ВНУТРЕННЯЯ ЦЕННОСТЬ
Основные выводы, к которым мы пришли в данный момент в связи с теорией, представленной в первых двух главах, можно кратко изложить следующим образом. Я пытался прежде всего доказать, (1) что сказать, что какой-либо намеренный поступок является правильным, или должен быть осуществлен, или является неправильным, — не то же самое, что сказать, что какое-либо существо или группа существ, людей или кого-то еще занимают какую-то психологическую позицию по отношению к этому поступку — или чувствуют, или хотят, или думают что-то об этом поступке и что поэтому никакой довод, доказывающий, что какое-либо человеческое или иное существо занимает такую позицию по отношению к данному поступку, не представляет собой достаточного основания для доказательства, что он правильный, или должен быть совершен, или же неправильный; и (2) точно так же сказать, что какая-либо вещь или положение вещей является внутренне хорошим или внутренне плохим или что определенная вещь или положение вещей внутренне лучше, чем другое, не то же самое, что сказать, что какое-то существо или группа существ занимает по отношению к ней какую- нибудь психологическую позицию — или чувствуют, или желают, или думают что-то об этой вещи; и что в силу этого точно так же никакой аргумент, доказывающий, что какое-либо существо или группа существ занимает какую-то такую психологическую позицию по отношению к определенному поступку, вовсе не является достаточным основанием, чтобы считать эту вещь внутренне хорошей или плохой.
Оба эти пункта имеют очень важное значение, потому что в той или иной форме широко распространена противоположная точка зрения и потому что (хотя и не всегда это осознается) эту точку зрения, независимо от формы ее провозглашения, не удается вполне совместить с обоими фундаментальными принципами, вытекающими из нашей теории. В большинстве случаев эти точки зрения невозможно совместить с принципом (1), гласящим, что никакой поступок никогда не является правильным и неправильным одновременно; и что отсюда следует, их невозможно также совместить и с мнением, что существует такое свойство, которое всегда присуще правильным поступкам и никогда — неправильным; но в любом случае эти точки зрения невозможно согласовать с принципом (2), что если хотя бы однажды обязанностью какого-либо существа было предпринять поступок, сумма последствий которого А. а не поступок, сумма последствий которого В. то всегда, когда нужно выбирать между ними, обязанностью каждого должно быть совершение поступка, сумма последствий которого будет в точности такой же, как А, а не поступка, сумма последствий которого будет точно такая же, как В.Стало быть, я пытался прежде всего доказать, что оба эти принципа удастся успешно защитить от первой линии нападения, которая, вкратце, исходит из того, что говорит, что "правильный" и "хороший" есть лишь субъективные свойства. Далее оказалось, что даже те, кто признают и особо подчеркивают (как это делают многие), что "правильный" и "внутренне хороший" не являются субъективными свойствами, могут, несмотря на это, поставить под сомнение второй принцип по иной причине. Ведь из этого принципа вытекает, что решение проблемы правильности и неправильности поступка всегда зависит от действительных последствий этого поступка; а эта точка зрения бывает весьма часто оспорена по трем причинам, а именно: (I) что это решение зависит только от внутренней природы поступка, или, другими словами, некоторого рода поступки были бы абсолютно всегда правильны, другие же — абсолютно всегда неправильны, независимо от возможных последствии; или же (2) что оно частично или полностью зависит от мотива, ради которого был совершен данный поступок; или (3) что оно зависит от решения проблемы, имел ли автор поступка основание ожидать, что последствия этого поступка будут наилучшими из возможных. Я пытался, далее, показать, что каждая из этих трех точек зрения является неверной.
В конце же, в последней главе, мы подняли вопрос о том специфическом значении, в котором правильность и неправильность зависят от действительных последствий. И здесь впервые мы подошли к такому пункту, когда действительно можно было усомниться, правильна ли наша теория. Мы смогли согласиться лишь с тем, что намеренный поступок является правильным тогда и только тогда, когда присущие ему последствия целиком столь же внутренне хорошие, как всякие другие, которые вытекали бы из какого-либо поступка, который автор мог бы вместо него совершить.
Мы не смогли, однако, прийти ни к какому окончательному выводу относительно того специфического значения, в котором следует понимать выражение "мог бы", если это выражение вообще верное; мы не смогли, стало быть, установить, верно ли оно, если мы придадим этим словам именно то значение, которое придала им наша теория.Итак, сделаем вывод, что теория, представленная в главах I и II, является правильной настолько, насколько она ограничивается принятием только грех принципов: (1) что существует некоторое свойство, которое присуще и должпо быть присуще всем без исключения правильным намеренным поступкам и которое нс присуще никаким неправильным поступкам; (2) что каждое такое свойство состоит в том, что все последствия правильного поступка должны быть всегда внутренне столь же хорошими, как те, которые принес бы возможный в данных обстоятельствах поступок (не имея все-таки полной уверенности, в каком именно значении следует понимать слово "возможный"), и никогда так нс может быть в отношении неправильных поступков и (3) что если какая-то сумма последствий А хотя бы раз бывает внутренне лучшей, чем другая сумма В, то каждая сумма точно такая же, как А, всегда должна быть внутренне лучшей, чем сумма точно такая же, как В. Мы не рассмотрели, правда, всех возражений, какие можно было бы выдви- нуть против этих трех принципов, однако, думаю, мы рассмотрели все те, которые наиболее часто преподносятся, с одним-сдинственным исключением. Должны теперь кратко изложить, на чем основано это последнее возражение, прежде чем указать далее, под каким углом зрения теория, изложенная в главах I и II, кажется мне совсем неверной, несмотря на свою правильность во всех этих трех пунктах.
Последнее возражение можно назвать возражением с точки зрения эгоизма; оно основано на утверждении, что никто не может вообще быть обязанным совершать поступок, суммарные последствия которого будут наилучшими из возможных, если последствия этого поступка, касающиеся его лично, не являются наилучшими из возможных; или, другими словами, для автора поступка всегда было бы правильным решиться на поступок, общие последствия которого, относящиеся к нему самому, были бы наилучшими из возможных, даже тогда, когда абсолютно все последствия этого поступка (принимая во внимание те последствия, которые касаются других) не были наилучшими.
Короче говоря, это возражение гласит, что никто никогда не обязан жертвовать своим благом во имя блага других. Большинство людей, принимающих эту точку зрения, ограничиваются, думаю, этим утверждением, не утверждая, сверх того, что мы всегда безусловно обязаны предпочитать свое благо благу других. Они не будут возражать, что кто-то может поступать правильно, даже если действительно пожертвует своим благом ради блага всех; они скажут только, что он поступит столь же правильно, если этого не сделает. Но найдутся также и философы, которые будут утверждать, что мы всегда безусловно обязаны делать то, что лучше для нас, — всегда, например, мы обязаны делать то, что в наибольшей мере приведет нас к "совершенству", спасению или "самореализации", и которые скажут, что мы обязаны были бы поступить таким образом, даже если бы данный поступок не имел наилучших из возможных для всех последствий.Проблема, истинна ли эта точка зрения и в какой именно форме, не имела бы, конечно, никакого практического значения, если бы на самом деле было верно, что каждый поступок, который в наибольшей степени способствует общему благу, всегда также в наибольшей степени способствует благу автора поступка и vice versa*. И многие философы прилагали массу усилий для того, чтобы доказать, что это действительно гак; некоторые пытались даже доказать, что необходимо должно быть так. Однако мне кажется, что ни один из аргументов, используемых для того, чтобы доказать это утверждение, на самом деле не доказывает его безусловно всеобщую правильность. Может, например, произойти такой случай, когда, стремясь принести наибольшую пользу для мира в целом, человек может встать перед неизбежной необходимостью пожертвовать своей собственной жизнью. Те же философы, которые утверждают, что даже и в таком случае он абсолютно всегда приобретает для себя самого наибольшее из возможного количества блага, должны утверждать, что в какой-то будущей жизни он получит достаточно много благ, что составило бы компенсацию за все, чего он мог достичь в течение многих лет своей жизни на этом свете, — это точка зрения, против которой применимо возражение, что сомнительно, будем ли мы вообще иметь будущую жизнь, и что не менее сомнительно, если бы даже мы ее имели, какова она будет, — или же можно согласиться со следующим парадоксом.
Предположим, что есть два человека А и В.
которые до тридцати лет вели одинаковую с точки зрения внутренней ценности жизнь; и что именно в этом возрасте каждый из них становится обязан пожертвовать своей жизнью ради блага всех. Предположим, что А выполняет свой долг и жертвует жизнью, тогда как В — нет и живет еще тридцать лет. Те, кто утверждает, что благо автора поступка всегда находится в соответствии с благом всех, должны тогда сказать, что шестьдесят лет жизни В. независимо от того, как хорошо он прожил бы последние тридцать лет, не могут ни в коем случае быть столь же внутренне ценными, что и тридцать лет жизни А. Не вызывает сомнения, что это по меньшей мерс нелепый парадокс: независимо от того, сколь бы высокую ценность мы ни приписали последним минутам жизни А, когда он ценой жизни выполнил свой долг, и независимо от того, сколь строго мы ни оценили бы потерю внутренней ценности жизни В, порожденную тем, что в том единственном случае он пренебрег выполнением своего долга, В может, например, чувствовать сожаление по поводу именно этого поступка и всю свою последующую жизнь может совершать самые хорошие поступки; и кажется какой-то нелепостью полагать, что всех их, выполняемых за последние тридцать лет, не могло вообще быть достаточно, чтобы сделать его жизнь внутренне более ценной, чем жизнь А.Думаю, стало быть, что мы должны прийти к заключению, что поступки, необходимые для обеспечения максимума подлинного блага для мира в целом, по крайней мере не всегда ведут к обретению максимума подлинного блага для нас самих; поэтому делом огромной практической важности представляется проблема, обязаны ли мы в случаях такого конфликта и правильно ли для нас предпочитать собственное благо благу всех. Так или иначе, это проблема, которую — насколько я могу видеть — невозможно решить, апеллируя к доказательствам. Если какой-то человек, тщательно рассмотрев эту проблему, придет к выводу, что никогда не может быть обязан пожертвовать своим собственным благом во имя блага всех, в случае, когда это привело к конфликту' или даже, что для него было неправильным, если бы он так поступил, то нельзя, по-моему, доказать ему, что он заблуждается.
Но точно так же невозможно, чтобы и он доказал, что он не ошибается. Я же считаю само собой очевидным, что всегда нашим долгом является делать то, что будет иметь наилучшие последствия для всех, независимо от того, насколько плохими могут быть эти последствия для нас самих и независимо от того, сколько мы сами можем на этом потерять.Думаю, следовательно, что без колебания можно отвергнуть последнее возражение против принципа, что каждый автор поступка всегда должен быть обязан, выбирая среди всех возможных поступков, совершить тот поступок, общие последствия которого будут иметь наибольшую внутреннюю ценность; мы можем сформулировать вывод, что теория, представленная в главах I и И, является правильной во всех трех рассмотренных выше пунктах, не считая лишь сомнения относительно того значения, в каком следует понимать слова "может совершить". Но, конечно, для каждой теории, гласящей, как это делает наша теория, что правильность и неправильность зависят от внутренней ценности последствий нашего поведения, является особо важным четко различать, какого рода последствия внутренне лучше или хуже, чем другие. Именно в этом существенном пункте рассмотренная нами теория занимает — как мне кажется — совершенно неверную позицию. Она говорит, как мы видели в главе II, что всякое целое, содержащее больше удовольствия, всегда внутренне лучше, чем целое, содержащее его меньше, и что никакое целое не может быть внутренне лучше, если не содержит больше удовольствия, памятуя, что употребленное в этом предложении выражение "больше удовольствия" не должно пониматься так, как будто оно означает только то, что утверждает, но что оно принадлежит к каждой из пяти разных альтернативных возможностей, природа которых была полностью разъяснена в наших первых двух главах. Поэтому последний вопрос, который мы должны поставить, таков: "Истинно ли это утверждение или нет?" И если нет, то что составит адекватный ответ на вопрос: "Какого рода вещи и явления суть внутренне лучше или хуже, чем другие?"
Прежде всего, важно, чтобы у нас была полная ясность по поводу того, как этот вопрос связан с другим вопросом, с которым его очень легко спутать; а именно с вопросом, истинно ли обсужденное в главе I утверждение, составляющее первую часть представленной теории, или нет; я имею в виду утверждение, которое говорит, что количество удовольствия является верным критерием правильности и неправильности, но что в этом мире в действительности мы всегда обязаны совершать поступок, приносящий максимум удовольствия, или же (ибо возможно, что это — самое распространенное мнение) что обязаны совершать поступок, который — насколько мы можем это предвидеть — принесет этот максимум. Это последнее утверждение бывает значительно чаще провозглашаемо открыто, нежели утверждение: "Что содержит больше удовольствия — всегда внутренне лучше, чем то, что содержит меньше"; и многие люди склонны предполагать, что они могут рассуждать таким образом, даже если они не согласны с тем, что внутренняя ценность каждого целого всегда пропорциональна количеству содержащегося в нем удовольствия. В определенном смысле они могут так считать; ибо теоретически вполне возможно, что количество удовольствия должно быть всегда верным критерием правильности и неправильности — здесь, на этом свете — даже если внутренняя ценность не всегда остается в точной пропорции с количеством удовольствия. Но хотя это теоретически возможно, думаю, легко показать, что совершенно невероятно, чтобы так было. Ибо, если бы так было, отсюда вытекало бы следующее: мы должны были бы тогда признать, что там, где общие последствия какого-либо реального намеренного поступка имеют большую внутреннюю ценность, чем последствия возможных альтернативных поступков, абсолютно всегда оказывается, что они также содержат больше удовольствия, несмотря на то что нам известно из других случаев, что степень внутренней ценности по крайней мере не всегда пропорциональна содержащемуся в них удовольствию. И ясно, что теоретически возможно, что так должно быть: возможно, что общие последствия реальных намеренных поступков составляют полное исключение из общего правила; что в случае этих последствий те, которые имеют большую внутреннюю ценность (более ценны внутренне), должны точно так же абсолютно всегда содержать больше удовольствия, несмотря на то что в других случаях это не всегда так. Однако, думаю, можно заметить, что невозможно четко доказать, так это или нет. Насколько я могу судить, совершенно невозможно доказать исчерпывающе, что это так или не так, ибо поступки, действительно совершаемые в этом мире, обычно имеют такое множество косвенных и отдаленных последствий, которые невозможно предвидеть, что невозможно быть абсолютно уверенным в том, как совокупные последствия двух намеренных поступков будут соотноситься с точки зрения внутренней ценности или с точки зрения содержащегося в них количества удовольствия. Следовательно, не исключено, что может быть так, что количество удовольствия действительно служит специфическим критерием правильности и неправильности, даже если внутренняя ценность не всегда остается пропорциональной содержащемуся в последствиях удовольствию. Невозможно, однако, доказать, что это — надежный критерий, если не признать предпосылку, что внутренняя ценность всегда пропорциональна количеству удовольствия. И большинство людей, разделяющих первую точку зрения, признают, полагаю, эту предпосылку, даже если не отдают себе в этом отчета.
Правильна ли эта предпосылка? Правильно ли, что некоторое целое будет внутренне лучше другого тогда и только тогда, когда содержит больше удовольствия, независимо от того, как оба они соотносятся в других отношениях? Мне кажется совершенно невозможным, чтобы тот, кто вполне осознает последствия такой точки зрения, мог вообще считать, что она правильна. Из нее вытекает, например, что мир, в котором не существовало бы абсолютно ничего, кроме удовольствия, в котором не существовали бы ни знания, ни любовь, ни переживания прекрасного, ни даже какие-либо моральные ценности, должен был быть несмотря на это внутренне лучше — более достоин быть сотворенным — при единственном условии, что присущая ему сумма удовольствия была бы несколько больше, чем у мира, в котором существовали бы все эти вещи, а также еще и удовольствие. Мы должны были бы тогда сказать, что даже если сумма удовольствия в каждом из этих двух миров была бы одинаковой, несмотря на это, однако, то, что все люди, живущие в первом из этих миров, обладали бы вдобавок разнообразными знаниями и полным осознанием всего, что прекрасно и достойно любви в их мире, тогда как ни один из живущих во втором мире не обладал бы ничем из этого, не составляло бы никакого вообще основания предпочитать первый мир второму. Мы должны были бы тогда сказать, например, что состояние сознания какого-нибудь пьяницы, когда он получает большое удовольствие от битья посуды, само по себе столь же ценно, как состояние сознания человека, который вполне понимает все тонкости трагедии короля Лира, лишь бы простое количество удовольствия было в обоих случаях одинаково. Такие примеры можно множить до бесконечности, и мне кажется, что они представляют собой своеобразное reductio ad absurdum* того утверждения, что внутренняя ценность всегда пропорциональна количеству удовольствия. Ясно, что это почти не подлежит доказательству другим путем. И если кто-то, тщательно вникнув в проблему, придет к выводу, что ни один вид удовольствия никогда нс бывает внутренне лучше, чем другой, лишь бы только содержащееся в нем наслаждение было столь же интенсивным, и что если бы мы могли достичь в этом мире столько же удовольствия, без обладания каким-то знанием, какими-либо моральными ценностями или каким-либо чувством прекрасного, сколько мы можем получить и при их наличии, тогда все эти вещи были бы совершенно излишними и нет никакого способа доказать ему, что он ошибается. Но мне кажется почти невозможным, чтобы кто-либо, кто действительно разбирался в этом вопросе, мог разделять такое мнение; и если бы кто-то так поступил, то, думаю, само собой понятно, он ошибался бы.
Но можно было бы задать вопрос: "Если всс так ясно, как нам представляется, то как получилось, что вообще существует точка зрения, что внутренняя ценность всегда пропорциональна количеству удовольствия?" Я думаю, что наиболее адекватный ответ на этот вопрос состоит в том, что те, кто так рассуждали, нс отдавали себе ясный отчет во всех последствиях своих взглядов отчасти потому, что были целиком поглощены той конкретной проблемой — не пропорциональна ли степень внутренней ценности всех совокупных реальных последствий намеренных поступков количеству удовольствия, проблемой, которая — как уже признано — сама по себе несравненно более сложная. Думаю, однако, что есть и еще один повод, о котором стоит вспомнить, поскольку он приводит нас к очень важному принципу. Можно было бы фактически предполагать с большой долен вероятности, что ни одно целое никогда не может иметь никакой внутренней ценности, если не содержит никакого удовольствия; и в первый момент можно было бы подумать, что эта рациональная и вполне правильная точка зрения не может вообще привести к абсолютно нерациональному мнению о том, что внутренняя ценность всегда пропорциональна количеству удовольствия; могло бы показаться, что сказать: "Ничто не может быть ценным независимо от удовольствия", очень отличается от того, чтобы сказать: "Внутренняя ценность всегда пропорциональна удовольствию". И думаю, что действительно обе эти точки зрения очень различны и вторая вовсе не вытекает из первой. Однако, если мы присмотримся повнимательнее, нам удастся понять причину, по которой можно было вполне естественным образом считать, что вторая точка зрения вытекает из первой.
Эта причина состоит в следующем. Если мы говорим, что ни одно целое не может быть вообще никогда внутренне хорошим, ссли нс содержит определенного удовольствия, значит, мы говорим, что если бы отняли от какого-либо внутренне хорошего целого все содержащееся в нем удовольст вие, то оставшееся, чем бы оно ни было, не будет иметь вообще никакой внутренней ценности, по всегда должно быть внутренне плохим или внутренне нейтральным: а это (если помним наше определение внутренней ценности) означает то же самое, что сказать, что это оставшееся не имеет фактически ничего внутренне хорошего, по всегда либо безусловно плохо, либо нейтрально. Назовем удовольствие, содержащееся в таком целом, — А, а все оставшееся, чем бы оно ни было, — В. Тогда мы скажем, что целое А л-В является внутренне хорошим, но В вовсе не является внутренне хорошим. Не должно ли отсюда следовать, что внутренняя ценность А + В вообще не может быть больше, чем внутренняя ценность самого А? Можно было спросить, а разве могло бы быть иначе? Как, добавляя к А что-то, что не имеет никакой внутренней ценности, а именно В. можно вообще получить целое, содержащее больше внутренней ценности, чем А? Может, конечно, показаться чем-то самоочевидным, что это невозможно. Но если так, то отсюда безусловно вытекает, что мы никогда не можем увеличить ценность какого бы то ни было целого иначе, чем путем добавления к нему удовольствия: мы можем, конечно, уменьшить его ценность, добавляя к нему что-то другое, например страдание, но никогда не можем увеличить его иначе, как добавлением удовольствия.
Итак, из этого отнюдь не вытекает, вполне понятно, что внутренняя ценность целого всегда пропорциональна количеству содержащегося в нем удовольствия в том значении этого словосочетания, каким мы пользовались до сего времени, то есть в том значении, в каком внутренняя ценность целого пропорциональна перевесу удовольствия над страданием в одном из пяти выделенных в главе I значений. Но, конечно, вполне естественно считать, что именно это отсюда вытекает. Действительно, из этого вытекает, что мы. должно быть, не правы относительно причин, выставленных нами для опровержения этого положения. Вытекает, что мы должны были ошибаться, считая, что, добавляя к миру, содержащему определенное количество удовольствия, такие вещи, как знание или чувство прекрасного, мы могли бы увеличить внутреннюю ценность этого мира, не добавляя при этом никакого удовольст вия. Если бы поэтому мы хотели опровергнуть положение, что внутренняя ценность всегда пропорциональна количеству удовольствия, то мы должны были бы опровергнуть этот аргумент. Но этот аргумент, по-видимому, невозможно опровергнуть. Он был, по сути дела, использован для подтверждения, что внутренняя ценность всегда пропорциональна количеству удовольствия, и, как я считаю, он оказал, по всей вероятности, значительное влияние на распространение этой точки зрения среди многих людей, даже если они не придавали ему именно такой формы.
Как же тогда мы могли бы поставить этот аргумент под сомнение? Мы могли бы, конечно, сделать это, опровергнув утверждение, что никакое целое никогда вообще не может быть внутренне хорошим, если не содержит определенного удовольствия; что касается меня, я хотя и не уверен, что это утверждение истинное, но вовсе не уверен и в том, что оно — не истинное. Этот аргумент может и должен быть поставлен под сомнение, как мне кажется, именно в той его части, где предполагается, что в том случае, когда целое содержит две составные части А и В и одна из них не имеет вообще никакой внутренней ценности, внутренняя ценность целого не может быть больше, чем ценность составной части А. Думаю, что это предположение составляет, очевидно, особый случай гораздо более общего предположения. Это общее предположение звучит: если целое состоит из двух частей А и В. то величина, на которую
присущая этому целому внутренняя ценность превышает ценность одной из двух этих составных частей, всегда должна быть равна ценности второй составной части. Наш особый случай возникает из этого общего предположения: ибо если В будет внутренне нейтральным, то есть если присущая ему внутренняя ценность = 0, то величина, на которую ценность целого А + В превышает ценность А. тоже должна быть = О, это означает, что ценность целого должна быть точно равна ценности А; а если В будет внутренне плохим, то есть если присущая ему внутренняя ценность будет меньше нуля, тогда величина, на которую ценность А+В превышает ценность А, будет также меньше нуля, то есть ценность этого целого будет меньше, чем ценность А. Наш особый случай вытекает, следовательно, из общего предположения, и никто, думаю, не будет утверждать, что этот особый случай был истинным, не утверждая при этом одновременно, что истинно также и общее предположение. Это общее предположение может казаться самоочевидным; и вообще, думаю, признается, что так оно и есть; и оно может казаться также простой дедукцией из правил арифметики. Но, насколько я могу судить, это не есть простая дедукция из правил арифметики и, не будучи само собой разумеющимся, оно наверняка неистинно.
Посмотрим внимательно, что мы должны будем сказать, если с э тим не согласимся. Мы скажем, что то, что А и В одновременно существуют, связано с тем, что они находятся в каком-то взаимоотношении, которое им присуще (когда сосуществуют, всегда должны находиться в определенном взаимоотношении, и специфическая природа этого взаимоотношения может порождать в некоторых случаях существенное различие в ценности всего положения вещей, хотя, может быть, НС во всех случаях), и что обоим этим фактам вместе сопутствует определенная величина внутренней ценности, то есть что они должны быть либо внутренне хорошими, либо внутренне плохими, либо внутренне нейтральными, и что величина, на которую эта ценность превышает ценность, какую имело бы А. если бы А существовало совсем одно, не должна быть равна ценности, которую имело бы В, если бы существовало совсем одно. И только это мы и утверждаем. И разве кто-либо может сказать, что эта точка зрения обязательно должна противоречить правилам арифметики или, что само собой очевидно, что она не может быть истинной? Не вижу никаких оснований, чтобы можно было так сказать; и если нет таких оснований, тогда аргумент, который доказывал, что мы никогда не можем увеличить ценность какого-либо целого иначе, чем только добавить к нему удовольствие, является совершенно лишенным основания.
321
II Дж.Э. Мур
Если поэтому мы опровергаем теорию о том, что внутренняя ценность всегда пропорциональна количеству удовольствия, то по сути дела это то же самое, как если бы мы должны были принять принцип, что величина, на которую ценность целого превышает ценность первой из его составных частей, не должна быть обязательно равна ценности остальной части, — принцип, который, если он истинен, имеет особое значение во многих других случаях. Хотя на первый взгляд этот принцип может показаться парадоксальным, по-видимому, нет никаких причин его не признавать; тем более что имеются и другие независимые причи-
ны для его признания. Во всяком случае кажется совершенно ясным, что степень внутренней ценности целого не всегда пропорциональна количеству содержащегося в нем удовольствия.
Но если мы в конце концов отвергнем эту теорию, то чем — можно было бы спросить — мы можем ее заменить? Как мы ответим на вопрос: "Какого рода последствия внутренне лучше или хуже, чем другие?"
Думаю, что мы можем прежде всего сказать, что по той же самой причине, по какой мы отвергли точку зрения, что внутренняя ценность всегда пропорциональна количеству удовольствия, мы должны отвергнуть также и взгляд, что она всегда пропорциональна количеству чего бы то ни было, взятого отдельно. Независимо от того, какого отдельного рода вещи — знания, добродетели, мудрость или любовь — предполагаются вместо удовольствия как критерия внутренней ценности, совершенно очевидно, думаю, что они не будут таким критерием; ибо совершенно очевидно, что сколь ценной ни была бы каждая из них, мы всегда можем увеличить ценность целого, содержащего какую-либо из них, не только путем добавления к нему большего количества этой ценности, но также путем добавления к нему вместо этого чего-то другого. По сути дела, насколько могу судить, не существует никакого такого свойства, которое всегда отличало бы всякое целое большей внутренней ценности от всякого целого меньшей внутренней ценности, за исключением той лишь фундаментальной особенности, что каждый человек, предпринимающий определенное действие, если бы нужно было выбирать из двух поступков, отличающихся только тем, что один имел бы худшие последствия, а другой — лучшие, всегда был бы обязан предпочесть то, что лучше, тому, что хуже. И точно так же, насколько могу судить, нет никакой такой особенности, присущей всем внутренне хорошим вещам и только им, кроме той единственной особенности, что все они внутренне хорошие и должны быть всегда предпочитаемы, если бы мы должны были выбирать между двумя поступками, единственными последствиями которых они бы являлись. И точно так же, насколько я могу судить, нет никакой такой особенности, которая присуща всем внутренне хорошим вещам и только им, кроме той, что они внутренне хорошие и их нужно всегда предпочитать, если мы должны выбирать между двумя поступками, единственными последствиями первого из которых они являются, а другой поступок вообще не имеет никаких последствий. Речь идет о том, что точка зрения, которая кажется мне правильной и которую каждый естественно примет, гласит, что существует огромное разнообразие различных вещей, которые все внутренне хорошие; и хотя возможно, что все они могут иметь какую-то общую черту, присущая им разнородность столь велика, что они не имеют никакого свойства, которое помимо того, что оно общо им всем, как-то еще их отличало бы, то есть было бы такой особенностью, которая никогда не свойственна ничему, что является внутренне плохим или нейтральным. Думаю, что все, что может быть сделано для разъяснения того, какие виды вещей являются внутренне хорошими или плохими и какие лучше или хуже, чем другие, это дать определенную классификацию некоторых основных из них, указывая, от чего зависит их добро или зло. И думаю, что это одно из того самого полезного, что можно было бы сделать для этики и до ссй поры сделано нс было. Ограниченный объем этой книги не позволяет мне, однако, предпринять такую попытку.
В заключение два последних замечания. Первое состоит в следующем: по всей вероятности, существуют, по сути дела, две основные особенности, которые общи всем без исключения внутренне хорошим предметам и явлениям, хотя и не характерны только для них. А именно: (1) по-видимому, по сути дела, ничто не может быть внутренне хорошим, если не содержит и некоторого чувства, и также некоторую форму сознания; и, как уже ранее говорили, по-видимому, среди содержащихся в нем (предмете] чувств всегда должна находиться некоторая доля удовольствия, и (2), по-видимому, также, что все внутренне хорошее должно быть сложной целостностью, содержащей значительную разнородность различных составных частей, например что-то такое простое, как удовольствие само по себе, пусть даже самое интенсивное, не может быть вообще хорошим. Следует, однако, подчеркнуть (как бы ни было это очевидным), что ни одна из этих особенностей нс является чем-то характерным для всего внутренне хорошего: они могут быть присущи также и внутренне плохому и безразличному. Что же касается первого, то не обязательно в каждом случае, что целое, содержащее чувство и какую-то другую форму сознания, является внутренне плохим; но, по-видимому, столь же правильно, что ничто не может быть внутренне плохим, если не содержит определенного чувства.
И наконец, последнее. Мы должны тщательно различать два вопроса: (1) является ли и в какой степени какая-то вещь внутренне хорошей или плохой и (2) может ли и в какой степени эта вещь быть добавлена или отнята от внутренней ценности какого-либо целого, частью которого она является, от третьего, совершенно друтого вопроса, а именно: (3) полезно ли и в какой степени что-то и имеет ли оно хорошие последствия, или оно вредно и имеет плохие последствия. Всс эти три вопроса можно легко перепутать, потому что в повседневной жизни мы применяем названия "хороший" и "плохой" ко всем этим трем видам вещей и явлений: говоря, что какая-то вещь является "хорошей", мы можем иметь в виду либо: (1) что она является внутренне хорошей; либо (2) придает ценность многим внутренне хорошим целостностям; либо (3) что полезна или имеет хорошие последствия; и точно так же, когда мы говорим, что какая-то вещь "плохая", мы можем иметь в виду каждый из трех соответствующих смыслов. Это недоразумение может очень легко привести к ошибкам, самыми распространенными из которых, думаю, являются следующие. Прежде всего, люди склонны предполагать, когда речь идет о вещах действительно очень хороших в значениях (1) или (2), что редко когда они вообще являются хорошими, поскольку просто не имеют большой пользы, то есть не приводят к дальнейшим хорошим последствиям; и точно так же, когда речь идет о вещах очень плохих в значениях (1) и (2), очень часто считается, что в них не может быть очень много плохого (если оно вообще есть), поскольку просто они не приводят к дальнейшим плохим последствиям. Весьма часто встречаются люди, спрашивающие о хорошей веши: "Какая от нее польза?" и приходящие к выводу, что если вещь не приносит пользы, то она не может быть хорошей; или мы слышим вопрос о плохой вещи: "Какой вред она приносит?" и вывод, что если она не приносит вреда, то в ней не может быть зла. Или опять-таки, делая обратную ошибку, обычно мы считаем, когда речь идет о вещах, которые действительно очень полезны, но вовсе не являются хорошими в значениях (1) и (2), что они должны быть хорошими в одном или в обоих этих значениях. Или же, когда речь идет о вещах, которые действительно являются очень хорошими в значениях (1) и (2), считается, что поскольку они хорошие, то вообще не могут принести никакого вреда. И наконец, когда речь идет о вещах, которые не являются ни внутренне хорошими, ни полезными, считается, что они вообще не могут быть хорошими, несмотря на то что являются очень хорошими в значении (2). Все эти ошибки могут иметь свою причину в том, что фактически степень добра и зла данной вещи в каком-либо из этих трех значений по меньшей мере не всегда пропорциональна степени ее добра и зла в одном или другом из двух остальных значений; но если мы позаботимся о том, чтобы различать эти три разных вопроса, то, думаю, всех этих ошибок можно избежать.