Юридическая
консультация:
+7 499 9384202 - МСК
+7 812 4674402 - СПб
+8 800 3508413 - доб.560
 <<
>>

  § 1. Индийская эпистемология - праманавада: основные проблемы 

 
Санскритский термин праманавада (санскр. прамана - «инструмент правильного измерения», вада - «учение»), означающий в буквальном переводе «учение об инструментах [достоверного познания]», является довольно поздним (впервые употребляется логиком 13 в.
Гангешей), однако многие современные индологи и буддологи стали использовать его для обозначения особой дисциплины индийского философского знания, которая сложилась в связи с дискуссиями философов разных школ и направлений по проблемам критериев достоверного знания и инструментов его получения. Хотя набор терминов праманавады был впервые представлен в «Ньяя-сутрах» (далее НС) и «Ньяя-бхашье» (далее НБ) Пакшиласвамина Ватсьяяны (ок. 4-6 вв.), систематизация праманавады и одновременно выдвижение на первый план философских дискуссий произошло благодаря вызову со стороны махаянских буддийских философов Нагарджуны (ок. 150-250), Васубандху (ок. 4-5 вв.) и особенно Дигнаги (480-540 в.), брошенному «мэйн- стримной» реалистической эпистемологии брахманистских и традиционных буддийских школ абхидхармического анализа[4].
В «дискуссионный клуб» (выражение В.К.Шохина) пра- манавадинов входили вайшешик Прашастапада (6 в.), наяйик Уддьоттакара (7 в.), который защищал ньяю от нападок Дигнаги и критировал буддийскую теорию восприятия, свою критику Дигнаги разворачивают мимансак Кумарила Бхатта (7 в.) и джайн
Маллавадин (6 в.). С буддийской стороны Дхармакирти (600-660) защищал Дигнагу и критиковавал Уддьоттакару. Наяйик Вачаспати Мишра (8-9 вв.) защищал Уддьотакару и полемизировал с Дхармакирти. Полемике с буддистами уделял внимание и наяйик Джаянта Бхатта (9 в.) и вайшешик Шридхара (10 в.). Дискуссии по проблемам прамая продолжили логики «новой ньяи» Гангеша (12- 13 вв.), Рагхунатха Широмани (1477-1547), с буддийской стороны Шантаракшита (725-788.), Камалашила (8 в), Праджнякарагупта (8 в.), Ратнакирти (ок. 10-11 вв.) и другие.
Ядро лексикона праманавады составляет «куст» терминов с общим происхождением от корня ма (та) - «мерить», «измерять» и приставки пра (рга), обозначающей движение вперед или просто усиливающей значение глагола (его можно выразить словом «правильный»). В число теминов праманавады, помимо праманы, входят праматри, или прамата/праматри (субъект, агент), пра- мея (объект), прама и прамити (понимаемые и как само действие и как его результат). Ватсьяяна явно связывает происхождение этого «тезауруса» с семантической системой карак (факторов действия или актантов), разработанной грамматистом Панини (5 в. до н. э.). (Вступление к 1 Разделу НС, а также НЕ. к НС 1.1.4; II. 1.16). Анализируя процесс познания в терминах карак, наяйик уподобляет праыею - караке «объект» {карман), на который направлено действие; праману-караке «инструмент» {карана), которым действие совершается; праматри - караке «агент» (картри), прамити — самому действию {крия) или его результату {пхала).
Термины праманавады - это не столько продукт систематизации структурных элементов познавательного процесса (знания, его субъекта, объекта и инструмента), сколько объединение в систему определенных ролевых функций. Одни и те же компоненты познавательного процесса могут выполнять функции праманы, прамещ прамити и праматри, подобно тому, как одни и те же слова могут ассоциироваться в предложении с разными караками (например, топор может быть и каракой «агент» и каракой «инструмент», соответственно, «топор рубит дерево», или «дерево рубят топором»).
Пример Ватсьяяны: золото есть объект познания, а прибор для его взвешвания - инструмент познания его веса, но когда точность работы прибора проверяется с помощью золота, то оно становится инструментом, а прибор - объектом (НБ к НС
II 1.16). В дальнейшем, в работах многих брахманистских авторов распределению функций праманы, прамеи и т. д. между разными компонентами познавательного процесса отводится значительное место. Буддисты, считавшие эти функции чисто условными, в конечном итоге их просто отождествляют.
Хотя в праманаваде важны все четыре термина, главная роль определенно отводится прамане. Основное эпистемологическое значение этого термина, как видно из семантико-грамматического анализа, связано с идеей инструмента, орудия: прамана - это то, с помощью чего можно измерить, проверить, сверить, удостоверить, а значит, и полулить «правильное» знание - прама. Отсюда классическое определение праманы в ньяе -yena artham praminoti tat pramanam (НБ к НС I 1.1) - «то, посредством чего объект из- меряется\познается правильно, есть инструмент достоверного познания»; в мимансе: «именно то, чем все точно измеряется/ познается, то и является праманой» (yena yena hi pramlyate tat tat pramanam «Шабара-бхашья», далее ШБ к «Миманса-сутре», далее МС I 1.5).
Почему внимание праманавадинов сосредоточивается на проблеме инструмента, прекрасно объясняют они сами: инструмент является самым действенным способом (садхакатама) в обретении достоверного знания, поскольку именно характер инструмента и определяет характер действия, подобно тому, как топор, а не агент и не дерево, определяет действие рубки (например, см. «Ньяя- варттика», далее НВ, «Татпарьятика», ТТ к НБ к НС II 1.16-20).
У каждой школы имелся свой «фирменный» набор праман, который она защищала в полемике с другими школами. Главными праманами считались четыре: восприятие (іпратъякша), логический вывод (іанумана), авторитетное словесное свидетельство (;шабда) и аналогия, или сравнение {упамана). Чарваки опирались на одну праману - пратъякшу, вайшешики и буддисты - на две {пратъякшу и ануману), представители санкхьи на три - пратъякшу, ануману и шабду, наяйики признавали четыре: названные три плюс сравнение {упамана); мимансаки школы Прабхакары пять: названные три плюс упаману и артхапатти («гипотетическое допущение»), мимансаки школы Кумарилы Бхатты и представители веданты знали шесть праман: названные пять плюс абхава («отсутствие»). В джайнизме праманы делились на непосредственные (пратьякша-разпыъ формы интуиции) и опосредованные (парок- та - восприятие, память, вывод, агама - священная традиция). Но были мыслители, которые отрицали все праманы, например, Нагарджуна, подчеркивавший, что любая прамана нуждается в измерении каким-то другим инструментом и поэтому приводит к регрессу в бесконечность. Скептик 8 в. Джаяраши, а в 9 в. адвай- тист Шрихарша утверждали, что познание с помощью праман не является ни истинным, ни ложным. Адвайтист отмечал, что это познание действенно только в сфере эмпирического опыта, то есть иллюзорной реальности с точки зрения адвайта-веданты.
Хотя прамана, как мы выяснли, соответствует инструменту, это значение не было слишком устойчивым. В ньяе и вайшешике праманой иногда называли и само познание, возникающее в атма- не, познающем субъекте, в результате действия манаса (внутреннего чувства, «ума») и индрий (чувственных способностей, органов чувств) в отношении внешнего объекта. В этом случае термин прамана используется как синоним прамы - достоверного знания. Например, у Ватсьяяны (НБ к НС 1.1.4), или у Дхармакирти, который определяет праману как знание, лишенное несогласованности с реальностью («Прамана-варттика-свавритти», далее ПВС 1.3).
Колебания значения термина «прамана» между инструментом и самим когнитивным событием отражало спор о том, является ли прамана средством получения знания, которому не обязательно самому быть знанием, или, все-таки, формой самого знания? Что является праманой познания внешнего объекта - контакт органа зрения и этого объекта, или само восприятие объекта с помощью этого контакта? Большинство индийских философов, за исключением буддистов, считало, что контакт (санникарша) инструмента- лен, даже не будучи знанием, если соблюдаются все необходимые и достаточные условия восприятия (воспринимаемый размер объекта, его близость, достаточное освещение, неущербный орган чувств и т. п.), в противном случае (при плохом освещении и т. п.), контакт может привести и к познанию иллюзорного объекта, например, змеи в веревке.
Как можно заметить, определение восприятия (пратьякша) в НС 1.1.4 («Пратьякша - это знание, (1) произведенное познавательным контактом (санникарша) чувственного органа (индрия) и объекта, (2) невыразимое в слове (lt;авьяпадешья), (3) не приво- дящее к заблуждению (авъябхичари), (4) содержащее определенность» (въявасая) относится к результату применения инструмента, а не к самому инструменту. Инструментом в этом определении является санникарша - познавательный контакт индрии и объекта. Согласно Вачаспати Мишре, праманой зрительного восприятия служит индрия зрения или контакт (санникарша) объекта и этой индрии, праманой логического вывода (анумана) - познание хешу (средней посылки), праманой сравнения (упамана) - познание сходства, праманой свидетельства авторитетной личности (апта- вачана) - познание слова. Его определение использовали и другие наяики, в том числе и логики «новой ньяи». Принципиальное новое для ньяи определение праманы принадлежит Джаянте Бхатте, который отождествляет праману с целым комплексом каузальных факторов {самагри). Например, для конструирующего восприятия (савикалъпака пратъякша) горшка праманой будут орган зрения, горшок, атман, манас, познавательный контакт органа зрения и горшка, а также неконструирующее восприятие (нирвикалъпака пратъякша) горшка.
Как бы далеко не расходились в своих взглядах на конкретное содержание праманы и пхалы наши праманавадины, они неизменно признавали, что и инструмент и результат познания должны иметь отношение к одному и тому же объекту или категории объектов, например, восприятие запаха не может быть результатом функционирования органа слуха. Роли же инструмента и результата, то есть праманы и прамана-пхалы, распределялись между разными компонентами познавательного процесса. Вместе с тем, если у буддистов это могли быть лишь разные аспекты одного и того же познавательного события, то у брахманистов - фактически разные явления. Те, кто считали праманой индрию, или санни- каршу индрии и объектов, или санникаршу индрии и манаса и т. п., трактовали пхалу как познание объекта. Те же, кто считал праманой - познание объекта, трактовали как прамана-пхалу или промити познание практической ценности объекта как того, что следует обрести или отбросить (ПБ 243-245, Лысенко 2005, Антология).
Как доказать достоверность познания? Вайшешики и наяйи- ки считали, что познание состоит лишь в «освещении» объекта (іартха-пракаша), а не в освещении, т. е. удостоверении самого познания, которое по этой причине требует удостоверения со сто- роны другого акта познания (теория парашах пракаша, т. е. освещение другого). Буддисты отмечали, что это приводит к регрессу в бесконечность. С их точки зрения познание «освещает», т. е. удостоверяет само себя (сваям-пракаша). Их поддерживали миманса- ки и ведантисты.
Проблема праман - это во многом проблема обоснования действенности разных форм познания в качестве инструментов. Классификация разновидностей форм познания в ее самом известном классическом варианте как раз и основана на классификации праман: полученное посредством восприятия (;пратьякша), посредством логического вывода из воспринятого непосредственно (.анумана), полученное посредством словесного свидетельства (іиіабда), аналогии (упамана), гипотетического предположения {артхапатти) и т. п. В системе праман важна прежде всего их «специализация»: «мера» должна соответствовать природе «измеряемого». Каждая прамана «измеряет» только свою собственную объектную сферу, за пределами которой она недейственна. Буддисты подчеркивают эту «специализацию» сравнением с органами чувств, каждый из которых восприимчив только к объекту своей сферы действия (нельзя увидеть вкусы, и попробовать на вкус цвета). Каждая из праман может работать только в пределах отведенной ей области: восприятие - в сфере актуально видимого, логический вывод - в сфере потенциально видимого, поэтому они тесно связаны друг с другом, и только авторитетное слово Вед (шабда) может быть праманой для области сверхчувственного. Нет универсальной праманы, которая бы относилась ко всем разновидностям объектов. Вместе с тем брахманисты признавали, что сферы некоторых праман могут пересекаться, например универсалии и воспринимаются непосредственно и логически выводятся (концепция прамана-самплава - сотрудничество праман), буддисты же настаивали на абсолютном различии объектных сфер чувственного восприятия и логического вывода (концепция прамана- въявастха).

В индийской философии праманавада питалась не столько абстрактным теоретическим интересом к вопросам познания, сколько поисками способов достижения «освобождающего» знания {мокша). Даже в своих самых развитых философских формах праманавада соохраняла связь с сотериологической перспективой (многие праманавадины утверждали, что путь к высшей религиозной цели лежит через познания основ их систем, например, Прашастапада, Ватсьяяна и др.). Именно этим объясняется выдвижение на первый план в праманаваде практической результативности познания: «Без праманы нет постижения объекта (артха), без постижения объекта - способности к целесообразной практической деятельности (правритти). Ведь познающий, познав предмет с помощью праманы, его возжелает или от него отвращается. Целесообразной практической деятельностью называется устремленность того, ктб движим желанием обретения или оставления объекта» (Ватсьяяна НБ, Введение к НС 11.1) Тем самым идея результативности, эффективности познания в чисто прагматическом смысле тоже включается в систему понятий праманавады. Эпистемологический идеал праманавадинов - не просто истина (эпистемологическая или метафизическая), а уверенность в том, что знание достоверно, практически надежно и не оставляет ни малейшего сомнения (мирная, нишчая, адхьявасая). Праманавада требует удостоверения в истинности знания на практике.
Именно потому, что главное в прамане - это ее способность приводить к уверенности, т. е. ее «инструментальность», «орудий- ность», использование эпитета «истинный» в переводе терминов праманавады, а также перевод термина праманъя как «истинности» будет некорректным. Например, в буддийской эпистемологии одной из праман признается логический вывод, хотя он относится к мысленному конструированию (калъпана), которое буддисты считали иллюзорным, поскольку оно имеет дело лишь с обобщенными характеристиками своего объекта, а не с его подлинной природой, ухватываемой лишь интуитивно, вневербально. Тем не менее, буддисты не отрицали, что логический вывод дает определенное знание о неизвестном предмете, лишен ошибок и, что самое главное - способствует целесообразной практической деятельности (артха-крия-каргшва). Именно по этим прагматическим соображениям буддисты считают логический вывод праманой.
Подытожим расхождения брахманистов и буддистов, они касались нескольких важных моментов.
Во-первых, хотя принцип одна прамана - один объект, признавали и брахманисты и буддисты, но первые считали, что в познании объекта праманы могут тесно «сотрудничать» (іпрамана- самплаеа), т. е сначала объект схватывается восприятием, потом тот же объект познается с помощью логического вывода, основанного на припоминании прошлого опыта, вторые же отрицали взаимодействие праман в процессе познания объекта, ссылаясь на то, что объекты праман абсолютно различны (прамана-въявастха).
Во-вторых, если для брахманистов деление на праману- прамею-праматра и прамити вполне реально, то у буддистов, отрицавших реальность единого и неизменного познающего субъекта, реален только процесс. Более того, с точки зрения буддийской теории мгновенности (кшаникаеады) событие, возникшее в один момент, не может привести к своему результату (прамана-пхала) в следующий момент, и поэтому деление познавательного процесса на инструмент и результат применения этого инструмента должно рассматриваться лишь как чисто условное. Прама не может возникнуть с помощью инструмента, который сам не был бы когнитивным событием (это значит, что несознающий орган чувств, или контакт органов чувств с объектами исключаются).
В-третьих, хотя и буддисты и брахманисты видели в пра- тьякше важнейшую праману, буддисты признавали в ней лишь допредикативное, непосредственное восприятие, которое они называли «неконструирующим» (інирвикальпака пратъякша), тогда как брахманисты добавляли к пратъякше и перцептивное суждение, или буквально «конструирующее восприятие» (савикалъпака пратъякша). Теперь рассмотрим эти теории восприятия более обстоятельно.
<< | >>
Источник: Лысенко В.Г.. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов) [Текст] / В.Г. Лысенко; Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М.: ИФРАН,2011. - 233 с.. 2011

Еще по теме   § 1. Индийская эпистемология - праманавада: основные проблемы :

  1.   Введение  
  2.   § 2. Что такое пратъякша (восприятие)?  
  3.   § 3. Дигнага и Дхармакирти  
  4. 1.В НАЧАЛЕ…
  5. 9.ПРОСВЕЩЕНИЕ
  6. ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ИСТОКИ
  7. ГЛАВА ТРЕТЬЯ Общие принципы марксистской теории в свете диалектики общего и особенного, сущности и явления
  8. 4.3. ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ В ИСКУССТВАХ РЕЧИ И В СТРОЕНИИ ЛИТЕРАТУР, ПРИНАДЛЕЖАЩИХ РАЗНЫМ КУЛЬТУРАМ
  9. Интерес к разуму в арабо-исламской философии, разработанность концепции рационального знания, учения логики как способа достижения истины, вера в безграничные способности разума. Онтологические основания рационализма в арабо-исламской философии. Рационализм арабо-исламской философии как один из типов рационализма (в сопоставлении с рационалистическими тенденциями в индийской и китайской культурах). Рационализм критический и догматический. Значение мистической философии в развитии рационализма.
  10. 5.3.1. Общая характеристика направления
  11. §3. Индийский экзистенциализм Гуру Датта и экзистенциальная философия Хайдеггера