УТИЛИТАРИЗМ (окончание) 

В предыдущей главе я представил первую часть этической теории, которую я выбрал предметом своих рассуждений не потому, что я с ней согласен, но потому, как мне кажется, что она особенно ясно показывает различие между некоторыми самыми важными предметами этических дискуссий.

Говорить, что утверждения теории касаются всех намеренных поступков, как возможных, так и действительных, имеет смысл настолько, насколько мы согласимся (о чем следует помнить) называть возможными все те поступки, которые мы могли бы в прошлом совершить, если бы решили это сделать, или тс, которые можно будет совершить в будущем, если кто-то решится их совершить. В таком понимании возможные поступки создают вполне определенную группу: и действительно, мы часто высказываем суждения, что некоторые поступки были бы или будут правильными, или же что следовало совершить их в прошлом, или что следует совершить их в будущем.

Наша теория, даже в своей первой части, в сущности, говорит в определенном смысле как о поступках возможных, так и действительных. Она претендует на то, чтобы сказать нам не только то, какие среди действительно совершенных в прошлом намеренных поступков были правильными, но также и то, какие из возможных поступков были бы правильными, если бы были совершены; она намеревается сказать не только то, какие из этих намеренных поступков, которые были действительно совершены в прошлом, были правильными, но также и то, какие из возможных в прошлом поступков были бы правильными, если бы были совершены. Действуя так, теория, вероятно, даст нам некоторый критерий проверки, с помощью которого мы сможем узнать, хотя бы теоретически, о каждом без исключения намеренном поступке, который когда-либо был или будет действительным или возможным, был ли он, будет или не будет правильным. Если бы мы захотели узнать о каком-либо намеренном поступке, действительно совершенном или возможном в прошлом, был ли он или был бы он правильным, следовало бы лишь спросить: "Если бы мы в данной ситуации могли поступить иначе, то принесло ли бы это больше удовольствия?" Если мы могли поступить иначе, то тогда этот поступок был или был бы неправильным.

Но это еще не все, что говорит теория. Хотя в своей первой части она утверждает, что создание максимума удовольствия есть особенность, действительно присущая всем правильным намеренным поступкам (действительным или возможным) и только им, однако она, в этой своей части, еще не утверждает, что эти поступки правильны потому, что обладают этой особенностью. Данное утверждение является первым утверждением второй части теории. И я думаю, что каждый может заметить огромную разницу между двумя этими утверждениями.

Можно было бы сказать, что если человек поступает неправильно, то вследствие его поступка всегда получается в сумме большее несчастье, чем было бы, если бы он поступил иначе; когда же он поступает правильно, его поступок никогда не приводит к таким последствиям; наоборот, правильный поступок всегда в итоге приносит по меньшей мере столько же счастья, сколько вообще мог бы принести автор поступ- ка, осуществив какой-либо другой возможный для него поступок. Утверждение, что неправильный поступок всегда приносит (имея в виду структуру мира) и всегда будет приносить в дальнейшем меньшее удовольствие, нежели то, которое мог бы принести автор поступка, поступив иначе, и что правильный поступок никогда не приводит и никогда не будет приводить к таким последствиям, является утверждением, которое большинство людей будут склонны признать; и это, собственно, все, что в своей первой части утверждает теория.

При этом отчетливо вырисовывается существенное различие между утверждением, данным нашей теорией в ее первой части, что именно все правильные намеренные поступки и только они создают фактически максимум удовольствия, и утверждением, выдвигаемым сю теперь, что именно поэтому они правильны.

Например, широко распространено убеждение, что некоторые удовольствия выше или лучше, чем другие, несмотря на то что они могут быть не самыми привлекательными; и когда мы находимся в ситуации выбора для себя или для других между высшим или низшим удовольствием, обычно считается правильнее выбрать первое, хотя иногда оно бывает менее приятно.

Те же, наоборот, кто считает, что поступки являются правильными только с точки зрения количества создаваемого ими удовольствия, должны также признать, что если бы высшие удовольствия нс создавали в конечном счете больше удовольствия, чем низшие, то не было бы вообще никакого повода их выбирать, при условии, что они не являются сами по себе самыми приятными. Если бы единственным результатом некоторого поступка должно было быть получение некоторого объема наиболее грубых и нелепых удовольствий, а единственным результатом другого — получение удовольствий значительно более тонких, то следовало бы признать, что нет вообще-то никакого повода, чтобы предпочесть удовольствия, приносимые этим вторым поступком, удовольствиям. приносимым первым, если только получаемое в каждом случае простое количество удовольствия было одинаково. А если бы это грубое удовольствие было несколько более приятным, чем приятность тонких удовольствий, то следовало бы тогда сказать, что наш безусловный долг совершить тот поступок, который принес бы скорее то удовольствие, а не это. Такой вывод вытекает именно из утверждения, что поступки являются правильными, потому что приносят максимум удовольствия; он не вытекает, однако, из простого утверждения, что создание максимума удовольствия является фактически всегда признаком правильности. По этой и подобным ей причинам важно различать два тги утверждения.

Многим может показаться понятным, что нашим долгом было бы предпочитать некоторые удовольствия другим, даже тогда, когда они нс приносят большее количество удовольствия; и, следовательно, что, хотя поступки, создающие максимум удовольствия, и могут быть фактически всегда правильными, они правильны не потому, что создают максимум удовольствия, а потому только, что создание этого результата сочетается по сути дела с созданием других результатов. Эти люди сказали бы, что хотя в действительности никогда не бывает таких реальных случаев, когда неправильным являлось бы и является совершение какого-либо поступка, создающего максимум удовольствия, но легко можно вообразить ссбс такие случаи, когда это было бы неправильным. Если бы, например, мы могли выбирать между сотворением мира, в котором люди могли бы испытывать лишь низшие удовольствия, и миром, в котором все его жители могли бы испытывать наивысшие интеллектуальные и эстетические удовольствия, было бы. без сомнения, нашим долгом создать скорее этот второй мир, нежели первый, даже если простое количество испытываемых в нем удовольствий было бы меньше. чем в первом варианте мира, а тем более если бы эти количества были одинаковы. Словом, эти люди сказали бы. что свиньи могли бы испытывать по меньшей мере столько же, а может быть и больше удовольствия, чем люди. Именно этого не отрицает наша теория, когда говорит, что намеренные поступки являются правильными, потому что они производят максимум удовольствия. Говоря так, она подразумевает, что поступки, которые дают максимум удовольствия, будут всегда правильными, независимо от того, каковы могут быть в других отношениях дальнейшие последствия этих поступков. Ьыло бы правильным, как отсюда вытекает, сотворить мир, в котором не существует никакой интеллектуальности и высоких чувств, нежели мир, в котором они проявляются в наивысшей степени, если только простое количество удовольствий, испытываемых в первом мире, было всегда несколько больше, чем количество удовольствий во втором.

Наша теория утверждает, стало быть, в своей второй части, что некоторые намеренные поступки являются правильными в том случае, если они правильны, потому что создают максимум удовольствия. Утверждая это, теория выходит далеко за рамки утверждаемого в первой части, поскольку теперь из нее следует, что поступок, который создал максимум удовольствия, был бы всегда правильным независимо от того, какими будут в других отношениях последствия этого поступка по сравнению с последствиями альтернативных поступков.

Можно было бы, однако, считать, что даже в-таком случае теория не утверждает, что это было бы так абсолютно безусловно. Можно было бы сказать, что хотя в реальном мире некоторые поступки и являются правильными, потому что создают максимум удовольствия, причем правильность их вовсе не зависит от иных последствий, однако так происходит потому, что в этом мире все разумные существа действительно хотят удовольствий, и все же если мы могли бы вообразить себе мир, в котором удовольствие не было бы столь желаемым, то в таком мире поступки не были бы правильными в силу доставляемого ими максимума удовольствия, следовательно, нельзя абсолютно безусловно признать, что во всех воображаемых мирах каждый намеренный поступок был бы правильным тогда и только тогда, когда приносил бы максимум удовольствия. Можно было бы допустить, что именно в силу таких причин мы должны различать обычное утверждение, что некоторые намеренные поступки являются правильными в том случае, если они правильны, потому что создают максимум удовольствия, от дальнейшего утверждения, что так было бы во всех воображаемых обстоятельствах и в любом воображаемом мире. Те, кто согласятся с первым утверждением, вовсе не обязаны признавать второе утверждение. Согласие со вторым утверждением требует осуществления следующего шага.

И теория, которую я хотел бы представить, действительно делает этот дальнейший шаг. Она не только утверждает, что в реальном мире намеренные поступки являются правильными, потому что приносят максимум удовольствия, но и что так же было бы во всех воображаемых обстоятельствах, то есть если бы даже какое-то воображаемое существо в каком-то даже воображаемом мире встанет перед выбором между поступком, который приносит больше удовольствия, и поступком, который приносит меньше, то оно всегда должно было бы выбрать первый поступок, а не второй, независимо от того, в каких отношениях тот мир мог бы отличаться от нашего мира. Может показаться на первый взгляд слишком смелым утверждение, что какая-либо этическая истина может быть абсолютно безусловной. Однако многие философы утверждали, что некоторые фундаментальные этические принципы несомненно являются в этом именно смысле безусловными. Минутного размышления достаточно, чтобы оказалось, что эта точка зрения во всяком случае не столь уж абсурдна. Мы знаем много примеров других истин, которые, по-видимому, имеют именно такую природу. Например, кажется совершенно ясным, что "два помножить на два будет четыре" будет истинным не только в этом мире, каким он реально является, но обязательно и во всяком воображаемом мире независимо от того, сколь намного этот мир отличался бы от нашего мира. И наша теория лишь утверждает, что связь, которая, по ее мнению, существует между правильностью и принесением максимума удовольствия, подобна с этой точки зрения связи, существующей между числом два и числом четыре, когда мы говорим, что дважды два четыре. Теория утверждает, что если бы какое-либо вообще существо при каких-либо вообще обстоятельствах должно было выбирать между двумя поступками, один из которых создавал бы больше удовольствия, чем другой, то оно всегда было бы обязано выбрать скорее первый поступок, чем второй, и что это абсолютно безусловно истинно. Это утверждение идет, конечно, гораздо дальше, чем оба утверждения, сформулированные в первой части, а именно когда указывалось, что принесение максимума удовольствия является признаком правильности в случае всех намеренных поступков, которые когда- либо были или будут осуществлены или возможны, или что в мире, как он реально устроен, поступки являются правильными, если они правильны. потому что приносят максимум удовольствия. Но, каким смелым может ни казаться это утверждение, не исключено, во всяком случае, что оно может быть истинным.

Наша теория утверждает, следовательно, в своей второй части: если бы мы могли выбирать между двумя поступками, один из которых имел бы в качестве своего единственного или итогового последствия некоторое последствие (или их сумму), которое назовем А. а другой поступок имел бы в качестве своего единственного или итогового последствия некоторое последствие (или их сумму), которое назовем В. то если бы А содержало больше удовольствия, чем В, то мы всегда были бы обязаны выбрать скорее тот поступок, который привел к А, а не тот, который привел бы к В. Это, говорит теория, всегда без исключения истинно, независимо от того, в какой мере А и В могут быть похожими в других отношениях. Это утверждение, говорит теперь теория, является равнозначным утверждению что всякое последствие (или сумма последствий), содержащее больше удовольствия, является всегда внутренне лучшим, нежели то, которое содержит меньше.

Называя некоторое последствие (или сумму последствий) внутренне лучшим, чем какое-либо другое, теория понимает это так, что оно лучше само по себе, совершенно независимо от каких-либо сопутствующих факторов или отдаленных последствий, каковые оно может иметь. Скажем, утверждать о какой-либо веши А, что она внутренне лучше, чем В. это то же самое, что утверждать, что если бы А существовало совершенно самостоятельно, без каких-либо вообще сопутствующих факторов или иных последствий, если бы. короче говоря, из нее состоял весь мир, то было бы лучше, чтобы существовал такой мир, чем если бы вместо него существовал мир, состоящий исключительно из В. Следовательно, всегда, когда мы захотим исследовать, является ли какая-либо вещь внутренне лучшей, чем другая, мы должны рассмотреть, было ли бы лучше, если бы эта вещь существовала совершенно одна. Никакая вещь, или набор вещей А никогда не могут быть внутренне лучше, чем другая вещь или набор вещей В. если не было бы лучше, чтобы существовал совершенно один А, чем если бы существовал совсем один В. Наша теория утверждает, следовательно, что коль скоро является истиной, что нашей обязанностью было бы скорее выбрать А. чем В. если бы А и В были единственными последствиями двух поступков, между которыми мы должны были бы выбирать, то всегда является истиной и то, что было бы лучше, чтобы существовал совсем один А. чем если бы существовал совсем один В. И наоборот, если истиной является то, что какая-либо вещь или набор вещей А внутренне лучше, чем другая вещь или набор вещей В, то, если бы мы могли выбирать между ними, всегда было бы нашим долгом выбрать поступок, единственным следствием которого было бы А. а не поступок, следствием которого было бы В. И коль скоро, как можно заметить, она [теория] утверждает, что никогда не могло бы быть нашим долгом выбрать скорее этот поступок, а не другой, если сумма последствий этого поступка не содержит больше удовольствия, чем сумма последствий другого поступка, то отсюда вытекает, согласно теории, что никакое последствие или сумма последствий А не могут быть вообще внутренне лучше, чем какое-либо последствие или сумма последствий В, если не содержат больше удовольствия. Теория утверждает, следовательно, не только что какое-либо последствие (или сумма последствий), содержащее больше удовольствия, всегда внутренне лучше, чем то, которое содержит меньше, но и также что никакое последствие (ни сумма последствий) не может быть внутренне лучше, чем какое-либо другое последствие (или сумма последствий), если не содержит больше удовольствия.

Ясно, далее, что эта теория в двух отношениях приписывает единственную в своем роде роль удовольствию и страданию, а может быть, только в одном отношении, поскольку вполне возможно, что оба сформулированные теорией по этой проблеме утверждения не являются просто эквивалентными, но целиком идентичными, то есть они являются просто разными способами выражения той же самой идеи. Эти утверждения следующие: (1) если бы кто-либо должен был выбирать между двумя поступками, один из которых, учитывая связанную с ним сумму последствий, приносил бы больше удовольствия, чем другой, то его долгом всегда было бы выбрать этот первый поступок; и что никогда не могло быть ничьим долгом выбрать скорее этот, а не другой поступок, если связанная с ним сумма последствий не содержала больше удовольствия; (2) любой мир или часть мира, содержащие больше удовольствия, всегда внутренне лучше, чем мир или часть мира, содержащие меньше удовольствия; и что ничто не может быть внутренне лучше чего-либо другого, если не содержит больше удовольствия. По-видимому, весьма возможно, что оба эти утверждения являются просто двумя разными способами выражения одной и той же идеи. Рассмотрение вопроса о том, так это или не так, зависит от рассмотрения вопроса, имеем ли мы в виду одно и то же, говоря: "Было бы лучше, если бы А существовало совсем одно, чем В существовало совсем одно" и: "Если бы случилось так, что мы вынуждены были выбирать между поступком, единственным последствием которого было бы А. и поступком, единственным последствием которого было бы В. то было ли бы нашим долгом выбрать скорее первый поступок, а не второй?" И на первый взгляд кажется, как будто оба утверждения не тождественны, как будто мы не говорим то же самое, утверждая [в одном] то, что утверждает другое. Если даже они не тождественны, теория утверждает, что они наверняка равнозначны (эквивалентны), то есть если одно из них истинно, обязательно истинно так же и другое. А ссли они нс тождественны, то утверждение об їх равнозначности приводит к выводу, что поступок является правильным тогда и только тогда, когда никакой другой поступок, который мы могли бы совершить вместо этого поступка, нс имел бы внутренне лучших последствий. Неправильным поступок является тогда и только тогда, когда мы могли бы совершить вместо него какой-либо другой поступок, все последствия которого были бы внутренне лучшими. Кажется очевидным, что это утверждение нс может быть простой тавтологией. А если так, то мы должны признать, что наша теория приписывает единственную в своем роде роль удовольствию и страданию не в одном, а в двух значениях. Она утверждает, что, во-первых, они находятся в особом своего рода отношении с правильностью и неправильностью и что, во-вторых, они находятся в особого рода соотношении с внутренней ценностью.

Теория утверждает, следовательно, что всякое целое, содержащее больше удовольствия, всегда внутренне лучше, чем то, которое содержит меньше; при этом не имеет никакого значения, в какой мере они похожи с других точек зрения: и что никакое целое не может быть внутренне лучше, чем какое-либо другое целое, если не содержит больше удовольствия. Следует, однако, помнить, что в ходе данного рассуждения мы использовали для удобства выражение "содержит больше удовольствия" в не очень точном значении. Мы уже выяснили, что, говоря о некотором целом А. что оно содержит больше удовольствия, чем другое целое В, ссли А и В состоят между собой в одном из пяти следующих соотношений, а именно (1) когда А и В оба содержат перевес удовольствия над страданием, но А содержит больший перевес, чем В; (2) когда А содержит перевес удовольствия над страданием, тогда как В не содержит ни перевеса удовольствия над страданием, ни перевеса страдания над удовольствием; (3) когда А содержит перевес удовольствия над страданием, а В содержит перевес страдания над удовольствием; (4) когда А не содержит никакого перевеса ни удовольствия над страданием, ни страдания над удовольствием, в то время как В содержит перевес страдания над удовольствием, и (5) когда как А. так и В содержат перевес страдания над удовольствием, но А содержит его в меньшей степени. Когда, представляя эту теорию, я говорил о некотором целом (последствии или сумме последствий) А. содержащем больше удовольствия, чем В, я всегда имел в виду просто, что А оставалось по отношению к В в одном из этих пяти вариантов. Следовательно, когда наша теория говорит, что каждое целое, содержащее больше удовольствия, всегда внутренне лучше, чем то, которое содержит меньше, и что ни одно целое не может быть внутренне лучше чего-либо друтого, если не содержит больше удовольствия, то это следует понимать так, что всякое целое А. остающееся по отношению к друтому целому В в любом из этих пяти соотношений, всегда внутренне лучше, чем В, и что ни одна вещь не может быть внутренне лучше, чем другая, если не состоит по отношению к ней в одном или нескольких из этих пяти вариантов. Об этом следует обязательно помнить, когда мы будем рассматривать другой факт.

Ясно, что, когда мы говорим, что некоторая вещь "лучше" другой, мы можем иметь в виду одну из пяти различных ситуаций. Мы можем понимать под этим, (1) что хотя обе эти вещи безусловно хорошие, первая из них лучше другой; (2) что хотя первая вещь безусловно хорошая, вторая — ни хорошая ни плохая, но нейтральная; (3) что в то время как первая вещь безусловно хорошая, вторая безусловно плохая; (4) что в то время как первая вещь нейтральная, вторая безусловно плохая; (5) что хотя обе они безусловно плохи, первая менее плоха, чем вторая. Обычно мы говорим, что некоторая вещь была лучше другой, поскольку состояла с другой в одном из этих пяти выделенных соотношений. Или. иными словами, мы говорим, что среди вещей, состоящих между собой в соотношении лучше — хуже, некоторые безусловно хорошие, другие безусловно плохие, а иные ни хорошие ни плохие, но нейтральные. Наша же теория утверждает, что так действительно обстоит дело с вещами, занимающими какое-то место на шкале внутренней ценности; некоторые из них внутренне хорошие, некоторые плохие, а некоторые нейтральные. Она говорит, кроме того, что какое-либо целое является внутренне хорошим тогда и только тогда, когда содержит перевес удовольствия над страданием; внутренне плохим тогда и только тогда, когда содержит перевес страдания над удовольствием; и внутренне нейтральным тогда и только тогда, когда не содержит ни перевеса удовольствия над страданием, ни перевеса страдания над удовольствием.

Стало быть, помимо точных правил, определяющих, какие вещи внутренне лучше или хуже остальных, наша теория устанавливает также четкие правила, определяющие, какие вещи являются внутренне хорошими, плохими или нейтральными. Говоря, что какая-либо вещь является внутренне хорошей, теория понимает под этим, что было бы хорошо, если бы данная вещь существовала даже тогда, когда существовала бы совсем одна, без каких-либо вообще сопровождающих ее в дальнейшем факторов или последствий. Говоря же, что какая-либо вещь внутренне плоха, она понимает это так, что было бы злом, если бы эта вещь существовала, даже если бы она существовала совсем одна, без каких- либо вообще факторов или последствий, ее сопровождающих. А говоря, что она внутренне нейтральна, теория понимает это так, что если бы эта вещь существовала совсем одна, то ее существование не было вообще ни в малейшей степени ни добром, ни злом. И точно так же как понятия "внутренне лучше" и "внутренне хутке" безусловно четко связаны с понятиями "правильный" и "неправильный", точно так же, говорит теория, связаны с ними и эти понятия. Сказать о какой-то вещи, что она является "внутренне хорошей", равнозначно высказыванию, что, если бы мы должны были выбирать между поступком, единственным и общим следствием которого было бы А, и поступком, который не имел бы абсолютно никаких последствий, нашим долгом было бы выбрать всегда первый поступок и неправильным было бы выбрать второй поступок. И точно так же высказывание о какой-либо вещи А, что она "внутренне плоха", равнозначно высказыванию, что если бы мы должны были выбирать между поступком, единственным следствием которого было А. и поступком, который не имел бы абсолютно никаких последствий, то не имело бы никакого значения, какой из них мы выбрали бы; каждый выбор был бы одинаково правильным.

Подытоживая, мы можем сказать, что в своей второй части наша теория устанавливает три принципа. Она утверждает (1), что всякая вещь вообще — будь то отдельное последствие, или сумма последствий, или весь мир — является внутренне хорошей тогда и только тогда, когда либо устанавливает, либо содержит перевес удовольствия над страданием; и что всякая вообще вещь является внутренне плохой тогда и только тогда, когда либо устанавливает, либо содержит перевес страдания над удовольствием; и что все другие веши, какова бы ни была их природа, внутренне нейтральны. Она утверждает (2), что какая-либо вещь, будь то единичное последствие, или же сумма последствий, или весь мир, внутренне лучше, чем какая-либо другая, тогда и только тогда, когда обе эти вещи находятся по отношению друг к друїу в одном из следующих пяти вариантов соотношений, а именно: (а) обе внутренне хорошие, но вторая вещь не так хороша, как первая: (Ь) когда первая является внутренне хорошей, а другая — внутренне нейтральной; (с) когда первая вещь внутренне хорошая, а вторая — внутренне плохая; (d) когда первая вещь внутренне нейтральная, а вторая — внутренне плохая; (е) когда обе внутренне плохи, но первая не так плоха, как вторая. Она утверждает, (3) что если бы мы должны были выбирать между двумя поступками, один из которых повлек бы за собой внутренне лучшие суммы последствий, чем другой, то нашим долгом всегда было бы выбрать первый поступок и неправильным было бы выбрать второй; и что ни один вообще поступок никогда не может быть правильным, если мы могли бы предпринять вместо него что-либо другое, что повлекло бы за собой внутренне лучшую сумму последствий, и он не может быть неправильным, если мы не могли бы предпринять вместо него что-либо другое, что повлекло бы за собой внутренне лучшую сумму последствий. Из этих трех принципов, вместе взятых, вытекает вся теория. И независимо от того, истинна эта теория или ложна, она, эта теория, как я думаю, по крайней мере ясна и понятна. Имеет ли она какое-либо практическое значение, это уже отдельная проблема. Но даже в том случае, если она не имела бы ни малейшего практического значения, она, несомненно, формулирует столь важные и далеко идущие положения, что, по-видимому, имеет смысл посмотреть, являются ли они истинными или ложными. Остаются, по моему мнению, только два пункта, в которых следует отдавать себе отчет, прежде чем перейти к рассмотрению главных возражений, какие можно было бы выдвинуть против этой теории.

Следует, во-первых, обратить внимание на то, что, хотя эта теория и говорит, что ничто не является внутренне хорошим, если не содержит перевеса удовольствия над страданием, это не означает еще, что ничто не есть добро, если не соответствует этому условию. Говоря, что вещь является внутренне хорошей, теория подразумевает под этим, что существование этой вещи, как уже было выяснено, было бы добром, если бы даже она существовала совсем одна, без каких-либо вообще сопровож- дающих сс факторов или последствий; и вполне ясно, что, называя какие-то вещи хорошими, мы ведь не всегда имеем в виду именно зто: мы не всегда подразумеваем под этим, что они были бы хорошими, если бы даже существовали совсем одни. Очень часто, например когда мы говорим, что какая-то вещь является "хорошей", мы имеем в виду, что она является хорошей с точки зрения своих последствий, и ни на минуту нам не придет в голову, что она была бы хорошей даже тогда, когда не имела бы вообще никаких последствий. Нам известно, например, что иногда бывает очень хорошо, чтобы люди испытали страдание; но мы в целом не были бы склонны утверждать, что во всех таких случаях переживание ими страдания было бы вещью хорошей, даже если бы они ничего таким путем не приобрели, то есть если бы оно не имело никаких дальнейших последствий. Мы должны в целом подтвердить, что страдание есть благо только тогда и потому, что оно имеет дальнейшие хорошие последствия. Поэтому же многие веши, которые не являются "внутренне" хорошими, могут быть, несмотря на это. "хорошими" в каком-то одном из многих значений, в каких мы пользуемся этим крайне многозначным понятием. Следовательно, наша теория совершенно последовательно могла бы утверждать, что, хотя ничто не является внутренне хорошим, кроме одного только удовольствия или каких-либо целых, содержащих удовольствие, существует много вещей, которые действительно являются "хорошими"; и точно так же, хотя ничто не является внутренне плохим, кроме только страдания или целых, содержащих страдание, несмотря на это, существует много других вещей, которые действительно являются "плохими". Она могла бы сказать, например, что всегда хорошо поступать правильно и всегда плохо поступать неправильно; хотя одновременно она могла бы сказать, что поскольку все поступки, строго говоря, не содержат ни удовольствия, ни страдания, а удовольствие и страдание лишь сопровождают их или ими порождаются, то никакой правильный поступок никогда не является внутренне хорошим и ни один неправильный никогда не является внутренне плохим. Точно так же. могла бы сказать теория, очевидной истиной является, что некоторые люди — "хорошие", а другие — "плохие" и что некоторые люди лучше других; и все же ни об одном человеке нельзя сказать в строгом смысле слова, что он "содержит" удовольствие или страдание, и таким образом, никто не может быть внутренне хорошим, или внутренне плохим, или внутренне лучше, чем кто-либо другой. Эта теория говорит даже (и это также можно сделать, не впадая в противоречие), что некоторые события, которые являются внутренне хорошими, бывают, несмотря на это, часто плохими, а события, внутренне плохие — хорошими. Теория могла бы сказать, например, что иногда для человека очень плохо, когда в определенных конкретных обстоятельствах он испытывает некоторое особое удовольствие, хотя само событие, основанное на переживании благодаря ему этого удовольствия, может быть внутренне хорошим, поскольку содержит перевес удовольствия над страданием. Очень плохо, когда происходят такие события, поскольку они служат причиной того, что сам этот человек или другие существа получат в будущем меньше удовольствия и больше страдания, чем было бы в противном случае. И по тем же причинам во многих случаях могло бы быть очень хороню, ссли бы осуществилось какое-то внутренне плохое событие.

Об этом всегда следует помнить, ибо иначе теория может показаться значительно более парадоксальной, чем она есть на самом деле. Может, например, показаться, что она отказывает во всякой ценности чему бы то ни было, кроме удовольствия и целых, содержащих его; но ссли бы кто-то так думал, зто была бы весьма парадоксальная точка зрения. Но теория этого не делает. Она не отказывает во всякой ценности другим вещам, а отказывает им лишь во всякой внутренней ценности — а это совершенно разные веши. Она лишь говорит, что ни одна из этих вещей нс имела бы никакой ценности, если бы существовала совсем одна. Ведь, конечно, в действительности ни одна вещь не существует совсем одна, поэтому мы можем вполне последовательно сказать, что в действительности многие из этих вещей имеют весьма значительную ценность. Теория вовсе не собирается формулировать никакие общие правила, касающиеся других видов ценностей, кроме внутренней ценности. И ограничивается она только внутренней ценностью потому, что полагает, что только и исключительно внутренняя ценность остается, как уже было выяснено ранее, в четко определенной связи с правильностью и неправильностью. Коль скоро какой-либо поступок является правильным, он правилен тогда только потому, что сумма последствий поступка, который мог быть совершен вместо того поступка, не имела бы большей внутренней ценности; а коль скоро поступок неправилен, он неправилен тогда только потому, что сумма последствий какого-либо другого поступка, который мог бы быть совсршен вместо него, имела бы большую внутреннюю ценность. Это утверждение будет истинным в отношении внутренней ценности и не истинным, говорит теория, в отношении других видов ценности.

Второй пункт, о котором следует помнить в связи с рассмотренной теорией, таков. Часто эту теорию представляют себе так, будто она говорит, что удовольствие является единственной вещью, которая безусловно (ultimately) хороша или желаема, а страдание же, наоборот, единственная абсолютно плохая вещь или нежелаемая; либо она якобы утверждает, что удовольствие есть единственное добро само по себе, а страдание — единственное зло само по себе. В определенном смысле эта теория, как я считаю, действительно это утверждает. Однако изложение этого нс всегда четко определено; и стоит заметить, что если наша теория действительно высказывает эти утверждения, то смысл выражений "безусловное добро" или "добро само по себе" должен быть понят иначе, чем значение, приписываемое выражению "внутреннее добро". Выражения "безусловное добро" или "добро само по себе" не следует трактовать как синонимы выражения "внутреннее добро". Ибо наша теория ни в коем случае не утверждает, что удовольствие — единственная внутренне хорошая вещь, а страдание — единственная внутренне плохая. Наоборот, она утверждает, что всякое целое, содержащее перевес удовольствия над страданием, — внутренне хорошее, независимо от того, сколько в нем может содержаться чего-то другого; и точно так же всякое целое, содержащее перевес страдания над удовольствием, — внутренне плохое. Обычно нс различаются понятия, содержащиеся в выра- жениях "безусловное добро" и "добро само по себе", от понятия, определенного выражением "внутренне хорошее". Мы должны проводить такое различие, если хотим сказать, что наша теория действительно утверждает, что удовольствие является единственным безусловным добром, а страдание — единственным безусловным злом. Оба эти понятия, если были использованы таким образом, имеют некоторый обший существенный пункт, а именно, это относится только к тем вещам, существование которых было бы добром, если бы даже они существовали совсем одни. Следовательно, когда мы утверждаем, что какая-то вещь обладает "безусловным добром", или "добром самим по себе", или она "внутренне хорошая", то мы всегда утверждаем, то она была бы хорошей, даже если бы существовала совсем одна. Оба эти понятия отличаются, однако, одним, а именно тем, что "внутренне хорошее" целое может содержать части, не являющиеся "внутренне хорошими": то есть такие, которые не были бы хорошими, если бы существовали совсем одни; всякая же вещь, которая является "безусловно хорошей" или "хорошей сама по себе", не может содержать таких частей. Именно такое значение, думается, мы должны приписать выражениям "безусловное добро" и "добро само по себе", когда говорим, что наша теория утверждает, что удовольствие является единственной "безусловно хорошей" вещью или "хорошей самой по себе". Мы можем, коротко говоря, разделить внутренне хорошие вещи на два класса: (1) класс вещей, которые, как некое целое, являются внутренне хорошими, но содержат, несмотря на это, некоторые части, не являющиеся внутренне хорошими, и (2) класс вещей, которые либо не имеют никаких вообще частей, либо же в случае, если такие часгн содержатся, то эти части исключительно таковы, что сами внутренне хорошие. Следовательно, мы можем, если нам это правится, ограничить термин "безусловно хорошие" или "хорошие сами по себе", вещами, принадлежащими к этому второму из выделенных классов. Мы можем, конечно, произвести такое же различие между двумя классами вещей внутренне плохих. И только тогда, когда мы предпримем это, можно будет действительно сделать о нашей теории заключение, что она говорит, что ничто не является "безусловно хорошим" или "хорошим самим по себе", кроме только удовольствия, и что ничто не является "безусловно плохим" или "плохим самим по себе", кроме только страдания.

Такова этическая теория, которую я решил рассмотреть, потому что она кажется мне особенно простой и позволяющей необычайно ясно показать некоторые главные проблемы, составляющие предмет этических дискуссий.

Очень важно, чтобы вопрос, на который эта теория стремится ответить в своей первой части, был отличен от более сложных вопросов, на которые она стремится ответить во второй части. В своей первой части теория хочет ответить на вопрос: "Какова на самом деле особенность, присущая в действительности всем правильным намеренным поступкам, которые когда-либо были или будут совершены в этом мире?" В своей же второй части она стремится ответить на вопрос еще более значительный: "Какова та особенность, которая была бы присуща каждому без исключения правильному намеренному поступку в любом воображаемом мире и при всех воображаемых обстоятельствах?" Оба эти вопроса, несомненно, решительно отличаются друг от друга, и, говоря о представленной мною теории, я имею в виду теорию, которая намерена ответить на них.

Не хотел бы утверждать, что эта теория была когда-либо провозглашена именно в таком виде, как я сс представил. Но многие люди, конечно, придерживаются близких ей взглядов: вероятно, она есть то, что часто определяют названием "утилитаризм"; по этой именно причине я выбрал такое название в качестве заглавия обеих этих глав. Но не следует все же полагать, что когда кто-то говорит об "утилитаризме", то всегда имеет в виду именно эту теорию со всеми ее подробностями. Напротив, многие из тех, кто сами называют себя утилитаристами, поставили бы под сомнение некоторые наиболее основные утверждения этой теории. Одна из трудностей, возникающих в этических диспутах, состоит в том, что все конкретные названия, которые когда-либо предлагались в качестве названий этических теорий, не имеют абсолютно никакого установленного значения. Наоборот, каждое название может быть и бывает использовано для обозначения нескольких разных теорий, которые могут отличаться друг от друга в весьма существенном смысле. Следовательно, когда кто-либо использует такого рода названия, никогда нельзя доверять самому названию, но всегда нужно тщательно исследовать, что именно он подразумевает под этим названием. Поэтому предлагаю в дальнейшем не использовать никаких названий для обозначения представленной мною теории, а ссылаться на нес просто как на теорию, представленную в двух первых главах.