БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ УКАЗАНИЯ
- Некоторые диалоги Платона. Среда малых диалогов — "Прота- гор", "Горгнй" и "Филеб" — рассматривают исключительно важные этические проблемы и представляют собой образцы платоновского метода понимания этики; но читатель должен, если возможно, перечитать также все "Государство", поскольку, хотя оно и касается в основном специальных вопросов, содержит, однако, в различных местах рассуждения, очень важные для понимания взглядов Платона.
- Аристотель. Никомахова этика.
- Юм. Трактат о человеческой природе.
- Кант. Основоположения метафизики нравов.
- Джон Стюарт Милль. Утилитаризм.
- Генри Сиджуик. Методы этики.
- Гсрберг Спенсер. Данные этики (составляющие первую часть его двухтомника "Основания этики").
- Томас Грин. Пролегомены к этике.
Я выбрал эти произведения только потому, что они дают адекватное представление о том, насколько по-разному понимали и понимают этику авторы, которых следует прочесть по этому вопросу. Несомненно, есть также и другие работы, столь же достойные прочтения и столь же значимые с точки зрения подчеркнутой мною разнородности, которые могли бы заменить некоторые из упомянутых мною работ; однако и указанные мной являются столь же хорошей иллюстрацией, как и все другие, и трудно было бы, ничего не потеряв, обойтись без какой-либо из этих работ, если не заменить ее какой-то другой, представляющей собой образец того же самого метода понимания этики.
Что же касается рекомендаций по дальнейшему чтению, особенно когда речь идет об уже умерших авторах, то читатель может обратиться к "Истории этики" Г.
Сиджуика, на основе чего он мог бы решить, кто из перечисленных выше авторов будет для него наиболее полезным предметом изучения и кто сам по себе также достоин быть прочитанным. Если бы читатель захотел начать со знакомства с важными работами по проблемам этики, написанными ныне живущими авторами, для него не будет ничего лучше, чем начать читать прежде всего работы Г. Рэшдолла "Теория добра и зла". Эта книга даст ему, полагаю, ясное представление об обсуждаемых ныне проблемах, а кроме того, содержит ссылки на важнейшие работы других ныне живущих авторов, которых достаточно для того, чтобы читатель смог сделать самостоятельный выбор дальнейшего чтения.Читателя, желающего найти дальнейшее истолкование точек зрения, изложенных в данной работе, отсылаю к моим "Принципам этики", в которых несколько иначе представлена та же самая общая точка зрения и в которых также рассматриваются различные проблемы, полностью отсутствующие в этой работе в силу ее ограниченного объема.
Я предлагаю привлечь сегодня особое внимание к одной из проблем моральной философии (moral philosophy). Эта проблема заключает в себе множество философских вопросов, если учесть тот факт, что сами философы никак не могут прийти к единому мнению о том, каково ее правильное решение: некоторые весьма глубоко убеждены в правильности одного ответа, тогда как другие сголь же глубоко убеждены в правильности противоположного. Что касается меня лично, то я сомневаюсь в правильности каждого, хотя, как вы увидите ниже, все же склоняюсь к одной из двух альтернатив. Я хотел бы. в меру своих сил, привести такие соображения, которые кажутся мне абсолютно убедительными в пользу той или другой стороны, ибо сама эта проблема кажется мне чрезвычайно интересной.
Эта проблема состоит в ответе на вопрос, что такое моральная философия, и мне кажется, что именно он является самым главным для решения всех без исключения проблем внутри моральной философии. Отвечая на этот вопрос, мы решаем проблему, что значит вообще изучить моральную философию: мы спрашиваем, обсуждение какого рода проблем и поиски правильных ответов на какие вопросы являются главным делом моральной философии.
Но во имя простоты, обсуждая эту проблему, я намерен оіраничиться двумя отдельными примерами. Моральная философия действительно должна обсуждать множество самых различных идей, и хотя я полагаю, что проблема природы моральной философии может быть рассмотрена в связи с каждой из них, я хотел бы выбрать из них две, которые кажутся мне особенно важными, и рассмотреть нашу проблему именно в связи с ними.Начнем с объяснения того, что это за две главные идеи.
Само название "моральная философия" естественно предполагает, что то. что она означает, является такой частью философии, которая как-то связана с моралью. И всс мы приблизительно понимаем, что обозначается словом "мораль". Мы привыкли различать добро и зло в моральном смысле от того, что иногда называется хорошим и плохим в материальном (физическом) смысле слова. Мы все делаем различие между моральным характером человека, с одной стороны, и его способностями и интеллектуальными качествами — с другой. Мы чувствуем, что обвинить какого-то человека в аморальном поведении означает нечто совсем иное, чем обвинить его просто в плохом вкусе или дурных манерах или просто в глупости и невежестве. И не менее ясным нам представляется различие между идеей быть морально обязанным сделать что-то и идеей быть юридически обязанным сделать это. Общеизвестно, что сфера морали гораздо шире сферы закона: мы морально обязаны делать или не делать многое из того, что не предписывается
и не запрещается законами нашей страны; и также иногда считается, что если какой-то отдельный закон является несправедливым или безнравственным, то не подчиняться ему возможно и будет моральным долгом, поэтому можно сказать, что может существовать конфликт между юридической и моральной обязанностью; и сам факт, что это имеет место независимо от того, правильно это или неправильно, показывает, что одна идея совершенно отлична от другой.
Название "моральная философия", далее, естественно предполагает, что существует такой раздел философии, который имеет дело с моралью в этом общепринятом смысле слова.
И действительно правильно, что один большой раздел моральной философии этим занимается. Но было бы ошибкой думать, что вся моральная философия занимается только моралью. Другой важный раздел ее. как я попытаюсь показать, связан с идеями, которые не являются моральными идеями в этом обычном, общепринятом смысле слова, хотя, несомненно, как-то связаны с ними. И что касается двух проблем, которые я предлагаю выбрать для обсуждения, то одна из них — это моральная проблема, а вторая также относится к разделу моральной философии, но не к морали и не является, строго говоря, как я полагаю, моральной идеей вообще.Давайте начнем с первой из двух — с моральной идеи.
Конкретная моральная идея, которую я предлагаю сделать предметом обсуждения, которую я назвал идеей морального долга (обязанности), — это идея быть морально обязанным действовать определенным образом в определенных обстоятельствах. Но ведь это, насколько я могу заметить, та же самая идея, которая имеет несколько других названий. Сказать, что я морально обязан сделать что-то определенное, полагаю, то же самое, что мы обычно выражаем, говоря, что я должен сделать это или что мой долг сделать это. Это означает, что идея моральной обязанности идентична идее морального "долга" и идее долга. И, по- видимому, мы должны произвести здесь еще и другую идентификацию.
Утверждение, что я должен сделать что-то определенное, видимо, означает то же самое, что и утверждение, что было бы неправильно для меня не сделать этого: во всяком случае, ясно, что, когда моим долгом является сделать что-то, для меня было бы неправильно не сделать этого, и если было бы неправильно для меня сделать что-то, то моим долгом было бы воздерживаться от этого. По поводу этих идей — идеи того, что является неправильным, и идеи о том, что является моим долгом, или что я должен делать, можно рассмотреть различные точки зрения относительно того, является ли одна идея более существенной, чем другая, или они обе эквивалентны в этом отношении.
Если одна из двух более фундаментальна, то какая из них? Некоторые могли бы сказать, что идея "неправильного" является более фундаментальной и что идея "долга" может быть определена в терминах "неправильного": действительно, утверждение "это мой долг — выполнить данное обещание" просто означает "для меня было бы неправильно не выполнить его". Другие же. по-видимому, могли бы сказать прямо противоположное: мой долг является более фундаментальным понятием, и "неправильное" может быть определено в терминах долга. В то же время третьи, возможно, утверждали бы, что ни одно из них не является более фундаментальным, чем другое, и они одинаково фундаментальны, а утверждение "было бы неправильным делать то-то и то-то" является лишь эквивалентом, хотя и не идентичным по значению, утверждения "я не должен делать этого". Но какая бы из этих трех точек зрния ни была истинной, полагаю, нет сомнений в эквивалентности понятий в этих двух идеях; и нет сомнений поэтому, что какой бы ответ ни был дан на вопрос, который я поставил по отношению к одной точке зрения, тот же самый ответ должен был бы быть дан на соответствующий вопрос по отношению к другой.Моральная идея, которую я хотел бы предложить для обсуждения,
- это, стало быть, идея долга или моральной обязанности, или, что составляет то же самое, идея того, что является морально правильным. Каждый согласился бы, что эта идея, или, говоря точно, каждая из них, или обе эти идеи относятся к числу самых основных наших моральных идей, независимо от того, согласился ли бы он (или нет) с тем, что всс другие идеи, например идея морального добра, содержат в своей дефиниции ссылку на нее, или стал бы утверждать, что имеются и некоторые иные идеи, независимые от них, и столь же фундаментальные, как они.
Но существует немало трудностей в достижении ясности относительно того, что такое сама идея моральной обязанности. Действительно ли есть только одна идея, которую мы называем этим именем? Или, может быть, когда при определенных обстоятельствах мы говорим, что то-то и то-то является долгом, мы имеем в виду нечто совершенно иное, чем при других? И что, точно так же, когда мы говорим, что то-то и то-то является морально неправильным, мы в одних случаях используем это выражение в одном значении, а в других — в другом, и поэтому одна и та же вещь может быть "морально неправильной" в одном смысле слова и нс "морально неправильной" — в другом.
Я думаю, что действительно существуют два различных смысла, в которых мы используем эти термины; и, показав различие между ними, мы поможем достижению большей ясности относительно природы каждого. И, полагаю, это различие можно будет четче выделить путем рассмотрения того вида моральных правил, с которыми мы все знакомы.Каждый знает, что моралисты, учителя морали, обычно занимаются определением правил морали и обсуждением истинности тех правил, которые были приняты прежде. И моральные правила, по-видимому, состоят, в большинстве своем, в утверждении той истины, что всегда неправильно совершать определенные действия или не совершать другие; или (что означает то же самое) что нашим долгом является всегда воздерживаться от определенных действий и осуществлять какие-то другие. Десять заповедей, например, суть образцы моральных правил, и большинство из них представляют собой примеры того, что называют негативными правилами — запретами, то есть правилами, которые просто утверждают, что неправильно совершать некоторые действия, и поэтому наш долг — воздерживаться от этих действий, тогда как другие утверждают некоторые позитивные действия, так что наш долг
- совершать их, и поэтому неправильно воздерживаться от их выполнения. Пятая заповедь, которая говорит нам об уважении отца и матери, является некоторым исключением, — она кажется позитивным правилом. Она не сформулирована, подобно другим, в негативной форме: "Ты не должен делать то-то и то-то", и это, очевидно, означает, что мы должны совершать некоторые позитивные действия, а не просто что существуют некоторые действия, от которых мы должны воздерживаться. Различие между этой заповедью и остальными будет, поэтому, служить примером различия между позитивными и негативными моральными правилами, того различия, которое иногда представляется нам имеющим большое значение. И я не буду отрицать, что может существовать важное различие между тем, чтобы просто сказать, что какое-то действие является неправильным. и сказать, что в некоторых случаях воздерживаться от определенных действий столь же неправильно, как совершать некоторые другие. Но это различие между позитивными и негативными моральными правилами наверняка менее важно, чем другое, которое, полагаю, часто смешивается с ним. Оно является просто различием между утверждением, что неправильно совершить определенное действие, и утверждением, что неправильно воздержаться от какого-то действия. И каждое из этих утверждений эквивалентно утверждению о долге: первое равно утверждению, что долгом является воздерживаться от чего-либо, второе — что долгом является позитивное действие. Но существует иное различие между одними определенными моральными правилами и другими, различие гораздо более важное, чем первое, и которое, я думаю, как раз и является причиной, побуждающей считать, что термин "моральная обязанность" действительно употребляется в разных смыслах при различных обстоятельствах.
Я сказал, что моральные правила, по-видимому, состоят в значительной степени в утверждении того следствия, что всегда неправильно совершать одни определенные действия или отказываться от других, или эквивалентных утверждений в терминах долга. Но существует большой класс моральных правил, с которыми мы все хорошо знакомы, не подпадающих под это определение. Это правила, относящиеся не к нашим действиям в обычном смысле этого слова, а к нашим чувствам, мыслям и желаниям. Иллюстрация такого рода правил также может быть взята из десяти заповедей. Большинство из них, как мы знаем, связаны непосредственно с действиями, но десятая заповедь явно составляет исключение. Десятая гласит: "Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба ею, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего"*, и если только "не желай" не есть просто неправильный перевод какого-то слова, устанавливающего какого-то рода действие, мы явно имеем здесь дело с правилом, относящимся к нашим чувствам, а не к нашим действиям. И единственной причиной, по которой данное различие между правилами такого рода и правилами, относящимися к нашим действиям, становится столь важным, служит то, что наши чувства, как правило, не находятся под контролем нашей воли в отличие от большинства наших действий. Я не могу, например, простым актом воли непосредственно помешать возникновению в моей душе желания чего-то, что принадлежит кому-то другому; если это желание вдруг возникло, я могу усилием воли помешать, чтобы это желание продолжало существовать; и даже это последнее я вряд ли могу сделать непосредственно, но лишь принуждая себя обратиться к другим рассуждениям, которые могут погасить это желание. Поэтому хотя я не могу полностью воздержаться от того, чтобы пожелать имущество ближнего моего, но я могу полностью удержать себя от его присвоения. Конкретное действие воровства и чувство зависти представляют в этом отношении совершенно разные уровни. Это действие контролируется моей волей непосредственно, тогда как чувство — нет. Если я хочу не брать какую-то вещь (хотя, конечно, некоторые люди могут найти очень трудным этого хотеть), то это обычно означает, что я не возьму; но если я захочу не желать ее, это скорее всего совсем не означает, что у меня не возникнет такого желания. Это различие между тем, как наши действия и наши желания контролируются нашей волей, я думаю, весьма существенно; мы не могли бы отрицать, что оно реально. Это оказывает важное влияние на различие между теми моральными правилами, которые относятся к чувствам, и теми, которые относятся к действиям, по следующей причине. Кант сформулировал хорошо известное утверждение о том, что "должен" подразумевает "может": следует сказать, что не может быть истинным, что вы "должны" сделать что-то, если не является истинным, что вы "можете" сделать это, если захотите. И в том, что касается одного из смыслов, в котором мы обычно используем слова "должное" и "долг", я думаю, это правило совершенно истинное. Когда мы говорим о себе или о других: "Я должен сделать то-то и то-то" или "Вы должны сделать то-то и то-то", мы очень часто имеем в виду, что то, о чем мы говорим, мы могли бы сделать, если бы захотели; хотя, конечно, очень часто это может быть что-то такое, что весьма трудно захотеть сделать. Поэтому ясно, что я не могу адекватно сказать о ком-то, что он должен сделать что-то определенное, если это для него физически невозможно, сколь ни желательно, чтобы это было сделано. И в этом смысле ясно, что обо мне не может быть сказано, что я не должен иметь определенных чувств, или не должен был бы иметь их ранее, если речь идет о чувстве, которое я не могу при всех усилиях с моей стороны запретить себе иметь. Иметь определенное чувство или запретить себе его иметь, конечно, нечто иное, чем физическая невозможность, но очень часто это невозможно в таком же точно смысле, в каком действия физически невозможны, а это значит сказать, что я не имел бы возможности выполнить их или воздержаться от них, даже если бы захотел. Но если это так, то это означает, что такое моральное правило, как "Я не должен желать имущества ближнего своего", если оно означает утверждение, что я не должен, в том смысле, в котором "должен" включает "может", является правилом, которое не может быть истинным. Ведь оно утверждает, абсолютно универсально, о всяком конкретном чувстве зависти, что это такое чувство, которое чувствующий его не должен иметь. Но на самом деле весьма многие разновидности этого чувства (я склонен считать, что даже большинство их) суть такие чувства, которые тот, кто их чувствует, не может не испытывать, если и захотел бы: они неподконтрольны его воле. И следовательно, совершенно очевидно неверно, что ни одно из этих чувств не должно испытывать, если мы употребляем слово "должно" в смысле, который подразумевает, что человек, который их чувствует, мог бы воздержаться от них. Таким образом, то, что никакое из них не должно было быть почувствовано, истинно только в отношении тех из них, может быть, совсем немногих, которых личность, их испытывающая.
могла бы избежать. Еслн поэтому моральные правила, относящиеся к чувствам, могут быть хотя бы отчасти верными, мы должны понимать слово "долг", употребляемое в них, в каком-то совсем другом смысле. Но в отношении моральных правил, адресованных к действиям, дело обстоит совершенно иначе. Рассмотрим, например, воровство. Здесь мы опять сталкиваемся с тем, что в восьмой заповеди имеется в виду, что всякое воровство, когда-либо произошедшее, всегда было действием, которое не должно было делать, и если "должно" подразумевает здесь "могло", то имеется в виду, что всякое воровство было действием, от которого совершивший его мог воздержаться, если бы захотел. И это утверждение, что всякое совершенное воровство было действием, от которого вор, если бы захотел, мог воздержаться, может быть и не абсолютно универсально, но не является явно абсурдным утверждением, каким было бы утверждение, что каждое завистливое желание могло бы быть подавлено усилием воли его испытавшего. Вероятно, большинство актов воровства были актами, избежать которые было в силах для совершающего их, если бы он захотел этого; тогда как это явно неправильно по отношению к большинству завистливых желаний. Поэтому вполне возможно, что тс, кто убежден, что мы никогда НС должны воровать, использует слово "должен" в том смысле, который подразумевает, что воровства всегда можно избежать, тогда как. полагаю, совершенно ясно, что многие из тех, кто убежден, что мы должны воздерживаться от зависти, не убеждены в то же время, что каждое завистливое желание, когда бы оно ни возникало, было желанием, от которого человек, его почувствовавший, мог бы воздержаться, если бы захотел. И, однако, они наверняка убеждены, в том или ином смысле, что никакое завистливое желание не должно вообще возникать. Вывод поэтому, как мне кажется, один: мы используем слово "должен", морально "должен" в двух различных смыслах, один смысл подразумевает, что "должен" означает "мог бы", если бы захотел, и другой — когда это не связано с такой импликацией. Думаю, что, вероятно, это различие между ними может быть выражено следующим образом. Если мы выражаем значение слова "должен" в первом смысле, то есть в том, которое предполагает "может", то "Я должен сделать то-то и то-то" означает "Это действительно то, что было моим долгом сделать"; мы можем выразить это значение во втором смысле, сказав, например, "Я не должен чувствовать так-то и так-то", когда это не означает "Моим долгом было не чувствовать то-то и то-то", но "Моим долгом было избежать этих чувств, если бы я был в состоянии". И в соответствии с этими двумя значениями "должного" мы, полагаю, сможем различать два вида моральных правил, которые, хотя и выражаются одними и теми же словами, на самом деле означают совершенно разные вещи. Один совокупность правил, которые утверждают (правильно или нет), что всегда действительно существует долг совершать или воздерживаться от определенных действий, и утверждающих, что всегда зависит от воли действующего лица совершать их или воздерживаться; тогда как другой вид лишь утверждает, что то-то и то-то могло бы быть долгом, если бы это было в нашей власти, вовсе не утверждая, что это всегда в нашей власти.
Мы можем, вероятно, как-то обозначить это различие, называя первый вид правил — утверждающих, что что-то действительно является долгом, — "правилами долга", а второй вид, то есть те, которые рекомендуют или запрещают что-либо независимо от контроля нашей собственной воли, — "идеальными правилами", выбирая это последнее наименование потому, что они, можно сказать, обеспечивают стремление к моральному "идеалу" — чему-то, достижение чего не прямо зависит от нашей воли. В качестве следующего примера этого различия между идеальными правилами и правилами долга мы можем взять известное изречение из Нового Завета: "Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас"*. Из этих четырех правил три последних могут быть правилами долга, потому что относятся к тому, что явно зависит от нашей воли, но первое, если "любовь" понимать в ее естественном смысле, как относящуюся к нашим чувствам, является лишь "идеальным" правилом, так как такие чувства обычно не зависят непосредственно от контроля нашей воли, в том смысле, в каком зависят от нее такие действия, как делать добро, благословлять и молиться за кого-то. Любить определенных людей или не испытывать гнева по отношению к ним — это то, что совершенно невозможно •заставить себя сделать по своей воле или к чему можно заставить вообще. В то время как наше поведение по отношению к ним зависит от контроля вашей собственной воли: даже если вы ненавидите кого-то или чувствуете гнев по отношению к нему, вы можете так контролировать себя, что нс делаете ему вреда и даже помогаете. Делать добро своим врагам может быть поэтому действительно вашим долгом; но не может быть, в строгом смысле слова, вашим долгом не испытывать плохих чувств по отношению к ним: все, что здесь может быть правильным, — это то, что это было бы вашим долгом, ссли бы вы были в состоянии сделать это. И все же, думаю, не может быть никаких сомнений, что то, что хотел осудить Христос, было проявлением всех этих чувств, и поскольку то, что он хотел сказать о них, осуждая их, было бы неверным, если бы он хотел сказать, что вы могли бы даже воздерживаться от чувствования их, то, думаю, ясно, что он имел в виду нс это или нс только это, но что-то еще, что вполне может быть правильным. Можно сказать, что он утверждал некоторое идеальное правило, а не просто правило долга.
Мы увидим, что это различие, которое я провел, совпадает почти во всех случаях с различием, которое часто обозначается как различие между правилами, говорящими вам, какими вы должны быть, и правилами, которые просто говорят, что вы должны делать, или как различие между правилами, относящимися к вашей внутренней жизни — вашим мыслям и чувствам, и правилами, относящимися только к вашим внешним действиям. Правила, которые относятся к тому, чем вы должны быть или к вашей внутренней жизни, — это по большей части всегда "идеальные" правила; тогда как правила, относящиеся к тому, что вы должны делать или вашим внешним действиям, — это очень часто правила долга. И нередко говорят, что огромное различие между Новым Заветом и Ветхим состоит в его значительно большем внимании к "иде- альным" правилам — изменениям души — в отличие от просто правил долга. И то, что здесь имеет место значительно большее внимание к идеальным правилам, я не хочу отрицать. Но то, что явные идеальные правила есть и в Ветхом Завете тоже, не следует забывать. Я уже приводил пример из десяти заповедей, а именно то правило, которое гласит, что вы не должны завидовать ничему, что принадлежит ближнему. И другая заповедь, относящаяся к Ветхому Завету, "возлюби ближнего своего как самого себя", если под словом "любить" подразумевается чувство, которое не подконтрольно нам и не просто означает. что один человек должен помогать другому своими внешними действиями. Действительно, как ни велико может быть различие между Ветхим Заветом и Новым в том, что касается большего внимания к идеальным правилам по сравнению с правилами долга, я склонен думать, что есть и другое, не менее значительное различие, обнаруживаемое тем же самым правилом, но в другом, совершенно ином отношении
- а именно в том виде правил, одновременно и идеальных, и составляющих предмет долга, на которые делается особое ударение. Ибо в то время как в Ветхом Завете под ближним четко подразумевается только другой представитель еврейского народа и не означает, что долгом еврея является помогать всяким другим, а также что идеалом для него является любить их; в Новом Завете, где используется то же самое слово "ближний твой", явно имеется в виду все человечество. И это отличие между точкой зрения, что положительное чувство и положительное действие должны быть обращены к представителям нашей собственной нации, и точкой зрения, что и то и другое должно быть направлено в равной степени на все человечество, — это отличие, которое не имеет ничего общего с различием между тем, каким надо быть, и тем, что надо делать, между внутренним и внешним, но одинаково важно для обоих
- является, я склонен думать, по меньшей мере столь же значительным различием между Новым и Ветхим Заветом, сколь и большее подчеркивание "идеальных" правил. Тем не менее тот пункт, на котором я теперь хотел бы остановиться, — это различие между идеальными правилами и правилами долга. Оба вида обычно включаются в моральные правила и, как показали мои примеры, часто упоминаются вместе, как будто между ними нет больших различий. Я же утверждаю, что между ними существует огромное различие: в то время как правила долга непосредственно утверждают идею долга, в том смысле, что сказать, что что-то является вашим долгом, подразумевает, что вы можете это сделать, что некоторые веши являются обязательными; "идеальные" же правила не утверждают этого, а имеют в виду нечто иное. Но ведь и "идеальные" правила в каком-то смысле тоже утверждают какую-то "моральную обязанность". И все же мы должны признать, что выражение "моральная обязанность" — не просто название одной какой-то идеи, но двух идей, весьма различных; и то же самое будет, конечно, относиться к взаимосвязанному с ним выражению "морально неправильное".
Когда, поэтому, я говорю, что идея "моральной обязанности" является одной из фундаментальных идей, с которой имеет дело моральная философия, я думаю, мы должны признать, что это название на самом деле относится к двум различным идеям. Но для моих целей неважно, какую из двух мы возьмем. Каждая из них, несомненно, является моральной идеей, и какой бы ответ ни был дан на вопрос, возникающий по поводу одной, он будет точно так же относиться и к другой.
Но теперь настало время вернуться к другой идее, о которой я говорил, что моральная философия очень ею интересуется, хотя она не является в строгом смысле слова моральной идеей вообще.
И я думаю, наилучшим путем для выявления этой идеи будет обращение к этике Аристотеля. Каждый согласился бы, что фундаментальной идеей аристотелевой этики является идея, обсуждение которой составляет задачу моральной философии, и в то же время эта идея — не моральная идея вообще. Аристотель не занимается идеей моральной обязанности или долга (действительно, на протяжении всего своего рассуждения он только упоминает о ней между прочим), ни даже идеей морального добра или морального совершенства, хотя он мог бы больше сказать об этом; но идеей того, что он называет "человеческое добро" или "добро для человека". Он начинает с обсуждения вопроса, что является добром для человека, и вся его книга построена в форме детального ответа на этот вопрос. И я думаю, мы можем хорошо разобраться в том, что это за идея, которую он так обозначает, если рассмотрим, что он говорит о ней. Есть два момента, на которых он настаивает с самого начала: во-первых, что ничто не может быть добром в том смысле, который он имеет в виду, если оно не есть что-то, что стоило бы иметь ради него самого, а не просто ради чего-то еще, это должно быть добро само по себе (good in itself); это не должно быть, как, например, богатство (используем пример, который он даст), ценным просто ради того, ради чего мы его используем; это должно быть нечто, которое стоит иметь, если даже ни для чего другого это не понадобится. И во-вторых (что отчасти совпадает с первым, но, я думаю, говорит о чем-то большем), это должно быть, говорит он, чем-то, что является "самодостаточным", чем-то таким, что. даже если вы не имели бы ничего другого, сделало бы вашу жизнь ценной. И далее поясняется, что он имеет в виду, когда собирается рассказать, что, как он думает, есть добро для человека: это добро, говорит он, есть умственная активность — особо выдающегося рода, или, если имеют место несколько различных видов особой ментальной активности, наилучший и почти совершенный вид ее, или (он специально добавляет) "умственная активность, которая продолжается в течение достаточно долгой жизни". То слово, которое я перевел как "совершенство", обычно переводится как "добродетель", но оно не означает того, что мы обычно имеем в виду под добродетелью, и в очень важном смысле. Добродетель обозначает исключительно "моральное совершенство", и если именно это имел в виду Аристотель, следует думать, что то, что он подразумевал под "добром", весьма близко к моральной идее. Но выясняется, что он причислил к "совершенствам" и интеллектуальное совершенство, и даже думал, что наилучшее и наиболее высокое совершенство, о котором он говорил, это особый вид интеллектуального совершенства, который никто не мог бы понимать как моральное качество, а именно тот вид совершенства, который делает человека хорошим философом. А что касается слова.
которое я перевел как "активность", то его значение лучше всего может быть понято из замечания о той причине, которую сам Аристотель приводит, говоря, что совершенство само по себе, вопреки мнению некоторых греческих философов, не является добром для человека. Он говорит достаточно правильно, что человек может обладать величайшим совершенством, он может быть очень совершенным человеком, даже когда он спит или не делает ничего; и он указывает, что обладание совершенством, когда вы спите, не есть то, что желаемо ради него самого, а обычно лишь ради того результата, которое оно может произвести, когда человек проснется. Поэтому, по Аристотелю, не просто интеллектуальное совершенство, но активное применение интеллектуального совершенства, то есть состояние человеческою ума, когда он не только обладает совершенными способностями, моральными или интеллектуальными. но активно пользуется ими, реально составляет человеческое добро.
Когда Аристотель говорит о "добре для человека", то существует, думаю, насколько мое цитирование может это показать, определенное смешение того, что является добром для человека, с тем, что является наилучшим для человека. То, что он действительно утверждает, состоит в том, что всякая умственная активность, которая демонстрирует совершенство и доставляет удовольствие, является добром, и когда он добавляет, что если существует много видов совершенства, добром должна быть умственная активность, которая демонстрирует наилучшие из них, и что она должна продолжаться в течение достаточно долгой жизни, он лишь имеет в виду, что она необходима, чтобы человек имел лучшее, что он может иметь, а не то, что это — единственное хорошее, что он может иметь. И эта идея, которую я хотел бы подчеркнуть, не является поэтому идеей именно человеческого добра, а более фундаментальной идеей "добра"; это идея, относительно которой он утверждает, что деятельность нашего мышления в какой-то особой, совершенной форме является тем единственным добром, которым каждый из нас может обладать, а идея о том, что "лучше", является относительной, когда он говорит, что умственная активность, которая демонстрирует себя в некоторых видах совершенства, лучше, чем умственная активность, проявляющаяся в других ее формах, хотя и те и другие суть добро, и что совершенная умственная активность, продолжающаяся в течение длительного времени, лучше, чем та же самая, но длящаяся меньше. Эта идея того, что является "добром" в том смысле, в котором употребляется это понятие в данном контексте, есть именно используемая нами идея, которая совершенно определенно составляет предмет обсуждения моральной философии, хотя это — нс моральная идея. Главная трудность, возникающая в связи с этим, состоит в ясном различении этого смысла от других смыслов, в каких мы используем то же самое слово. Ибо, когда мы говорим, что что-то лучше, чем другое, мы отнюдь не всегда имеем в виду, что это лучше в моральном смысле. Часто, когда мы называем что-то хорошим, мы не приписываем этому никаких характеристик, которые были бы присущи ему. если бы оно существовало совсем одно и если бы ничто другое не произошло из него: но мы просто говорим о нем, что оно является одним из видов, благодаря чему другие виды хороших вещей действительно таковыми становятся, или которое таково, что когда оно сопровождается другими вещами, то это, так сформировавшееся целое, становится "добром" в аристотелевском смысле, хотя само по себе оно таковым не является. Так, человек может быть "хорошим", и его характер может быть "хорошим", и, однако, ни то ни другое не является "добром" в фундаментальном смысле этого слова, в каком добро выступает как некая характеристика, которой вещь обладала бы, если бы существовала совсем одна. Ибо, как говорит Аристотель, хороший человек может существовать и может иметь хороший характер, даже когда он спит; и, все-таки, если бы в Универсуме не существовало ничего, кроме хорошего человека, с хорошим характером, который все время крепко спит, то в нем не было бы ничего, что было бы "добром" в фундаментальном смысле, с которым мы его ассоциируем. Таким образом, "моральное добро" в смысле хорошего человека, в отличие от действительного проявления хорошего характера в различных формах умственной активности, определенно не является "добром" в том смысле, в каком добро подразумевается как "добро ради него самого". И даже в том, что касается актуального проявления определенных форм морального совершенства, мне кажется, что при оценке таких проявлений в сравнении с другими вещами мы склонны принимать в расчет не просто их внутреннюю ценность — вид ценности, которой они располагали, даже если бы существовали совсем одни, — но также и их последствия: мы оцениваем их выше, чем сделали бы это, если бы рассматривали только их внутреннюю ценность, потому что мы приняли в расчет другие хорошие вещи, которые, как мы склонны считать, произошли благодаря им. Некоторые вещи, имеющие внутреннюю ценность, отличаются от других тем, что мы склонны выводить из них хорошие последствия; и там, где это так, мы склонны, полагаю совершенно несправедливо, считать, что их внутренняя ценность должна быть тоже выше. Я думаю, одно совершенно ясно в отношении внутренней ценности — добра в аристотелевском смысле, а именно что только реальные обстоятельства, конкретное положение вещей в течение определенного периода времени — а не такие вещи, как люди, или характеры, или материальные вещи — могут иметь какую-либо внутреннюю ценность вообще. Но даже это недостаточно для того, чтобы ясно отличить внутреннюю ценность от других видов добра: так как даже в случае реальных ее проявлений мы часто называем ее добром или злом из-за ее последствий или из-за предполагаемых последствий. Так, мы все надеемся, что состояние дел в Англии в целом будет когда-нибудь лучше, чем было в прошлом, — будет прогресс и усовершенствование: мы надеемся, например, что если мы рассмотрим в целом жизнь Англии в течение каких-то лет в следующем столетии, может оказаться, что положение вещей в целом в эти годы будет действительно лучше, чем это было когда-либо в прошлые годы. И когда мы используем слово "лучше" в том смысле, в каком прогресс или усовершенствование означает изменение к лучшему положению вещей, мы явно думаем в том числе и о положении вещей, которое имеет какую-то большую внутреннюю ценность. И мы явно не имеем в виду под усовершенствованием только моральное усовершенствование. Усовершенствование моральных условий, при том что другие веши существуют точно такими же, может несомненно служить увеличению внутренней ценности; но мы явно должны считать, что, если моральные условия остаются такими же, имеется все же возможность для усовершенствования в других областях — например, в уменьшении нищеты и чисто физических видов зла. Но при рассмотрении степени реального изменения в сторону улучшения во внутренней ценности имеется явная опасность смешения той степени, в какой эта реальная жизнь является действительно внутренне лучше, и той степени, в которой имеется улучшение просто в средствах для того, чтобы жить лучшей жизнью. Если мы хотим правильно оценить то, что составило бы внутреннее усовершенствование состояния вешей в наших воображаемых годах следующего столетия, и то, действительно ли это было бы в целом реальным "добром" вообще, мы должны рассмотреть, какую ценность это имело бы, если бы это были последние годы жизни на планете, если бы мир перестал существовать по прошествии этих лет; и поэтому не следует принимать в расчет последствия, которые могли бы обеспечить будущее добро. Это критерий для различения того, является ли данный вид добра, который мы приписываем чему-то, действительно внутренней ценностью или нет. Критерий, который состоит в рассмотрении того, будет ли он свойством, которым данная вещь обладала бы независимо от каких-то последствий и результатов, кажется мне одним из тех, применять которые совершенно необходимо, если мы хотим провести четкое различие между разными значениями слова "добро". И это только одна из идей относительно того, что такое добро, где под "добром" понимается некая характеристика, имеющая особенность, которую я хочу теперь рассмотреть.
Итак, две идеи, относительно которых возникает проблема, это, во-первых, собственно моральная идея "моральной обязанности" или "долга" и, во-вторых, не моральная идея "добра" в особом смысле этого слова.
И вопрос й связи с этим, который я хочу поставить, состоит в следующем. При рассмотрении обеих идей многие философы думали и все еще думают, и не только думают, но, по-видимому, абсолютно убеждены, что когда мы применяем их к чему-либо, когда утверждаем о каком-то действии, что оно не должно было быть сделано, или о каком-то состоянии вешей, что оно было или будет хорошим, или лучше, чем другое, то в таком случае должно быть так, что все. что мы утверждаем об этой вещи или этих вещах, есть просто и единственно то, что некоторые люди или группы людей действительно чувствуют или должны чувствовать определенного рода отношение к данной вещи или данным вещам: что в них нет абсолютно ничего, кроме этого. Тогда как другие, по-видимому, убеждены не менее глубоко, что в них существует нечто большее, чем только это: когда мы высказываем суждение о том, что данное действие является или долгом, или действительно чем-то плохим, то мы не просто высказываем суждение о том, что какой-то человек или группа людей чувствуют или имеют тенденцию чувствовать определенного рода отношение, когда они являются свидетелями таких действий или думают о них, что точно так же, когда мы судим о том, что определенное состояние вещей было или будет лучше, чем другое, то мы не просто высказываем суждение о тех чувствах, которые имеет какой-то человек или группа людей, будучи свидетелями их действий, или размышляя об этих двух состояниях вещей, или сравнивая их друг с другом. Вопрос о различии этих двух точек зрения часто высказывается в других, менее четких формах. Он часто выражается как вопрос о том, является или нет идея долга, или добра, или ценности "объективной идеей": как проблема "объективности" долга или внутренней ценности. Одни философы утверждают, что понятие "объективность" есть просто химера, тогда как другие утверждают, что эти идеи действительно "объективны". А третьи выражают это в виде вопроса о том, являются ли идеи долга и добра "абсолютными" или чисто "относительными": существует ли какой-то абсолютный долг или абсолютное добро, или добро и долг чисто релятивны в зависимости от человеческих чувств и склонностей, но оба эти способа выражения, я думаю, могут привести к недоразумению. И еще один менее четкий способ постановки проблемы — в виде вопроса: "Всегда ли утверждение, что такое-то и такое-то действие является долгом или имеет внутреннюю ценность, есть некий диктат разума?" Но насколько я могу судить, вопрос о реальной проблеме, да еще выраженной в столь неясной форме, — именно тот, который я попытался обозначить. Это вопрос о том, действительно ли, когда мы высказываем суждение (истинное или ложное) о том, что данное действие является долгом, или что какое-то состояние вещей является добром, все, что мы думаем об этом действии или состоянии вещей, объясняется лишь тем, что мы сами или другие имеем или склонны иметь определенное чувство по отношению к этому, когда мы размышляем об этом. И данный вопрос кажется мне очень интересным, потому что если все это так, то очевидно, что все идеи, которыми занимается моральная философия, являются просто психологическими идеями, и все моральные правила и утверждения о том, что внутренне ценно, есть просто истинные или ложные психологические утверждения; в таком случае вся моральная философия и этика будут просто разделами психологии. Тогда как, если правильно противоположное, обе идеи моральной обязанности и внутренней ценности будут чисто психологическими идеями не более, чем идеи формы, объема или числа; и моральная философия будет иметь дело с характеристиками действий, чувств и состояний вещей, которыми эти действия, чувства и состояния обладали бы и должны были бы обладать, даже если бы человеческая психология была совершенно другой, чем нынешняя.
Так какая же из этих точек зрения истинна, являются ли эти две идеи просто психологическими в том смысле, который я постарался раскрыть, или нет?
Как я уже говорил, сам я чувствую некоторые сомнения относительно того, являются они таковыми или нет: мне не кажется, что этот вопрос нужно догматизировать, но я весьма склонен думать, что они не просто психологические; что моральная философия и этика не есть просто части психологии. В пользу той точки зрения, что эти две идеи являются просто психологическими, нельзя, насколько я понимаю, сказать ничего, кроме того, что многие философы абсолютно убеждены в этом. Мне кажется, что ни один из них не может привести никаких аргументов в защиту своей точки зрения. И наоборот, точка зрения, что они не таковы, мне кажется, имеет вполне определенные доказательства, хотя я не считаю, что каждое из этих доказательств является абсолютно убедительным. Я попытаюсь четко и ясно установить, что же кажется главными аргументами против той точки зрения, что они — просто психологические идеи; хотя, делая это, я сталкиваюсь с некоторыми трудностями. Ибо хотя, как я уже сказал, многие философы абсолютно убеждены, что "долг" и "добро" есть просто форма психологических идей, они никак не могут прийти к согласию относительно того, какие именно психологические идеи они выражают. Разные философы указывали самые различные идеи, в форме которых они выражаются; и сам факт, насколько трудно прийти к согласию в том, какие именно это идеи, как мне кажется, сам по себе является аргументом против той точки зрения, что они — психологические идеи.
Позвольте мне рассмотреть каждую из этих двух идей в отдельности и попытаться показать те возражения, которые, по-видимому, имеются против точки зрения, что это — просто некая психологическая идея.
Возьмем сначала идею моральной обязанности. Какое чисто психологическое утверждение может быть сделано о каком-нибудь действии, если я утверждаю, что было "неправильно" сделать что-то, что моим долгом было не делать этого?
В данном случае одной из точек зрения, которая в некотором смысле скорее всего может быть принята, является та, что каждый раз я просто высказываю утверждение о своей собственной психологии. Но что я могу утверждать о своей собственной психологии? Давайте рассмотрим в качестве примера точку зрения проф. Вестермарка[25], которая, вероятно, характерна для подобных точек зрения. Он утверждает, что, когда я высказываю суждение о неправильном действии, это просто означает, что это действие такого рода, которое имеет тенденцию вызывать во мне особый вид чувств — чувство морального негодования или неодобрения. Он ничего не говорит по поводу того, что то, о чем я высказываю суждение, относится к тому, что данное действие на самом деле вызывает это чувство во мне. Ибо очевидно дело обстоит не так: когда я говорю, что одно действие гораздо более неправильно, чем другое, я действительно всегда чувствую больше негодования, думая об одном, или больше негодования при размышлении об одном, чем о другом; и не может быть, чтобы я постоянно столь сильно ошибался относительно своей собственной психологии и думал, что действительно имею чувство морального негодования, тогда как его не имею. Но он считает вполне возможным сказать, что я высказываю суждение, касающееся тенденции вызывать негодование во мне; что, например, когда я считаю, что одно гораздо неправильнее, чем другое, я просто утверждаю, наученный прошлым опытом, тот факт, что ссли я должен бы быть свидетелем двух действий при одних и тех же обстоятельствах, то я буду чувствовать гораздо более сильное негодование по поводу одного, а не другого.
Но существует одно очень серьезное возражение против такой точки зрения, которое, я думаю, ее сторонники не склонны вполне учитывать. Если бы эта точка зрения была верной, то, когда я говорю о данном действии, что оно неправильное, я просто высказываюсь о моих собственных чувствах по отношению к нему; а когда вы говорите, что оно неправильно, то вы просто высказываетесь о своих. И таким образом, слово "неправильное" в моих устах означает что-то совершенно отличное от того, что оно означает в ваших, точно так же как слово "я" в моих устах означает совершенно другого человека, чем в ваших: в моих оно означает меня, а в ваших — вас. Так что можно сказать, что когда я считаю данное действие неправильным, а вы, может быть, считаете, что это же самое действие не было таковым, то мы в действительности вообще не отличаемся во мнениях о нем; нс больше, чем мы нс отличаемся во мнениях, когда я говорю: "Сегодня я приехал из Кембриджа", а вы говорите: "Я сегодня не приезжал из Кембриджа". Когда я говорю: "Это — неправильно", я просто говорю, что "этот вид действий вызывает во мне, когда я их вижу, негодование"; а когда вы говорите: "Нет, это не неправильно", вы просто говорите: "Во мне, когда я вижу это, это не вызывает негодования". И очевидно, оба суждения могут быть совершенно и в одинаковой степени истинными одновременно, точно так же как мое суждение о том, что я приехал сегодня из Кембриджа, и ваше, что вы не приехали сегодня из Кембриджа, оба могут быть одинаково истинными. Иными словами, я хотел бы особо подчеркнуть, что если бы эта точка зрения была верной, то вообще абсолютно не существовало бы такой вещи, как различие во мнениях по моральным вопросам. Если два человека думают, что их мнения отличаются по какому-то моральному вопросу (так в самом деле они иногда и думают), то они всегда с этой точки зрения делают ошибку, и эта ошибка столь велика, что едва ли возможно, чтобы они делали ее: ошибка столь же велика, как та, которая содержалась бы в рассуждении, что, когда вы говорите: "Я не приехал сегодня из Кембриджа", вы отрицаете то, что я сказал, говоря: "Я приехал". И это кажется мне весьма серьезным возражением против данной точки зрения. Разве нс различаются действительно мнения людей по моральным вопросам? Конечно, все свидетельствует в пользу того, что различаются: и если это так, то это может быть только при том условии, что если я считаю что-то неправильным, а вы нет, то я понимаю под "неправильным" ту же самую характеристику, что и вы, но я думаю, что действие имеет эту характеристику, тогда как вы думаете, что не имеет. Это должна быть та же самая характеристика, которую мы оба имеем в виду; невозможно то, что утверждает эта точка зрения: что я думаю, что это имеет к моим чувствам точно такое же отношение, которого, как вы думаете, у вас нет, потому что если бы это было так, то между нами нс существовало бы никакого различия во мнениях.
А та точка зрения, что, когда мы говорим о неправильном или о долге, мы не просто каждый со своей стороны высказываемся о соотношении обсуждаемого явления с нашими собственными чувствами, может быть усилена путем другого рассуждения. Общепринято, что некоторые моральные правила демонстрируют более высокую мораль, чем другие, например человек, который утверждает, что мы должны делать добро своим врагам, имеет более высокие моральные убеждения, чем тот, кто уверен, что у него нет такого долга, а есть лишь долг делать добро своим друзьям или соотечественникам. И Вестермарк считает, что некоторые моральные убеждения "означают стадию более высокого развития в эволюции морального сознания", но что, по его мнению, может подразумеваться, когда говорят, что одно моральное убеждение выше, чем другое? Если А убежден, что его долг — делать добро своим врагам, а В убежден, что нет, в каком смысле убеждение А может быть выше убеждения В? Убеждение А является истинным, а то, в чем убежден В, — нет; и то, в чем убежден А. есть просто установка, при которой не делать добро своим врагам значило бы вызвать в нем чувство морального негодования; убеждения В просто таковы, что не вызывают в нем такого чувства: и оба убеждения могут быть одинаково истинными; ведь действительно может быть, что одни и те же действия вызывают это чувство у А, но не вызывают их у В. Так что же тогда имеет в виду Вестермарк, говоря, что мораль А выше, чем у В? Насколько я могу судить, лишь то, что он сам, Вестермарк, разделяет моральные убеждения А и не разделяет таковые В: для него, как и для А. истинно, что отказ делать добро врагам вызывает в нем чувство морального негодования, и не истинно, как для В. что такой отказ не заставляет его испытывать такое чувство. Короче, он мог бы сказать, что то, что он имеет в виду, говоря, что мораль А выше, чем мораль В, означает просто: "Мораль А — это моя мораль, а мораль В — нет". Но мне кажется совершенно ясным, что, когда мы говорим, что одна мораль выше другой, мы не просто имеем в виду, что она наша собственная. Мы не просто утверждаем, что она имеет определенную связь с нашими собственными чувствами, но и утверждаем, если можно так сказать, что тот человек, который имеет ее, обладает лучшим моральным вкусом, чем тот, кто ее не имеет. А означает ли это или не означает, что одно убеждение истинно, а другое нет, как я думаю, является вопросом несовместимым с той точкой зрения, что в любом случае мы просто высказываемся о своих собственных чувствах.
По всем этим причинам мне кажется в высшей степени трудным согласиться с тем, что, когда мы говорим о чем-то как о неправильном, каждый из нас просто высказывается о своей собственной психологии. Но если не о нашей собственной, то о чьей? Я уже говорил, что точка зрения, согласно которой если суждение является просто психологическим, то оно есть суждение о нашей собственной психологии, в некотором смысле более приемлема, чем любая другая точка зрения. И я думаю, мы теперь видим, что любая другая точка зрения является неприемлемой. Есть альтернативное мнение, что это суждение высказывается о психологии человечества или о психологии какой-то отдельной части его. И то, что первая альтернатива не верна, следует очевидно из того факта, что, когда я говорю, что какое-то действие является неправильным, я не могу быть убежден, что все человечество рассматривает его с чувством морального неодобрения. Я знаю совершенно точно, что некоторые люди не будут так его рассматривать. Большинство философов поэтому не рискнут высказывать такое суждение; они скажут, например, что высказываемое суждение говорит о чувствах отдельного общества, к которому я принадлежу, например, о чувствах беспристрастного наблюдателя в этом обществе. Но если будет принята такая точка зрения, то она открыта для тех же самых возражений, как и та точка зрения, что я высказываю суждение просто о своих собственных чувствах. Если бы мы могли сказать, что когда каждый человек говорит о чем-то, что это неправильно, и поскольку он высказывает суждение о чувствах всего человечества, то когда А говорит: "Это неправильно", а В говорит: "Нет, это не так", — их мнения действительно различались бы, гак как А мог бы сказать, что все человечество испытывает определенное чувство по отношению к этому действию, а В мог бы сказать, что нет. Но если А ссылается непосредственно на свое общество, а В — на свое, и их общества различны, то очевидно, что их мнения вообще не различаются. Может быть одинаково верно, что непредвзятый наблюдатель в обществе А испытывает определенный вид чувств по отношению к действиям рассматриваемого вида, а непредвзятый наблюдатель в обществе В — не испытывает. Поэтому данная точка зрения предполагает, что для двух людей, принадлежащих к различным обществам, невозможно какое-либо различие во мнениях по моральным вопросам. А это — та точка зрения, которую я счел столь же неприемлемой, как и точку зрения, что никогда мнения двух человек не могут различаться по моральным вопросам.
По этим причинам существуют, как я думаю, серьезные возражения против той точки зрения, что идея моральной обязанности есть просто психологическая идея.
А теперь кратко рассмотрим идею "добра" в аристотелевском смысле, или идею внутренней ценности.
Что касается данной идеи, то и здесь вновь имеет место различие мнений среди тех, кто считает, что это — психологическая идея, а также о том, что это за идея. Большинство, по-видимому, считает, что ее можно как-либо определить в терминах склонности; другие утверждают, что когда мы высказываем суждение о том, что одно состояние вещей лучше или будет внутренне лучше, чем другое, то это скорее всего суждение о том, что если бы оно было реализовано, то при определенных обстоятельствах дало бы больше удовольствия какому-то человеку или группе людей, нежели другое. Но то же самое возражение, как мне кажется, применимо к любой из этих точек зрения.
Давайте рассмотрим "склонность". О каких склонностях я высказываю суждение, когда говорю, что одно состояние вещей лучше, чем другое?
Прежде всего, здесь вновь можно сказать, что я просто высказываю суждение о самом себе. Но в таком случае точка зрения, что мое суждение есть высказывание просто о моей собственной психологии, как мне думается, открыто для очевидного возражения, которое было неприменимо к точке зрения Всстсрмарка о том, что мои суждения о моральной обязанности есть суждения о моей собственной психологии. Это обычное возражение состоит в том (что явно неверно), что я действительно всегда более склонен к тому, что считаю лучшим: я могу считать какое-то состояние вещей лучшим, чем другое, даже если я знаю очень хорошо не только то, что я к нему нс склонен, но и что у меня нет никакого стремления проявлять к нему склонность. Давно известно, что самые сильные желания людей, как правило, связаны с тем, что касается их самих; и хотя это так и люди знают, что это так, это не мешает им считать, что изменения, которые не затрагивают их лично, могут произвести гораздо большие улучшения в мире, чем относящиеся к ним лично. Уже по одной этой причине точка зрения, согласно которой если я считаю одно положение вещей лучше, чем другое, то я просто высказываю суждение о своей собственной психологии, должна, думаю, быть отвергнута: маловероятно, чтобы мы все постоянно так ошибались относительно наших чувств, как, согласно этой точке зрения, мы якобы постоянно ошибаемся. И имеется, кроме того, то же самое возражение, которое применялось в случае с моральной обязанностью, а именно что если эта точка зрения была бы верна, то никакие два человека никогда не могли бы иметь различные мнения о том, какое из двух состояний вещей лучше, коль скоро обнаруживается, что все-таки время от времени их мнения по этому вопросу различаются.
Мое суждение поэтому — нс просто суждение о моей собственной психологии, но если это так, то о чьей психологии это суждение? Оно не может быть суждением о том, что все людgt;! склонны к одному состоянию вещей больше, чем к другому, потому что оно включало бы тогда суждение, что и я сам тоже склонен к такому состоянию, а данное суждение, как мы видели, часто бывает ложным, даже если я считаю, что одно состояние вещей действительно лучше. И оно не может быть, думаю, суждением о чувствах или желаниях беспристрастного наблюдателя в моем собственном обществе; ибо это включало бы тот парадокс, что мнения людей, принадлежащих к различным обществам, никогда не могли бы различаться относительно того, что лучше. Но мы должны здесь рассмотреть ту альтернативу, которая не возникла в случае с моральной обязанностью. Общеизвестно, что удовлетворение некоторых из наших желаний несовместимо с удовлетворением других, а удовлетворение желаний одних людей — с удовлетворением желаний других. И этот факт побудил некоторых философов думать, что, когда мы говорим, что одно состояние вещей было бы лучше другого, мы просто имеем в виду, что то состояние, при котором удовлетворяется больше желаний живущих в нем людей, лучше, чем это было бы при другом. Но против такой точки зрения, как мне кажется, главным возражением служит то, что будет ли одно состояние лучше, чем другое, зависит не просто от количества желаний, которые были при нем одновременно удовлетворены, но от того, что это были за желания. Я могу представить себе состояние вещей, при котором были бы удовлетворены все желания, и все же считать, что оно было бы не столь хорошим, как другое, при котором некоторые желания остались бы неудовлетворенными. И по той причине я не могу согласиться с точкой зрения, что мое суждение о том, что одно состояние лучше, чем другое, — это просто суждение о психологии людей, которые с этим согласны.
Вот почему я считаю едва ли возможным полагать, что как идея моральной обязанности, так и идея внутренней ценности — просто психологические идеи. Мне кажется, что моральная философия не может быть просто частью психологии. Однако, без всякого сомнения, могут быть аргументы с другой стороны, которым я нс воздал должного.