<<
>>

ЗНАЧЕНИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ ВЕРОЙ И РАЗУМОМ В БЕЙЛЕ

 
Теологические догматы — подлинный кошмар для сокровенной сущности Бейля не потому, что они, как ото бывает у какого-нибудь грубого человека, противоречили нечистым интересам, пошлым страстям, низким представлениям, нет! Но они противоречат самым существенным понятиям естественного, т.
е. незаиу- тапного, неиспорченного догматическими интересами, неподкупного, незапятнанного, разума, ибо для естественного разума они лживы и нелепы. Но составляет ли это особое различие между Бейлем и ортодоксами? Разве эти последние также не признавались: с точки зрения естественного разума догматы ложны и нелепы, истинно то, что является прямой противоположностью им. Но естественный разум, который мерцал в ортодоксах, был только мимолетным волнением их крови, необычайной, внезапной, немедленно вновь исчезающей вспышкой света, фантасмагорией, призраком, наваждением дьявола. Наоборот, в Бейле свет естественного разума — это постоянный свет его жизни, тот свет, который воодушевляет и радует его, окрашивает предметы, имеющие для него существенный интерес, в те цвета, которые являются его любимыми цветами, свет его характерной деятельности, милый, добрый солнечный свет. Для ортодокса голос разума имеет только значение голоса его служанки, которая, пожалуй, имеет право участвовать в разговоре о повседневных житейских делах, но отнюдь не в разговоре о высоких материях. Или самое большее, разум имеет для него значение любовницы, которую он ненадолго посещает за спиной своей веры, наперекор ее заповедям, а потому с подавленным страхом сердцем только по ночам, в те часы, когда его естественное влечение оказывается сильнее его. Для Бейля же разум — это спутница его жизни, подруга его души, его супруга, с которой его соединила согласованность склонностей, образа мыслей, характера.
Здесь вера находится — не по сходству, но по своему значению — в том же отношении к разуму, как там разум к вере, с той разницей, что для Бейля вера есть внешне полноправное лицо, вера имеет на своей стороне право, разум — склонность. Поэтому те слова, которые разум произносит здесь о своем несоответствии с верой, имеют совсем другой вес, совсем другое значение, чем в устах ортодокса; здесь они являются следствием действительного разъединения с верой, внутренне обоснованного отвращения и противоречия в отношении к ней. Частичка не в словах «догматы не поддаются согласованию с максимами разума» произносится с особым ударением, с такой значительностью, что невольно ждешь, что за этим скрывается особый смысл, и думаешь, что основанием этого является не высказываемое вслух заключение: истинно только то, что согласуется с разумом. Слова, которые здесь роняет разум о своем несоответствии с верой, не являются словами, которые случайно вырываются у человека в разговоре, когда скажут порой и такое, за что, строго говоря, не хотелось бы отвечать, здесь это систематические утверждения. Возражение не только произносится, оно обосновывается, поясняется. Ведутся тщательные поиски в архиве разума, дабы документально подтвердить, что между ним и верой нельзя доказать даже самого отдаленного родства. Но если бы между ними обоими существовала хотя бы малейшая взаимная склонность, то разве мы не предпочли бы лучше немного зажмурить глаза, или даже подделать документы, или по крайней мере выдумывать всевозможные дипломатические уловки, как это делали рационалистиче- ские теологи, чтобы устранить препятствия к их сближению, чем так строго придерживаться буквального смысла документа? Разве могут быть честными намерения в отношении веры, когда на нее (ведь вера иногда не может обойтись без того, чтобы жить под одной крышей с разумом) нас натравливает разум, доказывая, что вера везде противоречит разуму? Разве это в конце концов не значит возмущать и восстанавливать против нее человека? Не лучше ли для сохранения мирных отношений вводить в заблуждение самого себя?
Но ах! Вера исчезла.
Где вера истинна, там она и естественна, там человек ее понимает, там она не является чуждой человеку, там человек продолжает мыслить или жить в ней. Но где человек замечает и говорит, что вера противоречит разуму, там он отошел от веры, там разум оторвался от веры, стал самостоятельным, противопоставил себе веру как объект, который сначала становится объектом размышления, потом — сомнения, критики и наконец отрицания. Там, где вера истинная, она повсеместна. Вездесущие — признак истинности в человеке. Тот, у кого в сердце иное, чем в голове, — урод, выродок, заслуживающий, чтобы его сохраняли в спирту в анатомическом театре, ибо даже анатомическое сердце не существует изолированно, как прежде думали, но имеет нервы. Если вера налична не везде и ее нет в разуме, то она не бог души, а вещь конечная, ограниченная, частная, то она не является абсолютной верой, следовательно, она не истинна, ибо только абсолютная вера есть вера; значит, тут только думают, что верят, но не верят на самом деле до глубины души, тут вера только показное состояние души, которое внешне может проявляться только самым сбивчивым, отвратительным образом, тут вера в сущности только ложь, химера.
Такой была вообще вера в новое время, вера мыслящих людей — Декарта, Бейля, какими бы ортодоксальными они себя ни считали. Они познали объективно противоречие позитивной веры и разума, и поэтому также и субъективно их вера должна была противоречить их разуму, их сущности.
Католик нового времени, разумеется, считает Декарта образцом католически верующего философа и протестует против тех, кто утверждает и доказывает, что католицизм противоречит разуму и науке. Декарт, конечно, подчиняется вере своей церкви, он торжественно отрекается от того, что переносит ее объекты в область мышления и сомнения; он говорит, что сам возьмет обратно то, что ей противоречит, по именно этими своими уверениями и клятвами и еще больше той несомненной боязливостью, с которой он все время точно идет на цыпочках, той опаской, с которой он постоянно озирается вокруг, чтобы узнать, не противоречит ли какая-либо из его мыслей вере [†††††††††††††††††], он и свидетельствует, что его мышление противоречит его вере. Но разве там, где человеку отведено так мало места, что нельзя выпрямиться, что все время приходится сгибаться и горбиться и даже ползать на четвереньках, дабы не удариться о что-нибудь, разве можно там отрицать, что естественному влечению человека к движению поставлены противоестественные пределы? В самом деле, церковь своими догматами конфисковала разум, ибо как можно мыслить свободно (т. е. так, как этого требует природа науки, как человек должен мыслить, если он действительно хочет мыслить) там, где все время приходится опасаться наткнуться на догмат, т. с. заповедь церкви, которая является законом для духа?
Догмат и является пределом для духа, и именно произвольным пределом; выставлять догматы — это значит ограничивать дух. Догмат есть не что иное, как ясно выраженное запрещение думать. Моисей говорил: не кради, не прелюбодействуй; а догмат говорит: не думай. Поэтому догмат сам по себе, независимо от своего содержания противоречит разуму, ибо он делает своп поучения обязанностями, духовное — внешним объектом принуждения. Догмат нечестен, даже коварен, так как он делает нечто, что является само по себе, по своей природе делом мышления, делом совести;
он соблазняет человека, он нападает на его личность с его слабой стороны, чтобы его одурачить. Догмат своекорыстен: кто верит, тот спасется, кто не верит, тот будет проклят. Но истина бескорыстна; поэтому она и не обращается к своекорыстию человека, она не унижается, как страсть, до объекта страха и надежды, она не дает обещаний и не проклинает, она свободно обращается к свободному, беспристрастному интеллекту. Догмат противоречит понятию и сущности истины.
Поэтому там, где духу вместо истин навязываются постановления, науки в сущности предаются анафеме. Если церковь формально этого не высказывает, то это объясняется только непоследовательностью, внешней необходимостью, а не ее искренним убеждением. И если даже она сама содействует наукам, то все-таки на науке продолжает лежать скрытое проклятие. Мышлению предоставлена свобода только в незначительных вещах, но оно связано в существенном. Наука только видимость, ее не оживляет божественное дыхание, она только людская безделка, игрушка пли самое большее орудие для сохранения церкви, необходимое, следовательно, лишь по внешним причинам. И поэтому, когда пробуждается серьезный, действительно научный дух, он должен оказаться в противоречии с церковью, а если он сам еще разделяет ее веру, то и с самим собой, и тогда ему приходится скрывать это противоречие проведением неосновательных различий и исключений. Если бы Декарт был истинным католиком, то он сделал бы догматы своей церкви принципами своего мышления или, скорее, у него совсем не было бы потребности испытать прелесть мышления, он совсем не был бы философом.
Где догматы властвуют пад духом, где в них в самом деле верят, там нет потребности в мышлении. Но если, несмотря на влияние догматики, эта потребность все же пробуждается, то такое мышление представляет собой противоречащее природе мышления, противоестественное, неосновательное, беспочвенное мышление. Догматы отнимают свет у мыслящего духа: что растет под их сенью, навсегда остается угнетенным, убогим, искалеченным растеньицем, ибо оно лишено непосредственного доступа и согревающего дыхания небесных тел. Хитроумное проведение различий, бездушные доказательства, вращающиеся только вокруг предположений, — короче говоря, формальная деятельность остается здесь единственной деятельностью для духа, в которой он выражает себя. Таким мышлением было мышление схоластов — мышление без принципа мышления. Даже номиналисты, хотя и самые либеральные мыслители, которые внутри схоластики составляют переход от схоластики к новой философии, не могли избежать проклятия формализма.
Только новая философия создала себе верный фундамент именно тем, что не создала никакого определенного фундамента, который всегда был бы только догматом. Не вера в существование бога и тем более не вера в особые догматы, а только идея истины, идея философии является фундаментом философии, бесконечным и единственно гарантирующим плодотворные результаты принципом философии, ибо идея философии есть необходимость, внутренняя закономерность философствования. Поэтому когда кто-нибудь ищет фундамента философии, он этим доказывает, что у него не философский ум, что у него нет призвания к философии, что он философствует по своему собственному усмотрению; и поэтому и система, которую он, может быть, «построит», будет искусственной, выдуманной им системой. Философия есть необходимость, так же как искусство есть необходимость. Эта необходимость проявляется в человеке как влечение и талант; у кого есть ясно выраженный талант, у того есть поэтому фундамент философии, тот является законным мыслителем, полноправным, уполномоченным и воодушевленным идеей философии философом;
Декарт обосновывает философию идеей философии. Еще до него среди итальянцев была осознана бесконечность идеи философии; поэтому они видели свои образцы в древних философах и подобно последним черпали свою мудрость из идеи философии, не были ограниченными догматами мыслителями и старались воспроизвести свои системы во всей полноте. Но идея философии определяется необходимостью, и притом различно, как по внутренним, так и по внешним причинам. Для Декарта определенная идея философии была самоуверенностью духа, самоудовлетворенностью Я не в моральном или по крайней мере не в нем одном, но в общем духовном смысле. Философия может опираться только на ясные и определенные понятия: лишь они достоверны. Но самое достоверное есть самоуверенность духа. Идея и основа философии есть поэтому идея духа: мышление, самосознание есть первая и самая несомненная истина. Поэтому дух Декарта просто антидогматический, свободный и, следовательно, антикатолический дух. Декарт тем и отличается от схоластов, даже только тем, что не является более церковным мыслителем, католическим философом. Сомнение есть характерный признак новой философии в отличие от схоластики, которая, если она сомневалась, держалась только в пределах несомненного, подвергала сомнению только специальное, а если она переходила эту границу, то погружалась только в беспочвенные нелепости. Но значение сомнения Декарта в том, что оно неограниченное. Пусть Декарт сколько ему угодно ограничивает сомнение, все эти ограничения произвольны, ни на деле, ни в принципе они ничего не меняют. Решает дух сомнения, а не определенный предмет. Ты можешь исключить из [того, что подвергается] сомнению, все, что хочешь; границы, которые ты в отдельных случаях ставишь сомнению, рано или поздно падут, это только пределы твоей индивидуальности, с которыми другие, если они воспримут твой дух, не будут больше считаться и, таким образом, откроют истинный смысл твоего сомнения. Декартовская философия нашла множество сторонников среди католиков, даже больше, чем среди протестантов; она освободила дух от ига веры, распространила на все науки дух сомнения, т. е. дух распознавания, исследования, различения ложного от истинного, воображаемого от действительно существующего, ясного и достоверного от темного и недостоверного xvn.
Только невежды могут не признавать положительного действия и влияния философии. Влияние философии бесконечно, но оно духовно и потому ускользает от взора. Обычно ее влияние оценивают по применению известных положений в других науках, но это влияние самое второстепенное, самое плохое; такое применение является только формальным догматическим стремлением. Духом философии является только ее сущность, ее действительный итог; только тот, кто поступает в ее духе, поступает сообразно с ней, самостоятельно, как философ; ибо усвоение духа, обособление последнего от формального является действием самостоятельности. Так, дух декартовской философии был духом мышления вообще, духом осмысленности, неверия, свободы, испытания, исследования, различения. Рассвет наступает только с декартовской философией. Ее односторонность была необходима, благотворна. Ее действительным итогом, постоянным достижением в духовном отношении для более поздней философии и даже для всех тех, кто живет и в настоящее время и умеет оценивать успехи своих предков и усваивать их, было обособление всего материального от идеи духа, который до него мыслился всегда как материальное существо. Вы можете свободно говорить о единстве души и тела: если это по меньшей мере два понятия, если это единство не однородное целое, то философия должна найти момент различия и отметить его.
Декарт является первым фплософом, по крайней мере в христианское время, который мыслил дух чисто, который обособил от этого понятия все постороннее и сделал его в этой чистоте принципом; ибо если мы так же и у других, как, например, у Августина, находим аналогичные мысли, то они были только случайными, беспринципными или смешанными с другими, противоречащими им определениями. Но действительным достижением философии Декарта в материальном отношении было обоснование изучения природы с помощью понятия механизма, т. е. посредством ясных и определенных понятий, изучения естественных, определенных оснований вообще. Как ни односторонне и ни бесполезно — правда, только в более позднее время — было распространение этого принципа на все, все-таки этим был дан скелет, основа естествознания. Сколь ни противоречило старому предубеждению людей мыслить животных как машины, сколь охотно ни будет смеяться еще и в настоящее время невежда либо поверхностно или по крайней мере односторонне образованный человек над этой мыслью Декарта как над парадоксом и сколь ни склонен он будет вспомнить по этому поводу известное изречение Цицерона о нелепости философов, это, казалось бы, безусловно противоречащее сущности животных определение было первым шагом к ее познанию, шагом, которым всем суевериям в естествознании был одним ударом положен конец и вместо существовавшего до тех пор воззрения на животных как на существ, действующих произвольной намеренно, по правилам человеческого благоразумия, был утвержден совершенно новый взгляд на вещи и существа. Прежде человек делал только самого себя масштабом природы, мыслил все только по своей мерке, был не способен мыслить что-либо другое отвлеченно; только теперь пришел он — главным образом благодаря заслуге философии Декарта — к созерцанию другого как другого, к предметному созерцанию. Именно благодаря тому, что эта философия обособила понятие духа от природы, она обособила от понятия природы все, что к ней не принадлежало, но причислялось к ней.
Таким образом, неестественное по своему внешнему виду и даже противоестественное воззрение на природу было первым естественным воззрением на нее. Поэтому Декарт, а не Бэкон выразил в чистом виде принцип естествознания. Идея, которая лежит в основании утверждения Декарта, что животные — машины, а самое важное для правильного познания философии и суждения о ней — получить идею независимо от того, как она определена и выражена, есть не что иное, как понятие необходимости. Механизм — это не идея, а определение идеи, т. е. временное, конечное, но именно потому правильное и необходимое для своего времени определение. Впоследствии, когда пробудилось более глубокое понимание природы и выявилось различие между внутренней и внешней необходимостью и целесообразностью, это определение поэтому отпало, но идея осталась, так как она является почерпнутым из сущности самой природы определением: действия так называемых низших животных, по большей части именно те, которым мы больше всего изумляемся, ибо они нам кажутся произвольными, являются (в основном) необходимыми действиями. А это именно и есть истинный смысл положения Декарта: животные суть машины.
Поэтому из данного примера вы можете сделать вывод, что то, что обычно больше всего подвергается враждебным нападкам толпы, считается ею самым плохим и ошибочным, в философии в действительности является самым лучшим; это хотя и представляет собой нововведение, но в то же время означает значительный прогресс, расширение и обогащение круга наших понятий, хотя оно сначала и кажется — именно потому, что каждый новый шаг в познании разрушает старые иллюзии, — в высшей степени односторонним и убогим. А чтобы вы могли вполне убедиться в том, что философия Декарта действительно имела положительное, благотворное, благословенное влияние не только на философию в узком смысле, но и на все человечество и науки вообще и потому сама необходимо должна была быть положительной, хорошей философией, выслушайте то, что говорит о Декарте превосходный естествоиспытатель Реомюр. «Мы можем, — говорит он, упомянув прежние глупые предрассудки, существовавшие в естествознании, — считать себя счастливыми, что живем в то время, когда разуму удалось разрушить так много предрассудков и когда он указал нам верные пути, по которым мы должны идти, чтобы открыть истину. Мы можем считать себя счастливыми, что нашим предшественником был такой учитель, как Декарт, который учил нас исследовать самые общепринятые понятия и усваивать только те из них, которые для нас вполне ясны и понятны. Какие услуги оказал один- единственный человек всему человечеству!» [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]
Послушайте также и Бейля. Его мнение здесь вполне уместно: «В истинной философии неразумно что- нибудь утверждать, не имея об этом ясного и опреде- ленного представления. Именно потому, что Декарт для каждого, кто хочет быть философом, делает обязательным этот закон, он так много способствовал в нашем столетии усовершенствованию разума, сделав его способным избавиться от старых заблуждений и избежать будущих» [§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Вот какое значение имели для человечества ясные и определенные понятия Декарта.
Но что Декарт был некатолическим, даже антпка- толическим мыслителем, умом, который сам по себе, невзирая на внешние соображения, вышел из оков церкви, не давал ей вести себя на поводу догматов, мыслил независимо, причем его мысли противоречили вере его церкви, на этот счет у нас есть специальный, а потому убедительный пример — его утверждение, что протяжение составляет сущность тела, определение, согласно которому пресуществление совершенно непонятно, неразумно, невозможно. Если бы ум Декарта зависел в своем мышлении от догматов церкви и определялся ими или даже внутренне сливался с ее верой, словом, если бы у Декарта был ум верующего человека, то из догмата пресуществления он сделал бы вывод, что сущность тела не может состоять в протяжении. Из этого очень ясно видно, насколько Декарт забывал как философ, что он католик, а больше нам ничего не надо, ибо то, что Декарт в те моменты, когда он не мыслил, когда он не был философом, был католиком, и, может быть, даже добрым католиком, это мы охотно допускаем. Именно потому, что согласно декартовскому понятию о сущности тела пресуществление есть небылица, от Декарта и отвернулись благочестивые католики, по крайней мере в этом, кстати сказать, очень важном, даже существенном пункте его философии. Вот что говорит Дюгамель[******************], на свидетельство которого здесь можно вполне положиться, так как он далек от всякого желания обличать в ереси и уже по
Сйоему эклектическому духу является Мягким, беспристрастным человеком: «Я не соглашусь с Декартом, что сущность тела состоит в протяжении, если я сейчас же не буду говорить о святом таинстве причастия, где все тело Христово заключается в образе хлеба, не будучи все-таки протяженно и ограничено пространством, и где, конечно, в итоге остается протяжение хлеба, а не его субстанция, что кажется безусловно невозможным, если природа тела состоит из протяжения». Бейль замечает по этому поводу: «Если и верно то, что протяжение не является сущностью материи, если то, что оно этим является, противоречит вере, и что каждый противоречащий откровению принцип ошибочен, то в то же время можно сказать, что если протяжение составляет сущность материи, то, несомненно, никакое откровение не может разрушить эту истину и каждый теологический догмат, который ей противоречит, ошибочен» [††††††††††††††††††].
Декарт исключил предметы веры из области философии по благочестивым причинам, т. е. по причинам, которые, поскольку каждый человек является предметом своего сознания, знает самого себя, были благочестивы, в искренности которых мы не можем или не хотим сомневаться; однако его действительные, объективные, реальные для нас причины были в том, что его дух принял другое направление, имел перед собой более живой интерес, чем [интерес к тому, чтобы] делать эти предметы объектомxvin. То, что мыслящий человек не делает более предметом своего мышления, не имеет более для него существенного, согласующегося с его характерной определенностью интереса; он не хочет более иметь с этим ничего общего, убегает от этого в другой, лучший мир, в мир, где он может жить согласно своему существенному влечению и призванию, мир, который мы должны признать его духовной, истинной родиной. Что занимает твое сердце, то занимает также твой рассудок, то ты также включаешь в него как объект своего наблюдения и созерцания, от которого ты не можешь отказаться.
Что любят, то хотят не только осязать, но также я видеть; с возлюбленной, которую ты не выпускаешь из объятий, ты не можешь также спустить глаз. Что не затрагивает больше самых благородных чувств человека, то также не является больше самым благородным и возвышенным в нем. А что философ, сущность которого составляет мышление, исключает из своего мышления, то он изгоняет из своего существа, и если он изгоняет это из себя как философ, то тут уж немного времени надо, дабы изгнать это из себя также как из человека. Поэтому дух отвернулся от интересов церкви, основал себе в отличие от ее духовного царства царство духа; в себе самом он не нашел обязывающего к вере основания; из самого себя он ничего не знал о церкви. Существование церкви было еще основанием веры; она исходила не из сущности, для этого не хватало внутренних условий; она была сама по себе случайной находкой. Вера была в самом человеке внешней для человека, лишенной духа и жизни; быть исполненным духом и жизнью она предоставила науке и действительности, это была вера самому себе назло и насильно навязанная эмпирическими причинами (например, рождением). Верили в то, во что не верили. Вера была противоречием. Субъективно, т. е. по своему настроению, там, где она еще имела высшее значение, она была пиететом, а объективно, т. е. по своему духу и сущности, лицемерием. Короче говоря, вера была (это определение самое существенное) исторической верой.
Те люди, в которых противоречие веры и разума встречается как историческая достопримечательность, были мыслящими, одухотворенными людьми, обладающими значительной ученостью, самостоятельными и уверенными в себе. Поэтому вера, самыми существенными составными частями которой были исторические, так называемые позитивные вещи, необходимо должна была получить в их душе то значение, которое она в них и имела. Природа позитивного, исторического выступает в них самым ясным образом. Позитивное имеет силу потому, что оно имеет силу без всякой причины, если даже первоначально эта причина и была. Таким образом, также и их вера была только позитивной верой; она имела силу, хотя в них самих основания для этой веры не было, поэтому она была согласованным выражением ее объекта и того отношения, в котором может находиться к нему дух. Историческое и не может требовать другой веры, кроме исторической, внешней для души. Какой мерой вы мерите, такой и вас будут мерить. То, что историческое хотят нам навязать как истину, основанную на разуме, — это наглая глупость. Историческая истина и является исторической истиной и ничем больше, это не духовная, не существующая сама по себе истина, не божественная, не связывающая и не определяющая дух истина. Мы без колебания верим в дела какого-нибудь Александра, Карла XII, потому что они не навязывают нам никакой веры, выдают себя свободно, откровенно, непритязательно, открыто и честно за то, чем они являются на самом деле, за простые исторические факты, и свидетельством их достоверности, последней инстанцией, на которой покоится всякая несомненность, является согласованность, если даже и не с тем, что мы уже переживали, с нашим опытом, с нашими представлениями, в частности, то все же с нашими понятиями вообще, с законами внутренней возможности, с разумом. Но факт, который имеет особые претензии, который хочет навязать нам себя как истину, мы можем отвергнуть как нечто дерзкое и его мнимой достоверности противопоставить наше право на то, что происходит здесь, на этом месте, перед нашими глазами, что принадлежит нам непосредственным образом. Недостоверному, переданному факту, факту, который для нас не является более фактом, мы не отдадим своей души.
Современность есть сущность, душа факта. Современному факту, при совершении которого я присутствовал, я должен верить; и это принудительное, неопровержимое именно и хотят выразить, когда выставляют что-нибудь как факт; это независимо от моего мышления; я не могу сомневаться в той, есть ли данный факт; но прошедшему факту я верю, если мне хочется верить. Не непосредственный факт — это перевод оригинала, которого у нас нет; он перемещается в голубой туман представлений и силы воображения, которая непроизвольно — часто через промежуток в несколько лет, в особенности если за это время мы попали в совсем другие условия и положение, — изменяет предметы прошлого, отрывает их от мерила действительности, представляет в обманчивом свете; он по своей природе не заслуживает доверия, необходимо является объектом сомнения, короче, он теряет характер фактичности; поэтому он не может претендовать на что- либо, кроме, самое большее, исторической, т. е. безразличной для моей истинной сущности, для моих высших интересов, для моего духа, веры Х1Х.
Только вечно живые факты являются духовными, непосредственными проявлениями духа; только безыскусственные слова правды связывают, определяют дух, так как эти определения в то же время являются самоопределителями духа, они убеждают дух в своей истинности посредством его самого, посредством его самостоятельной деятельности. Но вера в факты как в истины, в так называемые догматические факты, есть чистое} явное суеверие — суеверие заклинателей мертвецов. Поэтому вера в догматические факты жива только там, где вера в дух мертва, самый дух опустился, смысл истины утерян, способность распознавания ослабла, интеллектуальная энергия упала. Но в тех людях было и знание, и дух, и жизнь, поэтому они воздавали факту, что ему следует. Их вера была прошлой, обособленной, чуждой им верой, а не современным им, действительным, непосредственным, коренным духом.
Но в то же время вера была представлена современной силой — церковью. Вера имела на своей стороне общественное мнение или, вернее, сама была им. Следовательно, она заслуживала (не считая других, в сущности чуждых для веры оснований, которые обязывали к набожности) бережного отношения, признания, почета, даже благоговения. Вера, которую приносили церкви, была только жертвоприношением по обязанности. Разум был только еще субъективным мнением, поэтому его держали как свое еще не правоспособное мнение в известных пределах, подчиняли его церкви. И хотя внутренне, сама по себе вера была только темным бездействующим частным лицом, ее все-таки постоянно выставляли перед верующими так, словно она была главным лицом. Общественное мнение, конечно, было общественным мнением, но от этого оно не становилось соответствующим истинной, коренной сущности мнением души. Так как я являюсь членом этой церкви, то я верю; но я не потому, что верю, член этой церкви. Я верю в то, во что верите вы; я не хочу и не могу противоречить тем, с кем меня связывает так много столь крепких уз; я хочу с вами жить в мире и в общении также и в этом отношении. Да будет для меня свято то, что свято для вас! Аминь. Но именно благодаря этому вера опять получила актуальное, живое значение, противоположное своему первоначальному значению: она была в самой себе величайшим противоречием с собой.
Как было с Декартом и другими его единоверцами, так было теперь и с Бейлем, хотя он был нротестаитом, но протестантизм так же, как католицизм, прпшел в противоречие с духом и разумом вследствие своей нсто- рическо-догматической веры. Лжи и лицемерия субъективных, сознательных и намеренных со стороны Бейля не было. Его вера была субъективной честностью. У нас нет основания сомневаться в этом. Не только его торжественные уверения говорят за это; он подтвердил свою преданность реформатской церкви публичными актами: «Это явная неправда утверждать, что господни Бейль (он говорит анонимно сам о себе) в течение многих лет не исполняет религиозных обрядов, так как, за исключением семи или восьми месяцев его болезни — а в этом случае даже самые благочестивые не считают себя обязанными посещать церковь, — он всегда четыре раза в год принимал святое причастие и довольно часто присутствовал на публичных богослужениях... Нестерпимая головная боль, повседневное страдание господина Бейля — единственная причина, препятствующая ему так же часто присутствовать на проповедях, как и другим эмигрантам» [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].
И что говорит бесконечно больше, чем такие внешние, всегда двусмысленные доказательства, — он подтвердил свою преданность вере даже жертвой. «Я живу, — говорит Бейль, — в высшей степени мрачных и посредственных условиях, о чем все же говорю без жалобы и упрека. Впрочем, мне стоило бы только отправиться во Францию, где меня приняли бы с распростертыми объятиями чтобы создать себе более почетное, удобное и несравненно более выгодное положение, чем здесь... Кроме того, моим знакомым известно, что пребывание в Париже всегда имело для меня привлекательные стороны, что я всегда предпочитал этот город всем другим городам. А именно я всегда был убежден, что в Париже благодаря общению с тамошними столь обходительными учеными и пользованию тамошними многочисленными превосходными библиотеками я мог бы приобрести немножко учености. Только моя преданность реформатской вере помешала мне избрать своим местопребыванием Париж, после того как упразднение академии в Седане лишило меня профессуры... Только эта самая преданность удерживает меня здесь, с тех пор как моя счастливая или несчастливая звезда привела меня к писательству; без всякого хвастовства я могу сказать, что прием, который я с этого времени нашел бы во Франции, был бы связан для меня с немалыми мирскими преимуществами. Вот доказательство моего усердия к реформатской вере» [§§§§§§§§§§§§§§§§§§].
Кроме того, в Бейле к его преданности реформатской религии примешивались настроения и чувства любви и набожности. Близкие, ему люди принадлежали к угнетенной, постыдно гонимой церкви. Его любимый старший брат даже умер как мученик за свою веру в темнице. «Я, — говорит Бейль, — всосал реформатскую веру с молоком матери, я сын и младший брат проповедников, которые оба принадлежали к наиболее ревностным во Франции и из которых последний умер в замке Тромпетт, куда был заключен за свою веру и где он увенчал свою благочестивую жизнь прекрасной смертью, приводящей в восхищение даже папистов» *.
У нас тем меньше оснований сомневаться в его преданности вере, что дело реформации в то время было делом прогресса, разума и свободы; и, таким образом, он ради того хорошего и истинного, что предлагала ему очищенная от старого суеверия религия и что согласовалось с его духом и сущностью, верил, т. е. терпел, мирился также и с тем, что тогда было связано как необходимое с этим хорошим и истинным, но противоречило его духу и сущности.
Тем не менее вера противоречила его объективной, т. е. истинной, сущности. Его вера была актом самоотречения, ограничением, которому он сам себя подвергал, и именно потому произвольным ограничением, добровольным отрицанием своего духа, как в свою очередь его дух был отрицанием его веры. Но дух ничего не имел за собой, кроме самого себя же, у него не было никаких прав, кроме права распознавания. Разум был только терпим. Наоборот, вера имела на своей стороне объективную, законную, исторически удостоверенную власть. Поэтому разум следовало принести в жертву вере. Бейль выводит из противоречия разума вере не несостоятельность догматов, но несостоятельность разума. Те затруднения, которые разум доставляет вере, служат только для того, чтобы показать, как слаб, как слеп разум, они служат только для унижения разума и возвеличения заслуг веры, они доказывают, что нет другого средства выйти из лабиринта сомнения, кроме безусловного, без всяких рассуждений подчинения определениям веры.
Так, Бейль замечает относительно происхождения греха и зла: «Это происхождение очень неясно, и то, что говорилось о происхождении Нила, а именно что оно может быть предметом скорее восхищения, чем познания, вполне подходит для него. Оно вне способности постижейия нашего рассудка: философия может здесь почувствовать свою силу и свою слабость...
Она может, следовательно, убедиться, что если у нее и есть кое-какие силы, чтобы нагнать туману, то она слишком слаба, чтобы его рассеять. Итак, мы можем как следует щелкнуть ее по носу, чтобы она меньше гордилась и чтобы это унижение или наказание научило ее предаваться повиновению вере. Ее надо укрощать, как укрощали Букефала53, не давая ему видеть свою тень и направляя его навстречу Солнцу, т. е. она должна отказаться от своей страсти спорить, что-, бы внимать только оракулу откровения» *. «Человеческий разум способен только разрушать, но не созидать; он годится только для того, чтобы возбуждать сомнения и вести споры, которые не приводят ни к какому результату, ибо можно привести столько же «за», как и «против». О разуме можно сказать то же, что теологи говорили о законе Моисеевом. Как этот последний годился только для того, чтобы дать человеку познать свою немощь и заставить желать спасителя, и был поэтому наставником, приведшим к Иисусу Христу, так и разум способен только дать человеку почувствовать его невежество, его бессилие и необходимость поручить руководство собой другому откровению, чем откровение естественного разума» [*******************].
Поэтому Бейль и высказывается за Гюэ и Ламот ле Вайе, утверждающих, что скептицизм является той философией, которая лучше всего уживается с христианством. «Итак, кажется, — говорит он, — что это состояние неуверенности больше всего подходит, чтобы убедить нас, что путь разума есть ложный путь, ибо, поднимаясь до таких высот, он ввергает нас в такую бездну. Естественно вследствие этого отказаться от такого руководителя и испортить себе лучшего из первоисточника всего сущего. Это крупный шаг к христианской религии, ибо она хочет, чтобы мы подчинили наш рассудок вере» [†††††††††††††††††††].
Таким образом, Бейль берет обратно оскорбления, которые нанес вере. Произнося по адресу веры одно поношение за другим — если не по форме, то по содержанию, — он снова прибегает к вере и смиренно просит у нее прощения, извиняя себя слабостями разума, сангвиническим темпераментом, склонностью к диалектическим шуткам. Его сомнения, его доводы, его критика, например критика поступков Давида, только мнение частного лица, не имеющее больше никакого другого значения; небольшие домашние несогласия, которые не наносят никакого ущерба официальному достоинству и авторитету церкви; перерывы между серьезными занятиями, во время которых для отдохновения предаются своим причудам, чтобы затем снова немедленно отдаться дисциплине веры; невинные остроты, которые отпускает разум по адресу веры; риторические и диалектические упражнения, в которых он только входит в роль esprit fort [вольнодумца] и говорит то, что можно было бы возразить, если бы он захотел встать на точку зрения разума. Так сомнения и возражения Бейля порхают вокруг ночной совы-ортодоксии, как маленькие дневные мотыльки, нападая, но немедленно отлетая назад, отважно и в то же время боязливо.
Его догматическая вера — его добрая воля, его вера — добровольное воздержание и эпитимия разума: Бейль — интеллектуальный аскет, духовный флагеллант 54. Паскаль носил колючий пояс на теле, пояс Бейля — вера, которая всегда сдерживает побуждения его духовной природы. Но подобно тому как даже самый строгий картезианский монах, несмотря на все умерщвления плоти, несмотря на все охлаждающие компрессы, не может утихомирить огонь своих желаний, так и Бейль, несмотря на все свое самообладание, не может помешать, чтобы его коренные, естественные стремления не выдавали себя. Его большой «Diction- naire historique et critique» дает нам его образ. Историк, поверенный в делах веры, тот Бейль, который говорит не в своих интересах, но в духе ортодоксии и по ее поручению, тот Бейль, который не отличается от других своих единоверцев, напечатан крупными буквами — это текст; но текст короток; едва отделавшись наверху от текста, он немедленно погружается в широкий поток примечаний, в свою родную стихию внизу, где мы найдем того Бейля, которого не так-то легко спутать с другими людьми. В тексте он носит форменное одеяние ортодокса, но в примечаниях он выступает в домашнем платье, хотя также и здесь строжайше соблюдает декорум ортодоксии. Но повторяю, что при всем этом Бейль не был лицемером. Противоречие веры и разума в Бейле имеет трагическое значение. Его сомнения — это рок, это сила, натиск мирового духа, против которого бессильны пенаты веры. Он вольнодумец но необходимости. У лицемера внешнее противоречит внутреннему, внутреннее отрицает внешнее; но Бейль был в самом себе в противоречии с самим собой. Он не притворялся верующим; он действительно верил, но верил в противоречии с самим собой, своей природой, своим духом.
Этим внутренним непроизвольным противоречием мы должны объяснить и те противоречия, в которых Бейль запутался, когда защищал свое правоверие и благочестие против своих обвинителей, приписывавших ему намерения, от которых он, конечно, был очень далек, и искажавших его слова или неправильно понимавших их. Как уже говорилось, Бейль с особенным интересом при каждом удобном случае указывает на противоречия между верой и разумом; истинный смысл этого постоянного сопоставления веры и разума в том, что они оба являются действительно несоединимыми, взаимно упраздняющими друг друга противоречиями.
«Это очевидно, — говорит Бейль (хотя и не от своего лица, а в другой роли — роли аббата, указывающего на преимущества, которые сомневающийся мог бы извлечь из христианства в пользу скептицизма, но все же в духе своей истинной сущности), — это очевидно, что две вещи, не отличающиеся от третьей вещи, не отличаются и друг от друга. Это основное правило — основа всех наших суждений и заключений, и тем не менее откровение, говоря о таинстве троичности, уверяет нас, что этот принцип ошибочен. Проводите различия сколько вам угодно —вы все-таки ни- когда не докажете, что не этот именно принцип упраздняется указанным великим таинством. Во-вторых, очевидно, что между индивидом, сущностью (nature), личностью нет разницы; и тем не менее это самое таинство уверяет нас, что личности могут быть размножены, причем индивиды и существа не теряют своего единства. В-третьих, очевидно, что для того, чтобы создать человека, который был бы совершенно и действительно одним лицом, достаточно соединить человеческое тело с разумной душой. Тем не менее таинство воплощения учит нас, что этого недостаточно, из чего следует, что мы не можем быть уверены, личности ли мы, ибо если бы для человеческого тела и разумной души было существенно составлять человеческую личность, когда их соединяют друг с другом, то бог никогда не мог бы сделать, чтобы они не сос-. тавили человеческую личность; следовательно, нам приходится утверждать, что человеческая личность для них чисто случайна. Но ведь каждая случайность многими способами отделима от своего субъекта; следовательно, богу возможно многими способами воспрепятствовать тому, чтобы мы были личностями, хотя мы и состоим из тела н души; ибо кто даст нам уверенность в том, что он не воспользуется одним из этих способов и средств, дабы лишить нас личности? Разве он обязан открывать нам все те способы, посредством которых он распоряжается надій?
В-четвертых, очевидно, что человеческое тело не может быть в нескольких местах одновременно и что голова человека со всеми остальными частями не может занимать одну и ту же неделимую точку, и тем не менее таинство причастия нас учит (заметьте, что это говорит аббат!), что эти две невозможные вещи происходят ежедневно, из чего опять-таки следует, что мы не можем быть уверены, отличаемся ли мы от других людей и не находимся ли мы сейчас в константинопольском серале, в Канаде, в Японии и в любом городе на свете, в каждом месте и в различных состояниях. Но так как бог ничего не делает понапрасну, то зачем ему было создавать множество людей, когда ему было бы достаточно одного-единственного человека, который находился бы в различных местах и в зависимости от различия места обладал бы различными качествами? Вследствие этого учения мы теряем те истины, которые находим в числах, так как более не знаем, что такое два и три, не знаем более, что такое единство и различие. Если мы высказываем суждение, что Иван и Петр — два различных человека, то это наше суждение основывается только на том, что мы видим их в разных местах и что один из них не имеет всех свойств другого. Но догмат причастия упраздняет этот отличительный принцип. Может быть, во всей Вселенной всего одно-единственное создание и кажущееся множество созданий есть не что иное, как это единственное создание в разных местах и в разных состояниях. Мы ведем большой счет, как будто существует много различных существ, но все это химера. Мы не знаем больше, существуют ли два тела, мы даже не знаем больше, существуют ли тело и дух; ибо если материя проницаема, то очевидно, что протяжение — это только случайный признак тела и, следовательно, тело по своему существу не протяженная субстанция; значит, оно может иметь все те свойства, которые мы себе мыслим в духе, — рассудок, волю, страсти, ощущения; а если это так, то нет больше критерия, телесна или духовна субстанция...
Теперь перейдем к нравственности. Во-первых, очевидно, что следует воспрепятствовать злу, если есть возможность это сделать, и что совершаешь грех, когда можешь помешать злу и все-таки его допускаешь. Тем не менее наша теология учит нас, что этот принцип ложен; ибо, согласно ей, бог не совершает недостойного его совершенств поступка, терпя в мире зло и разные неурядицы, хотя ему ничего не стоит предотвратить их. Во-вторых, очевидно, что человек не может совершить плохой поступок прежде, чем он начнет существовать; в-третьих, не менее очевидно, что несправедливо его наказывать, как будто он виновен в этом поступке. И тем не МЄН0Є учение о первородном грехе показывает нам ошибочность этих ясцых как день принципов. Наконец, очевидно, что добро следует предпочитать выгоде и что самое святое существо менее всего должно было бы отдавать предпочтение выгоде перед добродетелью. И все-таки наши теологи говорят, что бог, несмотря на то что он мог выбирать между вполне благоустроенным и безгрешным миром и этим нашим погрязшим в грехе и смуте миром, предпочел первому миру последний, ибо нашел это лучшим для интересов своей славы» [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡].
Итак, вера противоречит самым существенным принципам разума, и Бейль тем выше ставит заслуги веры, чем больше она противоречит разуму. «Неизбежно приходится, —говорит он, — выбирать между философией и Евангелием; если вы хотите верить только тому, что ясно и соответствует общим понятиям, то беритесь за философию и оставьте христианство; но если вы хотите верить в непостижимые таинства религии, то прибегайте к христианству и оставьте философию, ибо так же невозможно соединить ясность и непостижимость, как сочетать удобства четырехугольного и круглого столов. Что-нибудь одно: если вам не нравятся свойства круглого стола, то закажите себе четырехугольный, но не требуйте, чтобы один и тот же стол предоставлял вам удобства круглого и четырехугольного столов. Однако для истинного христианина... тонкости философии только смешны... вера возвышает его над религиями, где господствуют бури раздоров. Он находится в местности, где без страха внимает, как внизу грохочет гром аргументов и различий,— эта местность для него Олимп поэтов (Клав- диан) и храм мудрецов (Лукреций), откуда он с полным спокойствием взирает на слабость разума и заблуждения смертных, избравших разум своим руководителем. Каждый христианин, который допускает, чтобы его волновали и беспокоили возражения неверующих, уже стоит одной ногой в той же могиле, что и они».
«Заслуги веры тем больше, чем больше открываемая верой истина, являющаяся ее предметом, превышает силы, т. е. понятия нашего разума; ибо, чем больше увеличивается непостижимость предмета, тем больше количество максим разума, которые опровергают его, следовательно, тем больше и жертв, которые мы приносим авторитету бога; в этом случае мы проявляем больше покорности и благоговения в отношении бога, чем если бы предмету веры было верить легко. Как вы думаете, чем объяснить то, что вера патриарха верующих так прославляется? Тем, что он верил, надеясь на что-то, на что надеяться было нельзя. Не было бы никакой особой заслуги надеяться на обещание бога относительно чего-нибудь но своей природе очень вероятного; его заслуга скорее состояла в том, что надежда на исполнение этого обещания противоречила всякому вероятию. Скажем же также и мы, что наиболее ценна та вера, которая направлена божественным указанием на противоречащие разуму истины».
И для подкрепления своего утверждения Бейль намеренно приводит из других авторов такие выдержки, которые прямо восхваляют совершенно слепую веру, между прочим, следующее: «Черт меня побери, если я ничему не верю... сказал маршал Окенкур в разговоре с патером Каней55. Я дал бы себя распять за религию. Не потому, что я нахожу это более умным, наоборот, это менее умно, чем что бы то ии было; но, одним словом, я все-таки дал бы себя распять, сам не зная, почему. Тем лучше, ваше превосходительство, ответил патер очень благочестивым гнусавым тоном, тем лучше; это не человеческие движения души, это от госиода. Не надо разума — вот истинная религия, не надо разума. Какую великую милость бог оказал вашему превосходительству! Estote sicut infantes [Будьте как дети]! У детей еще есть их невинность; и почему? Потому что у них нет разума. Beati pauperes spiritu [Блаженны нищие духом]. Они не грешат; причина та, что у них нет разума. Не надо разума, одним словом, я не знаю, почему. О прекрасные слова! Их следовало бы начертать золотыми буквами. Не потому, чтобы я находил это более умным, наоборот, это менее умно, чем что бы то ни было. Право же, что божественно для тех, кто понимает возвышенное. Не надо разума! О чудесная милость,
Которую господь оказал вашему превосходительству!» Бейль, правда, замечает, что эта цитата имеет комическую окраску, но добавляет: «Придайте этой мысли более строгую и скромную форму, и она будет разумна» [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§].
Но когда ему сделали упрек в том, что на руинах разума он хочет водрузить знамя веры, и сказали, что невозможно верить в то, что прямо отрицается разумом и, следовательно, разрушают религию, когда изображают ее как неразумность, то он привел множество оговорок, ограничений и смягчений, которые лишают противоречие веры и разума того пикантного смысла, который только и придает ему исторический и философский интерес, и понижают его до плаксивого, тусклого тона теологической половинчатости, кото- рая не хочет прямо приписать догматы неразумности, но также и не приписывает их разуму. «Господин Бейль, — говорит он, — никогда не хотел утверждать больше, чем те, кто просто говорит, что для них невозможно удовлетворительным для разума образом ответить на те очевидные возражения, которые делает разум против таинств Евангелия, как ни мало они сомневаются в их истинности. Можно утверждать, не опасаясь обвинений во лжи или противоречии, что веришь в вещи, .которые нельзя согласовать со всеми понятиями естественного разума» [********************].
Это слово «все» также часто упоминается и в его «Reponse aux questions», но какое значение оно имеет здесь? «Противоречие между откровением и некоторыми принципами разума, — говорит он, — не опаснее, чем то противоречие, в котором находятся между собой принципы самого разума. Было бы большим заблуждением думать, что наш разум всегда согласен сам с собой. Многочисленные научные перебранки о всевозможных предметах ясно доказывают противное. Следует ли из этого противоречия, что невозможно более полагаться на разум?» «Бейль хотел сказать толь- ко то, что в религии есть догматы, в которых разум открывает трудности, которые ои не может разрешить и объяснить», но «нет основания отвергать учение, которое сопряжено с очень большими затруднениями». Вот как? Когда человек говорит против догматов все, что только можно сказать, доказывает их противоречие с самыми существенными понятиями — например, [противоречие] бога при грехопадении с понятием божества: «такой бог не тот, о котором нас учит естественный свет разума», —и тогда это тоже только затруднения?
«Большая разница между утверждением» «les mys- teres semblent contraires a la raison» [«таинства представляются противными разуму»], как утверждают со- циниане, и мнением Бейля, что есть вещи, «qui peu- vent paroitre contraires a la raison, quoiqu'elles soienl veritables» [«которые могут казаться противными разуму при всей их истинности»]. «Таинства, — говорит он в другом месте, — противоречат только малому, убогому разуму людей, который является только долей разума, а не разумом самим по себе». «Бейль не утверждает, что надо отказаться от разума, чтобы верить, наоборот, в вере укрепляются под предводительством и по приказанию разума. Разве это значит отказаться от разума, когда его очевиднейшие принципы берутся за руководящее начало? Такой принцип есть истинность, несомненность и достоверность бога. Если бог говорит, то разуму подобает молчать и знать, что это правильно и хорошо, раз бог это делает» [††††††††††††††††††††].
Следовательно, здесь опять будто признается за разумом авторитет. Но как? Голос разума человек должен слышать только для того, чтобы его голос не слушать? Смотреть, чтобы не видеть? Разум должен давать совет отказаться от разума? Ни одно создание не может отказаться от себя, даже самое ничтожное. Каждое создание нравится самому себе; любовь каждого создания к самому себе есть не что иное, как божественное в нем, его йигел-хранптель, его принцип самосохранения. Все, что существует, любит самого себя; только благодаря этому оно существует и может этим быть и оставаться. «Каждое существо знает, что оно существует, борется с небытием и чрезвычайно хочет быть» [‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡]. Следовательно, разве не гораздо менее возможно, чтобы разум отказался от самого себя? Как же он может приводить тебе доводы в доказательство, что он не имеет основы? И как же ты можешь верить разуму, что ты не должен ему верить? Если он не заслуживает доверия, то разве ты можешь ему верить, что он не заслуживает доверия? Как же ты можешь быть уверен, что он не дурачит тебя? Разве ты не делаешь в один и тот же момент разум принципом веры и неверия, достоверности и недостоверности?хх Какое убожество духа! Какая бесхарактерность, какое отсутствие правдивости! Какая половинчатость, какая софистика! Только с внутренним сопротивлением можно оставить в стороне эти противоречия Бейля и применить к нему слова Фридриха II о Гассенди: «Сколь глубоко ни исследует Гассенди природу, сколь хорошо он ни пишет и сколь он ни учен, ои не может решиться, следовать ли Моисею или своему учителю Эпикуру. Столь шаткая система не для меня. Где недостает истины, нет науки».

Но посмотрите! Вот прекрасные плоды вашей ис- торико-догматической веры: вера восстанавливает человека против самого себя; она раздваивает его; подстрекает против лучшего, что в нем есть. Софистика, противоречие, заблуждение, ложь являются необходимыми свойствами души, верящей тому, что противоречит разуму, голос которого ведь никогда не удастся заглушить. Если даже и пробудится самостоятельный дух и научные стремления станут господствующими, все-таки вера еще будет крепко держаться во всеобщем мнении как священный догмат или даже закон, и тогда лицемерие, безразлично, субъективное
или объективное, — отвратительнейший порок человечества — будет необходимостью.
Истинная, единственно истинная, несомненная религиозность может вообще существовать только там, где отношение к религии определяется свободно, где совершенно не связаны никакие мирские преимущества с верой, никакие мирские невыгоды с неверием. Государство, которое делает веру чем-то вроде непрямой повинности, прямо требует лицемерия. Но также и там нет свободы в отношении к религии, где с неверием связано проклятие ада, а с верой — обещание райского блаженства. Грозить неверным вечным осуждением есть не что иное, .как принуждать к вере, ибо этим человеку внушают страх, который лишает его свободы. Поэтому если кто-нибудь вкрадчивыми, лживыми словами, сулящими вечные радости, манит к себе и запугивающими речами угрожает вечными мучениями ада за отход от себя, то он употребляет принудительные меры, пользуется недуховными, безнравственными, низкими средствами, чтобы привлечь человека на свою сторону: он дает ему опиум, чтобы вырвать у него обещание, когда страсти страха или надежды отуманят его разум.
161
6 Л. Фейербах, т. 3
Что церковь прибегала также и к внешним принудительным мерам, этому нечего удивляться; это было вполне в ее правилах, вполне последовательно; только противное было бы ненормально. Если кто-нибудь не стыдится использовать чувственные побудительные начала для внедрения веры, почему же ему не прибегать к чисто телесным орудиям, к палке, к хлысту, к виселице для достижения своей благочестивой, оправдывающей любое средство цели? Подобно тому как принцип «цель оправдывает средства» был не только специально иезуитским принципом, но всеобщим стародавним принципом христианской церкви и христианского благочестия (вспомните, например, о Pia fraus [благочестивом обмане]), принципом, который лежал уже в основании апологии Августином преследований еретиков, — так пытки в качестве принудительных средств не были изолированными, частными, отклоняющимися от общего правила явлениями. Вернее
сказать, они самым тесным образом были связаны с сущностью и духом церкви; они даже лежат в понятии церкви как основывающегося на чувственных мотивах института.

Но что достигается безнравственными средствами, необходимо также не имеет нравственного значения для человека. Хотя лукавая теория там и сям утверждает, что вечное блаженство является только следствием веры и добрых дел и желается только как таковое, но, что в теории следствие, на практике, в жизни, в самом человеке становится основанием, целью. Верят, чтобы не попасть в ад; наше блаженство является целью, ради которой мы верим: кто не верит, погиб навеки. Поэтому как церковь является лицемерным существом, ибо она под видом заботы о благе человека лишает человека его лучшего, единственно истинных благ — свободы интеллекта, самостоятельности и неподкупности суждения, чистоты убеждения, бескорыстной любви к истине, добродетельного образа мыслей, так же и вера лицемерна, ибо внутренне делает то же самое, подчиняя разум и вместе с тем способность к непринужденной, чистой любви к истине (принцип каждого благородного, добродетельного образа мыслей), власти интересов своекорыстия, стремлению к самосохранению и счастью. Вера отрекается от разума, от высшего в человеке, но не от низшего, от чувственных, эгоистических интересов и мотивов; она, правда, говорит человеку: «Я даю тебе истину», но на самом деле она не дает ему ни одного не связанного с своекорыстными интересами объекта, объекта, который становится для человека целью, когда он абстрагируется от чувственных побуждений и страстей, объекта, с которым не связано никаких других интересов, кроме объективных, каким является истина, но ставит перед ним заранее подкупающий объект, объект желаемости; а объект желаемости является не истиной, но блаженством. Кто же не будет верить, когда он слышит: вера дает блаженство, неверие — вечное мучение? Как же может верить из чистых побуждений, допытываться, распознавать, яв-
ляется ли вера истиной, вообще владеть своим разумом и самим собой тот, кто уже видит, как адский огонь смыкается над его головой, если он не будет верить?
Поэтому признаем благотворным поступком то, что дух, порвав с верой (а разрыв был необходим), в конце концов, безусловно, освободился от невыносимого гнета догматической веры. И если дух, избавившись от этого тяжкого ига, сначала, по крайней мере во Франции, кинулся в стихию чувственности, то удовольствие (le plaisir) более правдиво, умно, благодетельно, человечно, чем вера бичующегося изувера, которая противоречит природе и разуму и не порождает ничего, кроме уродливых карикатур на человека. «Удовольствие никогда не обитало в нечистых и испорченных сердцах» [§§§§§§§§§§§§§§§§§§§§]. Удовольствие — излучение божества, но вера, причиняющая человеку мучения, только измышление человека; удовольствие — положительное понятие, а мыслимое в своей превосходной степени, оно достигает божественной полноты блаженства; но вера ни в своей положительной, ни в превосходной степени неприменима к богу: бог — это, правда, самое блаженное, но не самое верующее существо. А чего нет в боге, то и не может исходить от бога.
6*
163
Удовольствие делает человека свободным, если даже и не в высшем значении этого слова, а вера ограничивает человека только самим собой. Удовольствие не самостоятельно, нет! Это детское, участливое, щедрое, добродушное, любвеобильное существо; оно восхищается красотой предмета; оно без оглядки, забывая самого себя, жертвует своим временным и вечным благом, увлеченное прелестью, наслаждением любимым. Но вера заставляет человека думать только о самом себе, стремиться только к своему личному вечному блаженству, преисполняет его постоянным страхом и тревогой, что он из-за какого-нибудь удовольствия, какой-нибудь вольной мысли легкомысленно
упустит свое вечное блаженство. Ортодоксальный Ар- но56 считал даже такое невинное изречение Мальбран- ша, «что наслаждение каким-либо удовольствием, по крайней мере пока оно длится, делает счастливьщ», чрезвычайно опасным, достойным осуждения положением [*********************].
Отсюда и Любопытное для психолога явление, что как раз самые ревностные ортодоксы, т. е. люди, которые представляли собой чистое, ясное, не ограниченное и не связанное ничем посторонним существо веры и поэтому высказывались всегда решительно, безусловно, беспощадно, страстно и, следовательно, правдиво, были самыми эгоистическими и желчными людьми на свете. Без еретиков, без неверующих ортодокс не может жить; еретик для него естественная потребность. Если еретиков не имеется, ему приходится выдумывать их самому. Но почему же? Потому, что устремленное только к своему собственному благу, сосредоточенное на самом себе Я ортодокса только в моменты гнева и ненависти освобождается от себя, перемещается вне себя. Гнев в отношении еретиков — это только гнев на свое собственное стесненное и угнетенное состояние. Вспышками гнева он вознаграждает себя за недостаток естественных свободных ощущений радости и любви, которые он не разрешает себе из-за полной опасений заботы о неземных радостях или же которые он по крайней мере отравляет. Светлыми мгновениями в душе ортодокса являются только те моменты, когда огонь гнева горит в его глазах. Именно благодаря ненависти к (естественному) человеку он снова примиряется с человеком, так как он этим признается, что также и верующий может стоять на очень естественной точке зрения. Разумеется, его коварное и эгоистическое поведение можно было бы обосновать догматическим интересом, а именно интересом сделать догмат о первородном грехе и коренной испорченности человека наглядным и убедительным для неверующего.
Это предположение не лишено основания; ибо если жизнь ортодокса должна быть говорящей догматикой, если в нем должны быть вычеканены все символы веры, то, без сомнения, также и в высшей степени важной главе о первородном грехе и его последствиях он должен отвести почетное место в своей жизни. Разве нападки на первородный грех не клеймились всегда упреком в нехристианском духе и даже атеизме? Разве вера в дьявола и грех не была всегда так же священна, как вера в бога? Следовательно, ортодоксу даже до некоторой степени подобает бродить среди людей в качестве олицетворенного первородного греха. Разве он не должен служить добрым примером неверующим? А как же это было бы возможно, если бы он был всегда хорошим? Esprit fort обязательно заключил бы из этого, что добродетель — его натура. Следовательно, он должен время от времени, так сказать, по обязанности показывать, что он совершенно испорченный человек, чтобы доказать, что то хорошее, что он делает, не исходит из него самого, а является следствием благодати божьей. Итак, он должен время от времени сбрасывать с себя маску ортодоксии, чтобы показать естественного человека во всей его наготе. И эта обязанность для него не так уж неприятна. Ведь перед неверующими у него есть то преимущество, что своей наготы, своих грехов ему не приходится стыдится. Ему не полагается даже стыдиться и себя: стыдом он опроверг бы свой догмат, ибо стыд является естественным чувством неприличия и недостойности, независимым от веры неодобрением поступка, пережитком первоначальной неиспорченности. Поэтому он должен с бесстыдным удовольствием предаваться своим грехам как вполне, естественным, само собой подразумевающимся последствиям испорченности человеческой натуры. А если он и предоставляет esprits forts их собственной судьбе, то и тогда ему приходится, уже имея в виду самого себя, время от времени давать волю естественному греху, ибо как же он сам может отличить природные склонности от заслуг и необычайного действия веры?

 
<< | >>
Источник: Людвиг ФЕЙЕРБАХ. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ. СОБРАНИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЙ В ТРЕХ ТОМАХ ТОМ 3. АКАДЕМИЯ Н AVK СССР ИНСТИТУТ философии. ИЗДАТЕЛЬСТВО СОЦИАЛЬНО - ЭКОНОМИЧЕСКОЙ ЛИТЕPAТУРЫ «Мысль » МОСКВА —1974. 1974

Еще по теме ЗНАЧЕНИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ ВЕРОЙ И РАЗУМОМ В БЕЙЛЕ:

  1. ЛЮДВИГ ФЕЙЕРБАХ КАК ИСТОРИК ФИЛОСОФИИ
  2. ПРОТЕСТАНТИЗМ КАК ПРОТИВОРЕЧИЕ ВЕРЫ И РАЗУМА
  3. САМОСТОЯТЕЛЬНОСТЬ ЭТИКИ ИЛИ МОРАЛИ
  4. ЗНАЧЕНИЕ ПРОТИВОРЕЧИЯ МЕЖДУ ВЕРОЙ И РАЗУМОМ В БЕЙЛЕ
  5. ХАРАКТЕР И ЗНАЧЕНИЕ БЕЙЛЯ ДЛЯ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
  6.   ПРИМЕЧАНИЯ И ПОЯСНЕНИЯ  
  7. ЖИЗНЬ И ПУТЬФИЛОСОФСКОГО ТВОРЧЕСТВА
  8. Письмо восьмое
  9. Оноре де Бальзак