<<
>>

  Введение  

Является ли непосредственность или доступ к непосредственно данному нам в опыте неким эпистемологическим идеалом или чисто психологической ценностью? Если это психологическое понятие или, точнее, психологическая интуиция, насколько важно для нас найти ей место в наших теориях? Возможно ли полностью отказаться от непосредственности в пользу культурной, семиотической и прочей опосредованности? А если мы положительно ответим на этот вопрос, как мы отличим чувственное восприятие от мышления? С другой стороны, если сохранить непосредственность, то как доказать, что непосредственное восприятие является элементом знания, когнитивным событием? В истории европейской философии непосредственность ощущения часто была синонимом достоверности, материальной истинности знания как отражения реальности, осталось ли что-то от этой коннотации? Эти вопросы звучат вполне современно, не так ли? Однако они имеют давнюю историю не только в европейской мысли.
В Индии на протяжении почти двух тысячелетий разрабатывалась оригинальная эпистемология, сосредоточенная на исследовании инструментов достоверного познания (праман), среди которых первым по порядку и по значению является чувственное восприятие - пратъякша. В индийской философии главной ценностью пратъякшщ как правило, считается ее наглядность, яркость и непосредственность. Это интуитивно понятно, ведь именно непосредственность познавательного опыта объекта внушает познающему самое большое доверие - мы видим собственными глазами, какие могут быть сомнения! Однако индийские мыслители не были столь наивны, они прекрасно отдавали себе отчет в существовании перцептивных ошибок и иллюзий (любимые индийские примеры - мираж воды в пустыне, восприятие змеи в веревке). Тем не менее, пратъякша считалась фундаментом, на который должны опираться другие инструменты достоверного познания - логический вывод (анумана), сравнение (упамана) и т. п.
Значило ли это, что все индийские философы были поголовно эмпириками? Да, они действительно аппелировали к авторитету непосредственного восприятия, но это был «эмпиризм» в более широком смысле слова, связанный в том числе и с опытом йоги и медитации и во многом определяемым йогическим идеалом интуитивного вневербального доступа к реальности. Известно, что целью многих медитативных практик, разработанных в Индии, было достижения состояния, которое считалось свободным от умственных построений, поэтому для философских школ, верящих в действенность йоги и медитации, эпистемологический идеал непосредственности был своего рода преломлением сотериологиче- ского идеала-то есть состояния «освобождения» от перерождений (мокша, нирвана). Не случайно, что главные специалисты по медитации - буддисты - трактовали практъяшу как чистую данность, характеризуемую прлным отсутствием категоризации и вербализации (калъпана). В этой связи перцептивное суждение, например «это корова», с их точки зрения, не относится к пратъякше.
С этим утверждением спорили брахманистские мыслители школ ньяя, вайшешика и миманса. Они тоже - вслед за буддистами - ставили непосредственное восприятие без мысленных конструкций на первое место, однако и в перцептивном суждении они видели еще одну разновидность пратъякиш (савикалъпака пра- тъякша - восприятие с мысленными конструкциями).
Проблемы восприятия были в центре философских дискуссий на протяжении самого продуктивного периода индийской философии, примерно с 5 по 10—13 вв. Интересующий нас спор начался с буддийского философа Дигнаги (480-540).
Он был первым индийским философом, который подверг систематической критике реалистические теории познания большинства других индийских философских школ того времени, включая реалистические школы самого буддизма - сарвастиваду и саутрантику. В работе «Аламбана- парикша» («Исследование объекта познания») Дигнага отрицает реалистический взгляд, согласно которому объект чувственного познания является внешним по отношению к самому процессу познания. С его точки зрения, то, что мы считаем внешним объектом, есть лишь наше представление о нем (рус. пер. см. Лысенко 2008а).
Буддийские реалисты, как и брахманистские, не видели качественного различия между чувственным и рациональным познанием: ощущением, восприятием, представлением и мышлением (если воспользоваться западной терминологией). Дигнага изменил это положение вещей, воздвигнув непроходимый барьер между непосредственным познанием (пратъякша) и познанием, создающим образы, концептуализирующим и категоризирующим, т. е. опосредованным мысленными конструкциями (савикалъпака\ заочным (парокша). В своем magnus opus «Прамана-самуччая» («Собрание инструментов достоверного познания») Дигнага приписал каждой из этих разновидностей познания разные объекты и разные функции. Первый вид объектов он назвал свалакшана, что буквально означает «характеризующее самое себя», то есть то, что воспринимается здесь и сейчас исключительно как частное, конкретное, лишенное малейшей общности с чем-либо другим, наилучший перевод - «партикулярия». Свалакшана приурочена к определенному моменту времени - это настоящее, которое не длится, подобно магниевой вспышке, высвечивающей вещи в одно отдельно взятое мгновение. Внешний мир содержит только свалакшаны, партикулярии, и чувственное познание - это единственная познавательная способность, которая адекватно передает их самобытие. Все остальное домысливается, придумывается в виде разного рода схем и мысленных конструкций {калъпана\ составляющих объект познания, который Дигнага называет «общими характеристиками» - саманъя лакшана. Такие характеристики достоверно передаются лишь праыаной логического вывода.
Если во всех других индийских философских школах считалось, что логический вывод опирается на чувственное познание и в этом залог его достоверности, то у Дигнаги логический вывод имеет отношение не к реальности как таковой, а лишь к сконструированной нами реальности - парикалъпита. В этом смысле пра- мана логического вывода обладает только относительной достоверностью. Позднее Дхармакирти объяснит, что логический вывод может считаться достоверным лишь в той степени, в которой он является основой эффективности нашей деятельности (прагматический критерий истинности).
По сути, барьер был возведен между довербальным и допро- позициональным ощущением, с одной стороны, и концептуализирующим восприятием и мышлением, с другой, в санскритской терминологии нирвикалъпака-савикалъпакапратъякшаА. Вместе с тем, индийские философы, включая буддистов, прекрасно понимали, что все, что мы знаем о внешнем объекте, мы узнаем только на концептуальном уровне в момент идентификации этого объекта, когда определяем: «это горшок» или «это корова». Доконцептуальная стадия ничего содержательно не добавляет к нашему познанию. Возникает вопрос, является ли эта стадия когнитивным событием? Для Дигнаги это, безусловно, когнитивное событие, но не потому, что оно несет конкретную информацию об объекте, а потому, что оно самосознающе (свасамведья). Любой акт восприятия содержит помимо своего непосредственного содержания, которое не поддается концептуализации, еще и столь же внеконцептуальное, интуитивное переживание того, что он произошел - свасамведана. Отсутствие в пратьякгие мысленного конструирования для буддистов - залог ее истинности, достоверности. Конструирование (кальпана), которое мы проецируем на мир через наш язык, иллюзорно, оно отражает не сам мир, а исключительно нашу собственную кармически обусловленную индивидуальность - мир, созданный нашей личностью (ср. умвельт Эсюоля).
Таким образом, буддисты настаивают на отсутствии общего измерения между тем, что мы видим, слышим, ощущаем, с одной стороны, и тем, что выражаем в словах и понятиях как наш непосредственный опыт, с другой. В чем же заключается непосредственный опыт, какая картина мира открывается в нем? С точки зрения буддистов, существовать - значит, меняться каждое мгновение. Реальность состоит из серии мгновенний событий - дхарм. В каждое мгновение объект другой и наше восприятие его тоже другое. Например, у нас имеется серия моментов горшка: горшок момента 1, породив в момент 2 свое восприятие, исчезает, в следующий момент это уже горшок момента 2, а наше восприятие, имевшее место в момент 2, остается без объекта. Когда мы видим один и тот же горшок - эта наша мыслительная конструкция - неизменные объекты есть только в нашем уме. Разве могут наши неповоротливые мысли и закосневшие слова ухватить летучую и ускользающую материю ежемгновенно меняющегося переживания мира?!
Отрицание буддистами реальности континуального, длящегося и признание нереальности ментальных конструкций ставит множество проблем. Если любое суждение относится к нереальным универсалиям, как возможно вообще сказать что-то о реальности?
Если первично восприятие, а понятия - вторичны и поэтому истинны только косвенно - в той степени, в которой они помогают нам эффективно действовать в этом мире, то при чем тут восприятие? Ведь любая информация носит пропозициональный характер, а, стало быть, непосредственное восприятие неинформативно. Восприятие, беспомощное само по себе, нуждается в помощи со стороны концептов, чтобы направлять нас в практическом мире, но это опять-таки невозможно, поскольку у восприятия и у представления разные предметы. Эти и другие проблемы, возникшие в связи с буддийской концепцией восприятия, решались последователями Дигнаги и Дхармакирти в Индии и особенно в Тибете.
Однако, несмотря на свою проблематичность, деление Дигнаги на непосредственное и опосредованное познание оказалось востребованным и брахманистскими реалистическими школами. Правда, брахманистские философы изъяли из дигнаговского деления главную буддийскую изюминку - тезис о том, что это два разных вида познания в отношении двух разных видов объектов. Для них это стало двумя этапами познания в отношении одного и того же объекта. В случае вайшешики, ньяи и мимансы мы имеем дело не с «наивными» реалистами, а со сложными реалистическими метафизическими системами. Они верили в реальное существование наряду с конечными вещами еще и универсалий, которые в этих вещах локализованы. Когда мы воспринимаем вещь, вместе с ней мы воспринимаем и ее универсалию, общую характеристику. Вместе с конкретной коровой по имени Буренка мы воспринимаем универсалию «коровности». Поэтому для реалистов нирвикалъпа- ка пратъякша - это доконцептуальное восприятие не только самих вещей, но и универсалий. Савикалъпака пратъякша состоит в акте предицирования универсалий, воспринятых на предыдущей стадии, индивидуальному объекту, тоже воспринятому на предыдущей стадии: один объект познается как другой объект, индивидуальная вещь как связанная с универсалией, например, «это (индивидуальная вещь) горшок (универсалия горшковости)».
Буддисты же отрицали существование универсалий, объясняя процесс вербализации содержания восприятия не через пре- дицирование универсалии, а через исключение противоположного смысла (теория апоха). Например, когда мы говорим «это корова», мы имеем в виду, что это не лошадь.
Есть еще одно существенное различие между буддистами и реалистами, о котором необходимо сказать. Буддисты верили в то, что познание самосознающе - познавая что-то, мы всегда осознаем не только объект, но и сам факт познания. В ньяе и вайшешике (миманса придерживалась в этом вопросе позиции, близкой буддизму) познание направлено только на объект и само себя не сознает, поэтому оно нуждается в удостоверении со стороны другого познавательного акта.
В своей полемике с буддистами реалисты пытались доказать, что савикачъпаксьотостся к пратьякше - чувственному восприятию, поскольку в момент предицирования объекту спецификации контакт органа чувств и объекта все еще продолжается. Буддисты же пытались доказать, что вербализация не может относиться к пратьякше. Вот, к примеру, аргументы (в сжатом изложении) буддистов и реалистов из «Татпарья-тики» Вачаспати Мишры.
[Буддист:] Мы воспринимаем вещи, а не их имена: на корове не написано, что она корова. Слова не содержатся в объектах и не содержат объекты. В противном случае не было бы разницы между тем, кто знает слова, и невежей. Слово не передает ощущение объекта и не обладает свойством самоочевидности, поскольку его привязывают к объектам искусственно. В случае признания непосредственно воспринятого выразимым в слове, только из произнесения слова «огонь» постигался бы жар, подобно тому, как он ощущается при приближении к реальному огню. При постижении этого слова происходило бы устранение холода, что абсурдно.
Отнесение савикальпаки к разряду пратъякши неправильно, поскольку общее и т. п. не воспринимаются без опосредования мысленными конструктами. Схватывание объекта и припоминание слова, с ним связанного, относятся к разным моментам и имеют дело с разными объектами. Неверно также, что орган чувств, породивший чистое постижение (алочана), будет отличаться от манаса (ума), который при содействии припоминания производит мыслительную конструкцию в форме представления (;пратьяя). То, что ушло в прошлое, больше не принадлежит сфере действия чувств. А то, что вне сферы их действия, невозможно заставить работать даже при помощи тысячи средств. Память, объекты которой принадлежат прошлому, не может сделать своей сферой настоящее, не воспринятое ранее. В против- ном случае, последовал бы абсурдный вывод о том, что слепой непосредственно воспринимает цвета, а также пришлось бы признать, что зрительное восприятие было бы возможно и в отношении разрушенного объекта.
[Реалист:] Припоминание обозначения не лишает именуемую вещь чувственного характера. Почему? Имя не скрывает природу вещи, поэтому припоминание имени не прерывает контакт объекта и органов чувств. И неправильно утверждать, что контакт органа чувств и объекта не является причиной мысленного образа объекта лишь на том основании, что образ объекта распознается с помощью припоминания слова его выражающего. То, что в первое мгновение не возникло ментального образа, вызвано отсутствием содействующего фактора припоминания. Если семя, помещенное в зернохранилище, не произвело ростка, это не помешает ему прорасти, как только возникнет совокупность необходимых условий, таких как почва и т. п. Точно так же и познание проявляется при содействии фактора припоминания значения слова (См. Антология, с. 174-183).
С этими и другими аргументами и контраргументами читатель может познакомиться в текстах как буддистов, так и реалистов. По правилам полемики каждая сторона должна была адекватно и доказательно представить не только собственную позицию, но и позицию оппонента (пурвапакша). В том, что ни одна из сторон не самоутверждалась за счет «оглупления» оппонента, тоже можно убедиться на примере текстов Антологии.
Индийские теории восприятия обстоятельно исследовались многими известными и признанными индологами и буд- дологами, достаточно упомянуть таких авторитетных западных (включая русских) и индийских ученых как С.Видьябхушана, Ф.И.Щербатский (Щербатский 1930, 1932, 1988, 1993), Э.Фрау валльнер (Фау валльнер 1951,1961,1969), К.Н. Джаятиллеке (Джаятиллеке 1963), Б.К.Матилал, посвятившей этой теме специальную книгу (Матилал 1986), Масааки Хаттори (Хаттори 1968), Э.Штайнкелльнер(Штайнкелльнер 1978),Т.Фэттер(Фэттер 1966), Дж.Н.Моханти, Дж.Сингха (Синха 1969). В последние годы тема непосредственного-опосредованного восприятия снова оказалась в центре обсуждения. На страницах международного журнала по компаративной философии Philosophy East and West были опу- бликованы две статьи: в одной опровергается непосредственный характер восприятия в его найяиковском понимании, в другой содержится критика нирвикальпака пратъякши Дигнаги. Автор первой статьи, известный философ Ариндам Чакрабарти, указывает, что савикалъпака пратъякша отражает мир более адекватно, чем нирвикальпака, которую вообще надо элиминировать ввиду того, что она ничего не добавляет к познанию (Чакрабарти 2000). Автор второй статьи - Монима Чхадра, пытается доказать, что позиция ньяи по вопросам непосредственности-опосредованности восприятия правильнее, чем дигнаговская. Наяйики не отказывали рациональному познанию в истинности и считали, что нирвикальпака и савикалъпака - не два разных вида познания в отношении разных объектов, а два этапа одного процесса познания в отношении одного объекта (Чхадра 2001). Эти статьи спровоцировали живую дискуссию, вылившуюся в серию последующих публикаций Этана Милльса, который защищает позицию Дигнаги (Милльс 2003), и Стефана Филипса, оспаривающего критические аргументы Чакраварти (Филипс 2001). Чакрабарти ответил Филипсу (Чакрабарти 2001). Тесно связана с этой темой и проблема осознавания восприятия свалакшан. Об этом спорят на страницах Philosophy East and West Марк Сидерите (Сидерите 2004) и Стивен Филипс (Филипс 2004). Все эти публикации обсуждаются в обзорной статье Кристиана Козеру (Козеру 2009).
it it it

Книга состоит из исследовательской части и антологии текстов. Исследовательская часть путем поэтапного зуммирования - от общей картины ко все более конкретизируемой - подготавливает встречу с текстами. В первой главе дается общее введение в проблематику изучения познания, а затем восприятия в индийской мысли, представлена номенклатура терминов и рассмотрены основные темы полемики между индийскими философами разных школ. Далее фокус направляется на проблему непосредственности- опосредованности восприятия в ее общем виде. Вторая глава позволяет познакомиться с этой проблемой более конкретно через анализ учений школ (сарвастивады/вайбхашики, саутрантики, йо- гачары, вайшешики, ньяи и мимансы) и тех авторов, которые (за исключением Васубандху) представлены в Антологии (Васубандху, Дигнага, Дхармакирти, Ватсьяяна, Уддьоттакара, Вачаспати Мишра, Прашастапада, Шридхара, и Кумарила Бхатта)[3].
Тема непосредственности-опосредованности восприятия тесно вплетена в обсуждение других тем: определения природы восприятия, его разновидностей, его инструментальности (прама- натва) в обретении достоверного знания (прама), соотношения инструмента (прамана) и результата познания (прамана-пхала), связи восприятия с вербализацией и концептуализацией (калъпа- на\ отношение восприятия и сознания (сознающее ли восприятие?). Антология снабжена примечаниями, поясняющими отдельные термины и трудные места. В конце работы помещена общая библиография цитированных исследований и переводов, а также работ, которые я рекомендую прочитать по теме восприятия.
 
<< | >>
Источник: Лысенко В.Г.. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов) [Текст] / В.Г. Лысенко; Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М.: ИФРАН,2011. - 233 с.. 2011

Еще по теме   Введение  :

  1. Статья 314. Незаконное введение в организм наркотических средств, психотропных веществ или их аналогов
  2. ВВЕДЕНИЕ История нашего государства и права — одна из важнейших дисциплин в системе
  3. ВВЕДЕНИЕ
  4. Мысли об организации немецкой военной экономикиВведение
  5.   ПРЕДИСЛОВИЕ [к работе К. Маркса «К критике гегелевской философии права. Введение»] 1887  
  6. Под редакцией доктора юридических наук, профессора А.П. СЕРГЕЕВА Введение
  7. ВВЕДЕНИЕ
  8. Введение
  9. Введение
  10. ВВЕДЕНИЕ
  11. Введение
  12. Введение
  13. Введение
  14. ВВЕДЕНИЕ
  15. Введение
  16. ВВЕДЕНИЕ
  17. ВВЕДЕНИЕ
  18. ВВЕДЕНИЕ
  19. ВВЕДЕНИЕ