Вступление
Начиная изложение метафизики нравственности, в качестве пролегоменов к Критике практического разума, Кант задаётся риторическим вопросом: «не следует ли думать, что крайне необходимо разработать, наконец, чистую моральную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии?»
Слова о крайней необходимости выдают его тревогу за моральное состояние современного ему, «просвещённого» европейского общества.
Ибо просвещение не только улучшает нравы, но и подрывает мораль, через расширение горизонтов разума. Так, косвенной виновницей распада морали Кант считает сравнительную антропологию, доставившую свидетельства относительности морали. Но при этом он верит в абсолютную мораль, как предмет чистой моральной философии, основывающейся исключительно на идеях, сущих вне опыта, и потому не смешивающейся с антропологией, наукой эмпирической.Какую же философию Кант считает «чистой»? Ответ: «философию, которая излагает свое учение исключительно из априорных принципов, можно назвать чистой философией»; «…что такая моральная философия должна существовать, явствует само собой из общей идеи долга и нравственных законов». «Так возникает идея метафизики нравственности». Предмет её – собственно мораль. Последнюю Кант выделяет из более широкого понятия «этики», включающей в себя и эмпирически данные габитусы:
«Этика, следовательно, будет иметь свою эмпирическую, но также и рациональную часть», – точно так же, как физика, – «хотя здесь эмпирическая часть в отдельности могла бы называться практической антропологией, а рациональная – собственно моралью».
Итак, абсолютная мораль должна быть познана как разумный априорный принцип. Этот принцип обнаруживает себя в присущих равно всем людям разумных идеях. В качестве таких «идей», как уже цитировано выше, Кант полагает «общую идею долга и нравственных законов».
При этом абсолютность этой рациональной морали, в противовес относительности обычаев и привычек, изучаемых антропологией, вытекает из её предполагаемой всеобщности и необходимости, – то есть из объективности нравственного космоса, совершенно подобной объективности космоса физического. Это – основное допущение Канта. В заключении к «Критике Практического Разума» Кант сопоставляет эти космосы в известной крылатой фразе: «Две вещи наполняют сердце постоянным и возрастающим удивлением и благоговением – звёздное небо надо мной и моральный закон во мне». А во введении к «Критике…» он прямо ставит своей задачей «Соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы, где первая приобретает твердое основание для человека в силу нравственного закона, а вторая – в силу закона природы».Вполне, впрочем, логично думать, что моральный порядок в людях является продолжением порядка Природы, в смысле достраивания Космоса, продолжения его в мир людей. Но штука в том, что эту часть Космоса достраивает сам человек; и делает это несколько более сложным способом, чем простое открытие в своём уме якобы уже заложенного в нём морального закона. Это мнение Канта (о предсуществовании закона в уме) напоминает известный афоризм о том, что душа, якобы, изначально христианка, и нужно только открыть эту предсуществующую способность. Кант как будто перефразирует этот афоризм, перекладывая на язык психологии. Должны ли мы ему верить? Что если предложение о ментальной априорности (или пред-данности) морального порядка основано только на личной убеждённости в этом самого Канта? Пытаясь передать нам своё убеждение логическим путём, Кант допускает маленькую хитрость: смешивает обязательность и необходимость. Он говорит: «Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, – если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, – непременно содержит в себе абсолютную необходимость». Разве?
Законы физического космоса, познаваемые человеком в процессе инструментальной деятельности, действительно носят необходимый характер: поднятый камень неизбежно падает книзу, испущенный свет рассеивается в среде, тела вытесняют жидкость и т.д.
– причина необходимо переходит в следствие. В законе же моральном нет никакой необходимости, или принудительности. Напротив, моральный закон создаёт свободу: создаёт выбор, поступить так или иначе; выбор, которого не было до получения закона. И нет никакой силы, которая вынуждала бы человека подчиниться моральному закону так, как он подчиняется закону физическому, когда зерно сыплет в мешок, а воду льёт в горшок; дрова кладёт в печь, а камень – в основание; и т. д.Что означает «обязательность», кроме принятого на себя обязательства в рамках договорных отношений? Если это моральные обязательства, то они существуют на основе неписаного морального закона, и возникают в результате неписаного конвенциального договора, заключаемого путём ритуальной жестикуляции. Например, обмен кольцами, или публичный поцелуй, и т. п. Но откуда здесь взяться необходимости, подобной той, что описывается законами небесной механики?
Тем более странно слышать о «необходимости» от мыслителя, который понимает и утверждает, что мораль неотделима от свободы воли, и поэтому присуща только разумным существам, способным к произвольным поступкам. Так, он говорит, что «разум дан нам как практическая способность, т. е. как такая, которая должна иметь влияние на волю». Даже если предположить наличие в разуме жёсткого закона, коего сам разум не в силах изменить, то всё равно «влияние на волю» не рождает жёсткой причинности. Разве у разума есть абсолютная власть над волей?
Однако Кант не так глуп, чтобы и в самом деле смешивать обязательность и необходимость, ясно понимая (и говоря), что поступок по нужде не является моральным; и что обязанность возникает в свободном акте принятия обязательства. Кроме того, он избегает говорить об обязательстве в правовом смысле слова, – полагая, наверное, что последнее принадлежит нечистой эмпирической антропологии, а не чистой критике. Нет, под «обязательностью» он разумеет непреложную императивность правила, которое нельзя не исполнить.
Таким хитроумным способом он объединяет свободу и причинность:«Соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы, где первая приобретает твердое основание для человека в силу нравственного закона, а вторая – в силу закона природы, и притом в одном и том же субъекте…».
Он вообще болеет причинностью, спасает её от скептицизма Юма, который показывает, что это лишь модель, в реальности же невозможно установить необходимую связь двух явлений. Спасая принцип причинности, Кант уводит его из сферы опыта в сферу чистого разума. И торжествует, когда думает, что ему это удалось: «В моральном принципе мы установили закон причинности, который ставит определяющее основание причинности выше всех условий чувственно воспринимаемого мира…». Каким же образом Кант делает это?
Посылка такова, что человек, как разумное существо, поступает разумно. Отсюда, если вместо используемого им правила поступка предложить ему более разумное, то разумный субъект предпочтёт последнее, – не будучи в силах действовать иначе, так как это означало бы отказ от собственного разума. Кант предполагает, что существует универсальное, максимально разумное правило, против которого никакой разум не может возражать, не лукавя. И, значит, это правило не терпит никаких конкурентов, является единственным, безусловно принимаемым всеми разумными существами, и, поэтому, единственным универсальным (=всеобщим) определением воли, независимым от привходящих обстоятельств. Феноменально, следование этому единственно подходящему для определения воли правилу не отличается от необходимости, или жёсткой причинности. Кант указывает на это, говоря: «Соединение причинности как свободы с причинностью как механизмом природы в одном и том же субъекте невозможно, если не представлять себе человека по отношению к первой существом самим по себе, а по отношению ко второй – явлением, в первом случае в чистом, а во втором в эмпирическом сознании". При этом в существе своём человек свободен, ибо никто не давит на разум – разум сам приходит к единственному решению «уравнения нравственности», – так безальтернативность единственно верного правила коренится не в стеснении свободы, или принуждении, а в самой разумной природе человека.
Конечно, человек может поступить и неразумно, но – ценой согласия с собой. Как говорит Кант, без указанного соединения причинности и свободы «противоречие разума с самим собой неизбежно».Так что, «необходимость» морального закона не есть необходимость следствия при наличии действующей причины, но – сущностная необходимость бытия истинной природы разумного существа (да простят мне здесь избыточность определений!).
При поверхностном прочтении можно подумать, что Кант говорит о некой отделённой необходимости, которая могла бы служить «основой обязательности» свободно находимого правила. То есть, имярек, созерцая и сознавая отделённую необходимость Космос, к примеру, или Волю Творца), в чувственном мире признаёт себя связанным законами природы, а в сверхчувственном, как существо свободное, добровольно обязуется следовать этой необходимости. Ясно, что не всякая понимаемая человеком отделённая необходимость может побудить его поступать необходимым образом. И может показаться, что Кант поэтому говорит об «абсолютной необходимости». Тем самым он как будто придаёт этой необходимости величественный статус; трансформирует в ценность. На деле Кант не занимается контрабандой «ценностей», поскольку обязательность правила, определяющего волю к поступку, создаёт у него не уважение к отделённому абсолюту, а честная безысходность разума: когда разум, размышляя и перебирая альтернативы, пришёл к единственно верному выводу, то нет иного выхода, кроме как поступать согласно с этим выводом. Так что «абсолютность» необходимости у Канта означает отрешённость её от эмпирически познаваемых необходимостей.
Указанное Кантом единство свободы и причинности оказывается, впрочем, чисто номинальным – как приятная для учёного восемнадцатого столетия возможность теоретически распространить принцип причинности и на сферу свободы, сделав его, таким образом, универсальным. Но на деле существует дурное употребление свободы в виде свободного решения подчиниться силам телесной природы. Кант пишет:
«свободный выбор (Willkur = произвол) заключает в себе желание, проистекающее из субъективных причин и поэтому могущее часто противиться чистому объективному основанию определения, следовательно, нуждающееся как в моральном принуждении в противодействии практического разума, которое можно назвать внутренним, но интеллектуальным принуждением».
Итак, разум должен противодействовать желанию.
Кажется, здесь произведена подмена: желание, вместо влечения. Разум противодействует непосредственному неразумному влечению, – и не только у человека, но у всех высших животных. Желание же неотъемлемо разумно, поскольку предметы желаний созданы разумом (пусть даже разумом дурным, безоглядным, фантазирующим, непрактичным). Хорошо, если я желаю блага другим, справедливости для всех и т. п.; но что если я желаю, прежде всего, своей выгоды, которую я разумно исчислил, и, несмотря на вывод разума о справедливости, поступлю по своей выгоде, вполне разумно, и даже благоразумно? Такой разум Кант считает нечистым, и если я последую ему, чистый разум будет меня обличать, выступая в составе совести, и мне будет некомфортно. Возможно. Вот, например: «хочу убить и считаю имярека достойным смерти ещё не значит причиню смерть». Нужно ли это понимать так, что чистый разум противостоит здесь нечистому? А может быть «нечистый» противостоит «нечистому» же? Например, моё представление о возмездии в соединении с импульсом ненависти противоречит моему представлению о себе, как о христианине, и т. п.?По Канту, «чистый разум» это разум, занятый исключительно измышлением всеобщего законодательства – такой юрист-философ, анахорет и «йог», мало заботящийся о поступках и их результатах, но озабоченный исключительно волей в её потенции: чтобы была доброй. Неизвестно, будет ли такой «йог» добр в реальных транзакциях, – это Кант считает вообще неважным, вопросом вкуса, – зато он будет добр для самого себя, поскольку располагает истинным добром – «доброй волей». Предел, которому стремится этот «йог» на пути совершенствования своей воли – это «вседовлеющее мыслящее существо, разум которого свят, и поэтому не способен мыслить ничего иного, кроме абсолютных всеобщих законов. Поэтому воля его свята, он всегда прав и стоит выше всех конечных законов и обязательств. Это Высший Бесконечный Практический Разум есть предел, к которому конечный практический разум стремится, никогда его не достигая:
«Во вседовлеющем мыслящем существе произвольный выбор с полным основанием представляется как неспособный ни к одной максиме, которая не могла бы также быть и объективным законом; и понятие святости, которое ему в силу этого присуще, ставит его выше всех практически ограничивающих законов, стало быть, выше обязательности и долга. Эта святость воли есть все же практическая идея, которая необходимо должна служить прообразом (приближаться к этому прообразу до бесконечности – единственное, что подобает всем конечным разумным существам) и которая всегда и справедливо указывает им на чистый нравственный закон, называемый поэтому священным; уверенность в бесконечном прогрессе своих максим и в неизменности их для постоянного движения вперед, т. е. добродетель, есть самое высшее, чего может достичь конечный практический разум, который сам в свою очередь, по крайней мере, как естественно приобретенная способность, никогда не может быть завершенным…».
Исходя из опыта реальной жизни, можем судить, что способность разума влиять на волю (или быть «практическим»), ближайшим образом рождает сферу труда, как сферу умных целей, достижение которых преобладает над прямыми влечениями. Это подпадает под определение «способности желания», даваемое Кантом: «Способность желания – это способность существа через свои представления быть причиной действительности предметов этих представлений». На что мы и указали выше – что желание разумно, ведь представления – достояние разума. Но если я, имея представление о морали, осуществляю это представление, то это не мораль, а только роботизированное изображение морали.
Невозможно отождествить достижение разумной цели (являющееся, тем не менее, практическим влиянием разума на волю) с моральным поступком. Такие поступки могут лишь походить на моральные, но на деле являются лишь расчётливыми. Находится достаточно людей, которые, изучив человека и общественные институты, расчётливо строят своё поведение, добиваясь своих целей, при этом могут придавать своим действиям видимость высоко нравственных поступков, убеждая в этом окружающих. А можно и не придавать своим действиям морального значения, но просто практически использовать эмпирическое знание человека и людей в их совместном проживании.
Кант понимает это и отделяет исполнение морального закона от подобного практического разума: тем, что выводит моральные законы из разряда вещей познаваемых эмпирически, говоря: «из всего практического познания моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в чем заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы».
В самом деле, практически созидая, человек практически познаёт физические законы, а также устойчивые феномены человека и общества, но моральных законов он при этом не познаёт, потому что они обнаруживаются не в инструментальном творчестве, и не в техническом сотрудничестве, но – в межличном общении, хотя бы оно и свершалось в ходе технического сотрудничества и совместной творческой деятельности. То есть, моральные законы обнаруживаются преимущественно в осуществлении человека как «животного общественного», а не только умелого. Моральные законы обнаруживают своё существование в ходе совместной технической деятельности в виде чувств достоинства и унижения, справедливости и несправедливости, награды и обиды, равенства и неравенства, долга и его исполнения, приличия, оскорбления и т.п.; и могут в этих своих феноменах познаваться практически, как составляющее бытия человека. Но как таковые, как законы (или правила, способные становиться обязательными в актах принятия и согласия), они не познаются, но даются и получаются в общественных отношениях, типа: «старший–младший», «авторитетный–ведомый», «направщик–направляемый».
Кант, однако, не заходит столь далеко, – он лишь отнимает у морального закона статус эмпирически познаваемой вещи, оставляя его предметом «чистой философии», когда говорит, что «вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы».
Здесь напрашивается аллюзия на библейскую книгу Генезис (Бытия), в которой даётся аналогичное откровение о человеке. Там моральный закон также выводится из разряда эмпирически познаваемых вещей, ибо первая заповедь запрещает самостоятельное эмпирическое познание моральных ценностей (= запрет вкушать от плодов древа познания добра и зла). Человек добывает многоразличное знание о себе и мире в процессе возделывания Сада вместе со своей помощницей Евой, но моральный закон его призывают получать в готовом виде, от авторитетного лица, Хозяина Сада. Отличие библейского мифа от концепции Канта состоит в том, что Адам, хотя и получает закон в виде разумного принципа деятельности: не пользоваться познавательной способностью в вопросах морали (сиречь, добра и зла); но этот принцип отсылает к Лицу, Хозяину Сада, как даятелю морального закона, а не к чистой философии, которая есть та же самая способность познания, относительно которой Хозяином издан запрет к применению в области морали.
Следуя этому, можно было бы предположить, что, отделяя сферу морали от сферы познания, Кант просто разделяет эмпирическое инструментальное познание от теоретического. Однако, это не так. Кант не просто выделяет теоретическое познание, но придает ему особый статус – способность созерцания абсолютной необходимости, могущей стать основой обязательности, через разумные принципы, открывающиеся в таком возвышенном созерцании, но изначально присущие уму. Так что ум открывает здесь для себя собственную истину, и достигает этого путём критики собственных содержаний.
Такое возможно только в предположении, что разум человека прикосновен к абсолютным (отделённым) идеям, содержащим в себе в свёрнутом виде весь моральный космос, который может быть обнаружен путём логического раскрытия этих идей. И Кант утверждает нас в этом предположении, когда говорит, что метафизика нравственности не имеет «никакого другого основания, кроме критики чистого практического разума». Требование, которое Эммануил Кант предъявляет к этой критике – доказать, что кажущаяся внеразумной нравственная природа человека на самом деле принадлежит разуму, и что разум един, как в спекулятивной, так и в практической (в смысле окормления воли) актуальности: «я требую от критики чистого практического разума, чтобы она, если она должна быть законченной, имела возможность показать в одном общем принципе единство практического разума со спекулятивным, так как, в конце концов, мы имеем дело с одним и тем же разумом, который должен иметь различие лишь в применении».
За этим апофеозом разума угадывается обновлённая утопия Платона: Город Философов, в котором каждый будет абсолютно свободен, и, вместе с тем, это общество свободных будет совершенно моральным. Тем самым Кант хочет защитить идеал Просвещения от тех, кто утверждает, что всеобщая свобода и просвещение неизбежно приведут к падению нравов, распущенности и преступлениям, – поскольку человек, поражённый первородным грехом, зол; его развращённый разум не способен управлять желаниями, и без помощи Бога человек не может делать добра. Против Кант, говорящий: нет, разум способен к добру, стоит лишь ему познать абсолютную необходимость, могущую стать основой обязательности; ведь разум стремится к добру – в этом его основное предназначение, которое Кант доказывает от противного, указывая, сколь бесполезен и даже вреден разум в практике простого выживания. Он говорит: «Так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает), а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденный природный инстинкт, и все же нам дан разум как практическая способность, т. е. как такая, которая должна иметь влияние на волю, - то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь другой цели, а добрую волю самое по себе».
Итак, разум всё время пытается творить добро, которое оказывается злом лишь потому, что у разума нет нужного инструмента, мерила – точного критерия добра. И Кант намерен разыскать этот инструмент в самом разуме и вручить его чистому практическому уму, чьё изначальное назначение – добродетель.