл. XI, ст. 21) не стали бы употреблять во зло свою свободу, если бы были свидетелями чудес Иисуса Христа? А ведь это были люди, привыкшие к греху и очень далекие от топ невинности, которая предшествовала первому падению. Разве тут ие делается форменного признания, что самых закоренелых грешников можно было бы бесчисленным множеством средств обратить па путь истинный, если бы бог, который, конечно, знает, как и когда употреблять эти средства, захотел ими воспользоваться, не отказал бы им в этих средствах? Справедливо говорит Пьер де Сеи-Жозеф50: «Многие раскаялись бы, если бы к ним пришли па помощь с соответствующими средствами; можно даже утверждать, что нет ни одного человека, который бы так закоренел во зле, что его нельзя было бы бесчисленными способами направить на путь истинный; и это очень хорошо известно богу, но тем не менее он бесчисленному множеству людей отказывает в средствах исправления». «Итак, признаем же, — говорит Бейль, — что бог предвпдел, что первый человек, смотря по обстоятельствам, будет пользоваться своей свободой то для благих целей, то во зло. Но ему было угодно из всех бесчисленных стечений обстоятельств выбрать именно такое, при котором Адам должен был согрешить. Поэтому, сколько вы ни пользуйтесь трюком свободной воли, вы меня все-таки во веки веков не убедите, что грехопадение Адама и Евы не было волей бога, ибо он отверг все те стечения обстоятельств, при которых они не согрешили бы, и, наоборот, выбрал такое стечение обстоятельств, при котором он предвидел их назначение или склонность к греху, так как по отношению к богу момент их решения о непослушании был чем-то настоящим; поэтому их нельзя было более считать в этот момент свободными или не принявшими решения в отношении поступка, который они должны были совершить (см. выше XVII философскую максиму). С помощью свободной воли, пожалуй, можно доказать, что бог не побуждал Адама и Еву к непослушанию физическими средствами (что утверждают также супралапсарии50а), но только не то, что бог не участвует как моральная причина в поступках людей, каковы бы они ни были» [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].

С представлением о допущении или разрешении греха неминуемо связывается вопрос: почему же, для чего бог допустил грех? Кальвин, который, как и еще некоторые другие теологи, отвергал допущение и вместо него ставил волю, но тем не менее отрицал, что бог является причиной греха, говорил: «Поскольку грехопадение Адама было низвержением истинного и законного порядка и в то же время возмущением против бога и нарушением его закона, то нет сомнения, что оно было противно воле божьей. Но все это не служит препятствием тому, чтобы бог не хотел, чтобы человек пал, по какой-нибудь определенной, хотя и неизвестной для нас, причине». Превосходный софизм! И в особенности интересный тем, что здесь так явно выступает на свет божий основание теологической непостижимости.

Если я разрешаю какой-нибудь определенный поступок или хочу, чтобы он совершился, то определенное основание можно найти исключительно только в определенности самого поступка. Если предположить, что я его желаю только как средство, то я его хочу потому, что именно этот, а не какой-нибудь другой поступок является средством для моей цели; основание, почему я его хочу, лежит поэтому также и здесь, в его определенности. Но ведь грехопадение было не только каким-нибудь определенным поступком, но абсолютно определенным поступком, особым поступком, исключительным поступком, поступком sans comparaison — первым грехом, абсолютным грехом — следовательно, поступком, в котором все, чем он был и есть, является грехом и ничто — действием вообще, поступком, где ударение, решающий смысл и вес лежат исключительно на грехе. Если поэтому бог желал грехопадения, то основание было единственно и исключительно в том, что делает грехопадение грехопадением. Но если говорят, что бог желал грех не как грех, то этим прежде всего отрицают, что он желал его но какой-нибудь определенной причине, отнимают у себя то единственное основание, которое можно было привести, так как его можно найти только в специфическом различии, в своеобразной сущности греха, и поэтому сам собой подразумевается вывод, что причина неизвестна. Первая посылка ошибочна, покоится на беспочвенном различении; что она ничего не стоит, видно из заключительной посылки; ибо если бы она чего-нибудь стоила, то следствием необходимо должно было быть признание какой-нибудь certaine cause, определенной причины. Но первая посылка тем не менее считается правильной но легко понятным основаниям; объективное ничтожество первой посылки или принципа может поэтому субъективно выразиться только в заключении как отрицание познаваемости предмета, как наивное, забавное подтверждение непостижимости. Это, к слову сказать, великая тайна теологических непостпжнмостей.

Другие теологи приводили положительные причины. Одной из таких была в особенности свобода. Драгоценнейшим даром бога людям является свобода. Бог допустил грех, так как оп не мог ему воспрепятствовать, не уничтожая свободы или по крайней мере не нарушая ее сущности. Бейль вполне справедливо отвергает это основание как преувеличенную деликатность или пустую учтивость, которая при таком трагическом событии, как грехопадение, могла играть только в высшей степени комическую роль. Он говорит: «Разумеется, имеются обстоятельства, с которыми мы должны строго считаться; нарушать их можно только в случаях крайней необходимости; но, когда эти случаи наступают, следует быть выше всех этих обстоятельств. Если сын видит, что отец хочет выброситься в окно, все равно делает ли отец это в припадке безумия или в момент дикого гнева, то сын поступает вполне правильно, связывая его, если не может его удержать никакими другими средствами. Если королева падает в воду и первый попавшийся тут лакей обнимает ее или хватает за волосы, чтобы ее спасти, то, поступая таким образом, он поступает вполне правильно, если даже и вырвет ей при этом половину волос: едва ли королева может жаловаться на недостаток почтительности. Если бы разряженной даме дали упасть в пропасть, то вряд ли можно привести другое более негодное оправдание этого поступка, чем то, что ее никак нельзя было удержать, не приведя при этом в беспорядок се лент и прически. В таких случаях принуждение и насилие является благодеянием... Следовательно, те, кто не может привести никакой другой причины допущения греха, кроме неприкосновенности привилегий свободы, непременно проиграют свое дело перед высшим судилищем разума. Как, можно им возразить, вы мыслите себе бога отцом людей и все-таки говорите, что он скорее предпочитает уберечь вас от короткой и небольшой досады по поводу прерванного приятного разговора, во время которого вы были готовы употребить во зло свою свободу, чем от вечного проклятия, которому он вас подвергает за злоупотребление свободной волей? Откуда у вас такие понятия об отеческой доброте? Как? Это вы называете надлежащим уважением привилегий свободы, когда щадят свободную волю, т. е. тщательно остерегаются воспрепятствовать склонности человека, который готов навеки потерять свою невинность и навлечь на себя вечное проклятие? Вы были бы менее неразумны, если бы вы сказали человеку, упавшему рядом с вами и сломавшему себе ногу: «Что нам но- мешало уберечь вас от падения, так это то, что мы боялись испортить некоторые складки вашего сюртука, мы чувствовали слишком глубокое почтение к их симметрии, чтобы осмелиться их нарушить, и мы сочли своим долгом лучше позволить вам сломать себе ногу». Я даже готов согласиться, что свобода имеет абсолютно неприкосновенные привилегии, но разве не было еще достаточно других средств, чтобы предупредить грехопадение человека? Речь идет не о том, чтобы помешать какому-нибудь движению тела, такие помехи вызывают досаду, речь идет о волевом акте. Но вот тут-то все философы говорят: волю нельзя принуждать, это нелепость говорить о вынужденном волевом акте, ибо каждый волевой акт по существу своему доброволен. По ведь богу бесконечно легче внушить человеку какой угодно волевой акт, чем для нас сложить салфетку, следовательно, дальнейшие выводы сами собой понятны» [§§§§§§§§§§§§§§§].

Некоторые другие теологи или, скорее, в конце концов все вместе, даже не исключая и тех, кто сначала восхвалял свободу как довод, удовлетворительно объясняющий грехопадение, окопались за прямо-таки противоречащими теологическим принципам обоснованиями и взглядами. Так, например, они окопались за точкой зрения Вселенной, согласно которой грехопадепне, являющееся для теологии чудесным, необычным событием всемирно-исторического значения, сводится до естественного, самого по себе незначительного пропс- шествия, и, что еще важнее, до происшествия, которое не только не требует искупления особым деянием, но само собой уже упраздняется и улаживается; побольше всего — за основной категорией отношения бога к самому себе, категорией, которая даже в теологии вследствие своей своеобразной сущности выступает только в форме эгоизма и отношения к нам и выставляет бога в качестве тщеславного, повелительного, честолюбивого и эгоистичного тирана.

Так, теолог Жакло, который выступил с утверждением, что свобода в состоянии распутать гордиев узел грехопадения, и дал повод Бейлю к оформлению и обоснованию его девятнадцати максим, возражает на это следующее: «Когда бог создавал Вселенную, он имел в виду только самого себя и свою славу... Надо проследить все с самого начала и представить себе разумных и свободных созданий, которых бог сотворил святыми и невинными, как шедевр его творения и как центр, в котором сосредоточились лучи блеска и величия всех божественных свойств. Это основание имеет бесконечно больше веса, чем все опровергающие доводы и возражения, так как оно взято непосредственно от сланы божьей, приводимые же возражения относятся лишь к его созданиям, к их выгоде пли невыгоде, это рассуждения, не имеющие никакого веса по сравнению со славой создателя». «Бог,—говорит Жюрье, — допустил грех, дабы открыть людям славу свою и свой изумительный промысел, который сияет тем ярче, чем больше сумятицы производит в мире грех. Умение кормчего обнаруживается только во время бурп; если бы род человеческий вел себя благочестиво п спокойно, то величие божественного промысла было бы менее заметно, чем теперь. Добродетели божьи, которые в грешном мире проявляются на тысячи ладов, в святом мире остались бы неизвестными». Далее он сам возражает себе: «Зачем же бог губит так бесконечно много людей, когда у него такая масса возможностей открыть славу свою?» Но он немедленно находит ответ. «Он ничего не делает, — говорит он, — у людей пет никакого основания роптать на бога; они гибнут по своей собственной вине; бог не связан с ними никаким законом. Его создания по сравнению с ним — полное ничтожество; он любит славу свою больше, чем все свои творения, ибо он все сотворил только во славу свою. Он есть цель, а они — средства». «Все проповедники предопределения, — говорит Бейль, — в особенности если они откровенны, как Пискатор51, ретируются за интересы мудрости и славы своего бога. А этот последний говорит следующее: «Если бы бог решительно не хотел греха, то он предотвратил бы его, ибо может его предотвратить. Бог хочет не только, чтобы грехи могли совершаться (возможность греха), он даже хочет, чтобы они действи- тельно совершались (реальность греха), дабы он мог дать почувствовать разумным созданиям при наказании за грехи свою справедливость и при прощении их свое милосердие. Поэтому сам бог желает или замышляет грехи, так как без них он не мог бы желать или мыслить проявления своей справедливости и милосердия. Некоторых людей бог предназначил для спасения даруемым им милосердием, с которым прощаются их грехи, других — для погибели, на которую они осуждаются справедливостью, карающей грехи. Следовательно, он вообще предназначил людей для греха, так как без греха он не мог выполнить своей цели» [****************].

Другой теолог говорит: «Бог может любить только себя, думать только о себе, трудиться только для самого себя... Грехопадение Адама и доказывает лучше всего, что бог любит человека не ради человека и что бог, собственно говоря, в своих творениях имеет в виду только самого себя... Создавая человека, бог ищет своей пользы, своей славы, действует в интересах любви к самому себе; благодаря своему бесконечному предвидению он наверняка знает, что человек должен пасть, но тем не менее создает человека, и создает именно таким способным к падению человеком, ибо знает также, что падение человека откроет широкое поле для обнаружения всех божьих свойств, а именно справедливости и милосердия, которые другим путем пе могли бы обнаружиться» [††††††††††††††††].

Но всего наивнее высказывается по этому поводу Теодор де Беза. Его мысли (хотя они и не признаются теологами противоположных партий) являются слишком важным документом к характеристике духа теологии, чтобы здесь не нашлось для них места. «Когда бог как мастер, мудрость которого бесконечна, решил сотворить мир, и прежде всего человека, он поставил перед собой известную цель... эта цель была... создать всех людей во славу свою. Но ведь величие божье никому не известно и никто его не прославляет, если не проявляются его милосердие и справедливость. Поэтому

он произнес вечный и неизменный приговор, согласно которому из одной милости предназначил некоторых людей для жизни вечной, а других обрек праведным судом на вечное мучение, чтобы на одних показать свое милосердие, а на других свое правосудие [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. И вот, когда бог поставил перед собой эту цель при сотворении людей, ему пришлось подумать о средствах и путях для ее достижения, чтобы как его милосердие, так и правосудие стали очевидны. Но милбсердие предполагает бедственное положение (la misere); милосердие не может проявляться там, где пет несчастья; поэтому человека следовало создать так, чтобы он мог дать богу материал для милосердия, что невозможно, если этому не предшествует бедственпое положение. Точно так же правосудие, чтобы свершиться, предполагает вину, ибо там, где нет вины, нет и материала для правосудия; поэтому человека следовало создать так, чтобы он при сохранении своей сущности (la nature gardee) соответствовал предмету правосудия; так как бог не мог бы проявить на человеке своего правосудия, если бы не предназначил последнего для вечного осуждения. Следовательно, богу угодно... по своему бесконечному милосердию избрать нескольких людей, чтобы спасти их во Христе, но некоторых ему угодно по правосудию своему отвергнуть, чтобы осудить их по их собственной вине. (Не лучше ли уж быть чертом, откровенно злым и в этом отношении по крайней мере честным и правдивым принципом, чем этим хитрым, по виду добрым, а по существу злым богом!) Чтобы достичь этой цели, бог не мог сотворить человека злым, но он этого и не хотел, ведь он добр по природе своей, он сама доброта (ах, как трогательно!). Ибо если бы человек остался в этом состоянии, то у бога не было бы возможности показать на нем свое милосердие пли правосудие. Поэтому следовало создать человека так, чтобы не выглядело, будто бог был творцом зла (de peur qu'il ne semble que Dieu soit auteur du ша1),но все-таки отнюдь не таким, чтобы он не мог меняться, а скорее

переменчивым и способным грешить (tontesfois san$ aucune coulpe de Dieu — замечательная и необходимая оговорка!), чтобы бог мог осуществить свой тайный план и цель» [§§§§§§§§§§§§§§§§].

129

б Л. Фейербах, т. 3

Даже рационалистические теологи, говорит Бейль, пользуются теми же аргументами, что и проповедники предопределения и другие. «Это правда, — говорит Со- рэи51а, — бог ставит людей в положение, в котором он предвидит, что они согрешат, но в котором у них также есть бесконечное множество сдерживающих начал. Бог поступает так на основании намерений, которые вполне достойны его высокой мудрости; и та цель, которую он ставит себе при этом, — бесконечно более великое и важное основание, чем все предполагаемое зло. Поэтому его нельзя считать виновником греха. Бог вызывает события. Но что же касается самого греха человека, то бог его, конечно, предвидит, он направляет его к благой цели, он употребляет его во славу свою, но он его не вызывает... Государь обязан не только не делать зла, но всеми своими силами ему препятствовать. Ибо разве не является тот, кто не спасает жизни своему ближнему, когда он может это сделать, убийцей, хотя он ни прямо, ни косвенно не содействовал его смерти? Но только бог является абсолютным господином Вселенной, он имеет неограниченную власть над своими созданиями; поэтому мы не имеем права упрекать его в преступлениях, которые он предвидел и мог предотвратить, ибо он не был обязан их предотвращать» **X1V. Таким образом, протестантские теологи пожертвовали во славу божью своим рассудком и даже самыми священными учениями своей веры, которые гласят, что богу дороже спасение созданных им, чем его слава, ибо он унизился до смерти на кресте; точно так же и католики жертвовали своей вере самыми священными понятиями справедливости и человечности и приносили кровавые человеческие жертвы не для умиротворения своего бога, как язычники, но во славу его име-

На утверждение, что грех необходим для проявления славы божества, Бейль возражает следующим образом: «Как? Существо, доброта которого, святость, мудрость, знание и могущество бесконечны, которое величайшую любовь питает к добродетели и величайшую ненависть к греху, о чем нас ясно п отчетливо учит понятие бога и что подтверждает каждая строка Священного писания, — это существо не нашло в добродетели соответствующих его целям средств? Только грех мог предоставить ему это средство? Разве не приходится скорее полагать, что ничто так не соответствует этому существу, как положить в основу своих творений добродетель при исключении всего грешного? Но если греху было отдано предпочтение перед всеми другими средствами, то разве из этого самым очевидным образом не следует, что это было единственное средство, которое могла избрать премудрость господня, чтобы достичь своей цели, т. е. проявления своего величия? Ибо если бы добродетель или какое-нибудь другое отличное от греха средство так же хорошо, как и грех, подходило для целей создателя, то греху не было бы отдано предпочтение; следовательно, грех должен был оказаться единственным средством, которым мог воспользоваться бог. Поэтому грех был введен по чистой необходимости, по той же необходимости, с которой бог любит славу свою и проявление своего величия. Так как он любит славу свою не с безразличной свободой, но по необходимости, то так же необходимо должен любить и средства, без которых не может достичь проявления своего величия, следовательно, также и грех, если последний является единственным средством для достижения цели». «Но что больше всего смущает наш разум, так это то, что это учение требует, чтобы все атрибуты или качества божества были сохранены во всей их широте и ни одно из них не было принесено в жертву другому. Но если какому-нибудь из этих атрибутов должно быть отведено первое место, так это доброте, ибо разуму кажется, что доброта является наилучшим отличительным признаком божественной природы, что бог, так как существеннейший долг людей любить его больше всего на свете, тоже должен быть в высшей

степени достойным любви и добрым. Апокалипсис укрепляет нас в этом мнении, поучая, что бог прежде всего требует от нас любви и детского страха, что есть не что иное, как любовь, смешанная с благоговением, почтением и доверием. Мы не знаем более отвратительной максимы, чем изречение тиранов: «Oderint dum metuant» [«Пусть они меня ненавидят, только бы боялись»].

6*

131

Философы нашли бы положение «бог трудится только во славу свою» («dieu не travaille que pour sa gloire») в высшей степени двусмысленным и подозрительным. Мы не понимаем, сказали бы они, каким образом бесконечное существо, которое находит бесконечное величие и блаженство в своих собственных совершенствах, может иметь при сотворении мира намерение искать славы; мы мыслим себе высшее существо стоящим выше всего, что именуется жаждой славы и честолюбием, мы не можем себе представить в нем другого основания для сотворения мира, кроме доброты. И если даже его побуждают к этому честолюбивые мотивы, то полагаем, что оно гораздо выше ставит славу хранителя добродетели и счастья среди людей, чем славу ловкого и умелого политика, который, несмотря на все беспорядки и смуту, на все ужасы и бедствия, которыми кишат его владения, умеет сохранить их в целости. Ибо, разумеется, великий самодержец, если мятежные подданные и коварные соседи вовлекут его против его желания во внутренние и внешние войны, в которых он имеет возможность доказать своп отвагу и мудрость, может считать себя счастливым, если он, разогнав эту грозу, вызовет больше восхищения и завоюет себе более славное имя, чем во время мирного правления. Но если он из опасения, что его мужество и его таланты в силу отсутствия возможности их показать останутся неизвестными, сам ловко вызывает такое стечение обстоятельств, что возбуждает своих подданных к восстанию, а своих завистливых соседей к войне против себя, то он стремится к недостойной честного человека славе и не имеет понятия об истинной славе; ибо эта последняя скорее состоит в поддержании мира, благосостояния и добрых нравов в стране, чем

в возбуждении несогласий с той целью, чтобы показать публике, как он ловко умеет их ликвидировать одно за другим». «Если возразить этим философам, что о боге нельзя судить по тому мелкому масштабу, по которому мы судим о монархах, то можете быть уверены, что они не замедлят ответить, и если бы они даже привели только те слова, которые бог говорит в писании, а именно что он так же или больше любит людей, как отец своих детей, то и тогда у них не будет недостатка в материале для возражений» [*****************].

Следовательно, дело продолжает обстоять так: догмат о грехопадении непостижим. И в самом деле, последним прикрытием, за которым укрывались теологи, всегда были непостижимость и неисповедимость путей господних. «О profondeurs des sagesses!» [«О глубины мудрости!»] — восклицали они все хором в заключение этой изобилующей терниями материи. В действительности же непостижимая премудрость была только застилающим рассудок дымом от понапрасну расстрелянного пороха XVI.

 

<< | >>
Источник: Людвиг ФЕЙЕРБАХ. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. СОБРАНИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЙ В ТРЕХ ТОМАХ ТОМ 3. АКАДЕМИЯ Н AVK СССР ИНСТИТУТ философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО СОЦИАЛЬНО - ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕPAТУРЫ «Мысль » МОСКВА —1974. 1974

Еще по теме ПРОТИВОРЕЧИЕ ДОГМАТОВ РАЗУМУ:

  1.   ПРИМЕЧАНИЯ 
  2.   3. РАЗУМ  
  3. ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ КАК ИСТОРИК ФИЛОСОФИИ
  4. ПРОТЕСТАНТИЗМ КАК ПРОТИВОРЕЧИЕ ВЕРЫ И РАЗУМА
  5. ПРОТИВОРЕЧИЕ ДОГМАТОВ РАЗУМУ
  6. ЗНАЧЕНИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ ВЕРОЙ И РАЗУМОМ В БЕЙЛЕ
  7.   ПРИМЕЧАНИЯ И ПОЯСНЕНИЯ  
  8. § 22. Богооткровенность догмата о Пресвятой Троице. Особенная его важность и непостижимость.
  9. § 35. Отношение догмата о Св. Троице к разуму
  10. § 94. Догмат о воплощении Сына Божия с точки зрения разума
  11. § 96. Догмат Римской Церкви о непорочном зачатии Божией Матери.
  12. § 135. Характер р.-католического учения о церкви. Догматы о главенстве папы и его непогрешимости.
  13. Глава VIII.ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ