<<
>>

  § 2. Что такое пратъякша (восприятие)?  

В индийской философской терминологии термин «пратьяк- ша» (санскр. pratyaksa, от prati+aksa - «перед глазами») относится к восприятию и как процессу и как результату этого процесса, а также может означать «непосредственное», «переживаемое», «очевидное», «очное» (при противопоставлении парокше - «заочному»). Поскольку слово «акша» (синоним индрия) трактуется в индийской традиции не только как орган зрения, но и как чувственная способность в широком смысле слова, начиная от зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания, и кончая манасом (внутренним чувством), пратьякша, строго говоря, не сводится лишь к познанию с помощью внешних органов чувств (ібахья-индрия\ т.
е. к ощущению, а включает в себя и другие познавательные операции, осуществляемые с помощью манаса, например, внутреннее восприятие удовольствия, страдания и т. п. (.манаса пратьякша), самоосознавание {свасамведана\ а также йогическое восприятие {йоги пратьякша). Именно по этой причине трудно согласиться с теми индологами, которые переводят пратьякшу как «ощущение», и приходится прибегать к термину «восприятие», хотя и он не вполне адекватен, поскольку ассоциируется, как правило, с процессами вербальной ih концептуальной идентификации объекта, которые далеки от идеала непосредственности.

Взгляды индийских философов на природу пратьякгии колеблются между двумя полюсами: мнением философов языка {еья- карана), прежде всего Бхартрихари (5 в.) и близких ему кашмирских шиваитов Утпаладевы (9-10 вв.) и Абхинавагупты (10-11 в.), джайнов, а также ряда ведантистов (Валлабхи и Мадхвы\ согласно которому, все познание, начиная с пратьякши, пронизано словом (воспринять огонь, значит воспринять нечто, называемое «огонь»), и мнением буддистов, утверждающих, что подлинная пратьякша не подлежит вербализации (мы воспринимаем темно-синее, а не слово «темно-синее»). В целом же, в индийской философии главной ценностью пратьякши считается ее наглядность и непосредственность, что, как я уже замечала, указывает на влияние идеала йогического опыта, свободного от какого-либо опосредования (языком, мышлением, а так же аффективными психологическими состояниями индивида - его желаниями, сомнениями, удовольствиями, страданиями и т. п.)

Не случайно в Сутта-питаке (второй части буддийского па- лийского канона Типитака) обсуждается преимущественно экстрасенсорное, сверхчувственное восприятие, поскольку Будда в своих проповедях аппелирует к собственному опыту открытия высшей истины (Дхармы) - йогическому и медитативному (дхья- на). О четырех благородных истинах и даже о нирване сказано, что Будда их «увидел», как видит слепорожденный, который внезапно прозрел. Язык и осуществляемая через него концептуализация служат, по Будде, источником заблуждений, достоверно лишь непосредственно воспринятое. Отказвшись от понятия не- изменного субъекта познания (атмана), Будда заложил основы традиции толкования пратъякши как некоего «объективного» процесса, в который вовлечен комплекс мгновенных событий (дхарм), связанных строгой причинно-следственной зависимостью (тратиться самутпада), когда одна дхарма обусловливает другую. Большинство индийских школ, возможно, под влиянием буддистов также признают не только мгногофакторность, но процессуальный и эпизодический характер восприятия. Так, в санк- хье, йоге и веданте, когда речь идет о читта-вритти - модификациях психики в форму объекта, подразумевается изменчивость психики, имеющая временной характер.

Включение пратъякши в круг проблем эпистемологии (пра- манавада) в качестве отдельной праманы и полемика по поводу ее природы и функций, возможно, вызваны радикальной критикой буддийского философа Нагарджуны в адрес обычного познания (он пытался свести все существующие в его время теории реальности к абсурду) и ответной попыткой буддийских и брахманист- ских философов защитить действенность познания прежде всего в сфере обыденного опыта.

Выделение обычного восприятия как темы общеиндийской философской дискуссии происходит в первой главе «Прамана-саммучая-вритти» (далее ПСВ) Дигнаги. Впоследствии - в значительной степени под влиянием прежде всего буддизма - свои концепции восприятия создает практически каждый уважающий себя индийский философ, включая даже перв- начально равнодушних к этой теме адвайтистов.

За исключением тех единичных философов и их последователей, которые вообще отрицают истинностный характер человеческого познания (уже упомянутые Нагарджуна, адвайтист Шрихарша и скептик Джаярши), все школы провозглашают пра- тьякшу не только первой по счету, но главнейшей праманой, превосходящей по своей значимости логический вывод (анумана\ сравнение (упамана) и др. праманы, которые, как считается, опираются на пратъякшу; черпая из нее свою достоверность/инстру- ментальность/действенность (праманатеа): любая прамана может быть опровергнута пратъякшей, но ни одна из них не опровергает ее. Однако единодушие в признании высшего статуса пратъякши в системе праман не мешает индийским философам давать разные определения пратъякши, по-разному понимать критерии ее истинности, условий возникновения и физиологическую основу (устройство органов чувств), механизм пратъякши, ее объекты и содержание. Спор также идет об отношении пратъякши к языку и сознанию, о применимости ее к разным предметным областям - воспринимаемости универсалий, отсутствующих и несуществующих объектов, отношений, пространства, времени, движения и т. п. Вопрос о пратьякше как форме результирующего познания (прамана-пхала), с одной стороны, и как инструменте его обретения (прамана), с другой, обсуждается реалистическими школами, исключая буддистов, считавших его праздным, поскольку познание представлялось им,единым событием, деление которого на инструмент и результат носит условный характер.

Определения пратъякши положили начало систематической теории восприятия в Индии. Интересно, что, обсуждая разные определения пратъякши, индийские философы (как буддисты, так и брахманисты) часто спорят о предназначении определения, о его роли в познании (см. комментарии к НС I 1.4). Должны ли определения описывать природу вещей, или их задача в другом - дифференцировать определяемое от других, как подобных, так и неподобных предметов? Определения пратъякши весьма разнообразны и могут включать ее генезис (при каких условиях пратьякша возникает) и ее специфическую природу (отличие от других форм познания - логического вывода), а также ее отличие от сомнительного и иллюзорного восприятия.

Прообразами определения «по генезису» можно считать описание зрения в раннем буддизме (в разделах - никаях - второй части палийского канона Типитака - Сутта-питаки) как результата трех факторов: 1) неповрежденного органа зрения (чаккху) 2) внешней цвето-формы (рупа), попадающей в поле зрения, и 3) соответствующего ментального внимания (манасикара) (М. I, 90).

В более поздней литературе абхидхармы определение по генезису существенно расширяется. Выделяется три разновидности каузальных факторов (пратьяя), являющихся условиями возникновения пратъякши: непосредственно предшествующее условие (lt;саманантата-пратьяя), которым считается предыдущий момент перцептивного распознавания (lt;виджняна), доминирующее условие (адхипати-пратьяя) - им является главная чувственная способность (индрия), участвующая в восприятии (в зрении - глаз и т. п.), и условие объекта (lt;аламбана-пратъяя) - сам воспринимаемый предмет.

В дальнейшем условия возникновения пратъякши обсуждают буддийские логики Дигнага, Дхармакирти и их комментаторы.

В определениях пратъякши сторонники ньяи и вайшешики выделяют помимо контакта индрий и объектов, еще и контакт ма- наса и индрий, внимание (манасикара), и контакт манаса и атма- на. При этом непременно отмечается, что индрии должны быть неповрежденными, манас - нормально функционирующим, а объект хорошо освещенным и доступным, т. е. не скрытым препятствиями. По мере усложнения определений пратъякши, отражавшего попытки школ защититься от критики оппонентов, брахманист- ские философы постепенно переходили от выделения разных характеристик этого познавательного события, которые все больше и больше «утяжеляли» их формулировки, к лаконичности отрицательных определений буддистов. Так, поздние наяики предлагают негативное определение, согласно которому пратъякша является познанием, не вызванным другим познанием (тем самым исключается логический вывод, память и вербализированное познание, начиная с перцептивного суждения).

Именно для буддистов определить что-либо - это, прежде всего, отличить определяемое от всего остального[5]. Определение пратъякши Дигнаги описывает ее специфическую природу в отрицательных терминах: «пратьякша это познание, свободное от мысленного конструирования» (калъпана)» (ПСВ в Антологии, с. 117). Далее Дигнага перечисляет разновидности мысленных конструкций (приписывание объекту имени, рода и т. п.), которые следует исключить из пратъякши. Дхармакирти добавляет к дигнаговско- му определению пратъякши еще две негативные характеристики - «свободу от заблуждения» (абхранта), чтобы исключить перцептивные иллюзии, а также «непротиворечие опыту» ((ависамвида), и одну позитивную - «отчетливость» (lt;спашта), а Дхармоттара уточняет, что восприятие вызывает в нас ощущение непосредственного присутствия объекта (сакшаткари) (см. НБТ в Антологии, с. 134). Джайны определяют пратъякшу как очное (апарокша), отчетливое и яркое (вишада), а ведантисты как непосредственное восприятие.

Определение пратьякши в ньяе сочетает в себе принципы «по генезису» и «по природе». Мы уже знакомы с этим определением, но здесь его необходимо привести еще раз. Итак, «Пратьякша - это знание, (1) произведенное познавательным контактом органа чувств и объекта, (2) невыразимое в слове, (3) не приводящее к заблуждению, (4) содержащее определенность» (НС 1.1.4). Первая и вторая характеристики отличают пра- тьякшу от аяуманы, упаманы и шабды, третья - от ошибочного восприятия, а четвертая - от сомнения.

В санкхье и йоге пратьякша тоже рассматривается как определенное знание, противоположное сомнению, - «удостоверение (ібуддхы) в отношении соответствующих объектов» («Санкхья- карика», далее СК 5). Обыденная пратьякша связывается исключительно с аффицированной психикой и поэтому признается неистинной; истинная же пратьякша ассоциируется лишь с высшим йогическим состоянием, в котором все модификации психики прекращаются (ср. йоги пратьякша). В йоге Патанджали разьяснение по поводу пратьякши дает комментатор «Йога-сутр» (далее ЙС) Вьяса: «Пратьякша есть источник истинного знания, проявляющегося в тех случаях, когда сознание испытывает воздействие внешнего объекта через каналы органов чувств. Объективная сфера его функционирования - общее и специфическое; его главная функция - установление специфического в объекте» («Йога-бхашья», далее ЙБ, к ЙС 1.7). Здесь тоже определяется источник пратьякши - «воздействие внешнего объекта», а также ее природа, т. е. функция - «установление специфического». Сторонники разных определений защищали и обосновывали авторитетные дефиниции своих систем и активно критиковали дефиниции других систем. Начало критике дефиниций с логической точки зрения было положено Дигнагой, который нашел множество изъянов в дефинициях не только брахманистских авторов, но даже и почитаемого им как учитель Васубандху (см. глава 1, § 2 Дигнага). Благодаря этой критике последующие представители школ существенно усовершенствовали свои дефиниции.

Индрия-артха-санникарша. В большинстве дефиниций брахманистских философов возникновение пратьякши связывается с познавательным контактом органов чувств и объектов {индрия-артха-санникарша). Санникарша (санскр. sannikarsa - «сближение», «соседство», «контакт») означает взаимодействие познаваемых объектов и инструментов познания, состоящее не просто в их предельном сближении (контакте), но и в «схватывании» органом чувств соответствующего объекта. Существование санникарши доказывается невозможностью воспринять объект, который либо скрыт непрозрачным препятствием, либо находится на слишком большом расстоянии. Учение о санникарше развивается в основном в брахманистских школах реалистического направления (вайшешика, ньяя, миманса), а также в некоторых школах веданты. При восприятии в зависимости от характера объектов различается: 1) санникарша между внешними объектами и соответствующими их природе воспринимающими органами чувств: цвета и формы и органа зрения (глазами), звука и органом слуха (ушами), запаха - и органа обоняния (носа), вкуса и органа вкуса (языка), температуры и тактильности и органа осязания (кожи); 2) между внутренними объектами (удовольствием, страданием, желанием, отвращением и т. п.) и воспринимающим их внутренним чувством (манас). В зависимости от разновидности познания в санникар- шу могут быть вовлечены разные факторы. В случае чувственного восприятия, кроме слуха (см. далее), их четыре: объекты (lt;артха), чувственные способности (индрия), манас и атман; в случае внутреннего восприятия - манас и атман. Санникарши как бы передается по цепочке: контакт объектов с индриями, ин- дрий - с манасом, манаса - с атманом. Как вездесущая (вибху) субстанция атман теоретически может взаимодействовать не только с манасом и с индриями, но и с внешними объектами. Единственная пара, не вступающая в прямое взаимодействие, - манас и внешние объекты, находится друг с другом в неком косвенном контакте - соединением с тем, что соединено с искомым элементом. Однако если обратиться к конкретным разновидностям восприятия, то выясняется, что принцип санникарши применительно каждому из них можно толковать по-разному.

Зрение, вкус, обоняние, осязание и слух соответствуют пяти индриям, расположенным, соответственно, в зрачке (атомы огня- света, глазные лучи), на языке (атомы воды), в носу (атомы земли), на коже (атомы ветра) и в ухе (акаша). Каждая из индрий воспринимает прежде всего качества той стихии, из которой состоит сама (по принципу «подобное воспринимается подобным»): зрачок - цвет, язык - вкус, температуру, нос - запах, кожа - тактильность, температуру, слух - звук.

Органы чувств (индрии) бывают либо контактирующими со своими объектами (іпрапъякари), либо неконтактирующими (апра- пъякари). Некоторые школы считают «контактирующими» все органы чувств (санкхья, вайшешика, нъяя и веданта), буддисты же - только обоняние, осязание и вкус, а зрение и слух - воспринимающими свои объекты на расстоянии, «дистантными», джайны признают «дистантным» только зрение.

Среди разновидностей восприятия особую проблему представляла санникарша при зрении и слухе. Симптоматично, что в древней Индии (как и в Древней Греции) получили распространение теории, моделирующие зрение по образцу вкуса и осязания в том смысле, что все эти формы чувственного познания предполагают непосредственный контакт между воспринимающим органом и его объектом. Однако возможны два варианта условий этого контакта: или индрия движется к объекту, чтобы вступить с ним в контакт «на его территории» (например, теория идолов Эпикура), или же объект движется к индрии. Именно первый вариант преобладал в Индии и это связано с трактовкой зрения как соприродного свету, который освещает предметы, как бы «касаясь» их своими лучами. Однако, поскольку свет и жар лучей, испускаемых глазом (рашми), является непроявленным, его невозможно наблюдать, и по этой же причине глазной луч не может своим теплом воздействовать на вещи, которых касается. Представление о глазных лучах разделяли вайшешики (например, Шридхара), мимансаки (например, Кумарила Бхатта) и наяйики (например, Уддьотакара). Однако буддисты, последователи санкхьи и джайны указывали на множество трудностей, связанных с принятием теории лучей (см. работу Прайзенданц 1989).

Разница между слухом и всеми остальными видами восприятия заключена в количестве факторов, участвующих в санникар- ше, которых только три - атман, манас и индрия (часть акаши, заключенная в ушной раковине). В случае слуха санникарша индрии и объекта отсутствует, поскольку звук теоретически является качеством самого органа слуха - акаши, заключенной в ушной полости. Таким образом, звук и орган слуха связаны не отношением санникарши, а отношением присущности (lt;самавая). Кроме того, слух предполагает санникаршу иного типа, чем другие чувственные способности: все участвующие в нем факторы не соединяются друг с другом по цепочке, а сходятся в одной точке. В вайшешике звук, который считается не субстанцией, а качеством, возникая в ушной раковине, есть одновременно и качество объекта, и качество органа, постигаемое самим этим органом, хотя другие органы обычно не воспринимают своих качеств, например, глаз не воспринимает цвета зрачка, язык - вкуса языка и т. п.

Если для брахманистской праманаеады классического периода прамана есть знание, а санникарша - лишь условие его возникновения, то поздние авторы, особенно наяйики считали, что прамана может быть и знанием и не знанием, рассматривая санникаршу как праману, не являющуюся знанием. Буддийские авторы последовательно отрицали инструментальный характер санникарши в процессе познания, для них ни индрищ ни санникарша не могут ни при каких условиях быть праманой, ибо они несознающи.

Объекты пратьякши. Во всех школах объект выступает необходимым условием возникновения пратъякши, более того, именно объект является «инициатором» чувственного познания, т. е. вызывает его. Объекты делятся на внешние (земля, вода, огонь и т. п.) и внутренние (удовольствие, страдание и т. п.). Ключевой вопрос касается реального существования внешних объектов. В зависимости от решения этого вопроса все школы подразделяются на реалистические (вайбхашика, саутрантика, вайшешика, ньяя, миманса, санкхья, йога) и «идеалистические» (йогачара, адвайта). В Абхидхарме (части Трипитаки) и школах абхидхармической философии - вайбхашике и саутрантике - подчеркивается, что только пратъякша, понимаемая как непосредственное восприятие, приводит к познанию подлинной реальности. Для вайбхашики этой реальностью являются атомы, для саутрантиков же, хотя атомы предположительно существуют, содержанием восприятия являются лишь наши собственные представления. Например, согласно вайбхашике, воспринимая темно-синее пятно, мы в действительности постигаем совокупность атомов (отдельные атомы не воспринимаются), но при этом темно-синее пятно не является созданием нашего ума, а существует объективно - там же, где и атомы. Для саутрантики, хотя атомы темно-синего цвета реально существуют, темно-синее пятно есть продукт нашего ума. Коль скоро для сау- трантиков реальность внешнего объекта является гипотетической (познание не имеет прямого доступа к тому, что, собственно, вызывает мысленные представления), ничто не мешает в целях «экономии» вообще пренебречь им, что и было сделано Васубандху в «Вимшатике»[6]. С его точки зрения, наши представления о мире отличаются от сновидений лишь тем, что они, будучи результатом некой общей кармы, совпадают у всех людей, сновидения же как результат индивидуальной кармы являются достоянием индивидуальной психики. Само восприятие, по Васубандху, возникает не из внешнего объекта, а т «семени» (биджа), оставленного другим восприятием, а то - из другого «семени», оставленного в индивидуальном потоке сознания предшествующим ему актом восприятия и так до бесконечности. «Семя», созревшее, чтобы дать свои «всходы» (любимая метафора многих индийских философов для иллюстрации доктрины кармы), есть чувственная способность (например, орган зрения), а образ, в который эта способность трансформируется, - воспринимаемый объект (например, цвет-форма). То есть механизм восприятия в интерпретации Васубандху имеет как «субъективный» (орган чувств), так и «объективный» (объект) аспекты, без допущения существования внешнего объекта.

У Дигнаги объектом пратьякши является сеалакшана (буквально «характеризующее [только] само себя», специфическое),- уникальное, конкретное и недлящееся событие, которое схватывается как таковое без сопоставления с чем-то другим - партику- лярия. Это первый ключевой эпизод познавательного процесса, концентрирующий реально переживаемый опыт познания, остальная его часть будет связана уже не с переживанием партикулярии, а с ее интерпретацией в терминах саманья-лакшаны - обобщенных образов, характеристик, понятий, суждений, появление которых было спровоцировано данным непосредственным опытом. Дигнага подчеркивает, что непосредственный опыт, переживаемый в момент пратьякши, в принципе не поддается адекватной концептуализации: будучи предельно специфическим, конкретным и мгновенным, он не ухватывается инструментами концептуального и образного мышления, которые неизбежно носят обобщающий и схематизирующий характер.

Брахманистские реалистические школы (особенно ньяя, вай- шешика и миманса) утверждают, что воспринимаются не только индивидуальные вещи, но универсалии и отношения (например, отношения субстрата-носителя и качеств как содержащего и содержимого), пребывающие в этих вещах. Буддисты же настаивают на том, что все составные вещи и целостности, а также отношения между ними, мысленно сконструированы (lt;викалъпита), поскольку их нельзя воспринимать отдельно от того, что их составляет - частей или свойств (например, дерево есть мысленный конструкт, поскольку реально воспринимаются лишь ветки, листья, ствол и т. п.).

Вайшешик Прашастапада причисляет к объектам пратъякши субстанцию, качество и движение, а также общее и особенное/специфическое, или род и вид (саманъя-вишеша). Условий, которые делают вещь объектом восприятия, с его точки зрения, три - средний размер (.махат), множественность частей (согласно вайшешике, воспринимаемым размером обладает только составная субстанция) и проявленный цвет. В ЙС объектом пратъякши провозглашается лишь специфическое (вишеша), однако ни Вьяса, ни другие комментаторы ЙС не уточняют, что именно имеется в виду, хотя очевидно, что вишеша - аналог буддийской свалакгиа- ны. Другая классификация объектов пратъякши включает ее стадии и разновидности.

Разновидности пратьякши. В джайнизме различалось обычное восприятие (самвъявахарика-пратъякша), разделенное на произведенное органами чувств и нечувственное, произведенное с помощью манаса, а также прямое восприятие (мукхъя пратъякша), подразделявшееся на три вида: ясновидение (авадхи), или восприятие объектов, удаленных во времени и в пространстве, телепатия (манах-паръяя) и всезание (кевала-джняна). Кроме того, джайны проводят различие между даргианой- чистым постижением общих характеристик объекта, и джняной - постижением специфических характеристик (вишеша) объекта. В буддизме кроме чувственного восприятия (индрия пратъякша), выделялись манаса-пратъякша (ментальное восприятие), подразделяемое на осознавание внутренних объектов и самоосознавание (свасамведана), а также йогическое восприятие (йоги-пратъякша). В ньяе пратъякша делится на две основные категории: обычное (.лаукика - внешнее восприятие с помощью органов зрения, обоняния, вкуса, слуха и осязания) и необычное (алаукика). Последнее подразделяется на три вида: саманъя даршана - восприятие родового признака в индивидуальной вещи («коровности» в корове), джняна-лакгиана, когда зрительное восприятие ассоциируется с обонянием, осязанием и т. п. (например восприятие душистой розы, твердого камня и т. п.) и йога-джа (рожденное йогой) - телепатия, восприятие на расстоянии и т. п. По другой классификации, обычные восприятия бывают трех видов: нирвикалъпака-прамъякша - неопределенное доконцептуальное восприятие объекта, простая констатация его присутствия («HQ4TO существует»), савикалъпака-пратъякша, или констурирующее восприятие - идентификация объекта через перцептивное суждение («это нечто есть столб») и пратъябхид- жня - распознавание объекта, с которым уже приходилось иметь дело («этот столб я уже видел вчера»), оно предполагает не только актуальное восприятие («этот столб»), но и припоминание ранее воспринятого. Последнее объясняют в терминах санскар - диспозиций, оставленных прошлым опытом. Мимансак Прабхакара Мишра определяет пратъякшу как непосредственное постижение (ісакшат-пратити), познающее самое себя, поскольку является самоосвещающим (проявляя и себя и познаваемый объект), и выделяет в каждом перцептивном акте трехвидовое сознание: восприятие сознающего я (субъекта всех познавательных актов), восприятие познаваемого объекта и восприятие самого познания, в котором различает два этапа: непосредственный и опосредованный. В адвайта-веданте выдвигается идея пратъякши как ментальной модификации (еритти) внутренного органа (антахкарана) в форму объекта, снимающая покров неведения, который до этого момента прикрывал этот объект, и пратьякша как сознание- свидетель (ісакши-пратъякша), которому внутренние состояния, такие как удовольствие, страдание и т. п. даны непосредственно.

Восприятие и сознание. Среди необходимых причинных факторов пратъякши брахманисткие философы неизменно называли не только манас (внутреннее чувство), но и атман как единственный субъект познания. В зависимости от того, считалось ли сознание свойством атмана или самой его природой, определялась и «сознательность» пратъякши. В учении мимансака Кумарилы Бхатты сознание создает в воспринимаемом объекте свойство быть познанным, в ньяе-вайшешике, где сознание (буддхи) является не самой природой атмана, а лишь его качеством (гуна), пратьякша выступает разновидностью буддхи (способности познания). В буддизме, отрицавшем присутствие в познавательном процессе сознающего субъекта, пратьякша была фактически выведена за пределы мышления, но не за пределы сознания, хотя причастность пратьякши сознанию нужно было специально обосновать. Поскольку для буддистов идентификация объекта относится к мысленному конструированию, исключенному из пратьякши, возникает вопрос, какое знание в этом случае может дать пратьякша, ведь фактически, кроме чистого и незамутненного отражения объекта она не несет с собой никакой познавательной информации? Если же пратьякша сводится к акту отражения (физиологической рекции рецепторов на определенные раздражители), то будет ли она когнитивным событием? Для философов, которые сохраняли статус пратьякши за концептуализирующим и вербализирующим восприятием {савикальпака\ этот вопрос не возникал. Для буддистов же когнитивный характер пратьякши определялся ее способностью не только к отражению объектов, но и к самоотражению или самоосознаванию (lt;свасамведана). Однако самоосознавание не равносильно осознанию, или восприятию познания как объекта, т. е. рефлексии в смысле размышления о себе, ибо буддисты придерживались общеиндийского принципа, что сознание не может обернуться на себя, стать собственным объектом.

Восприятие познания тоже было предметом дискуссий индийских философов. В мимансе мнения разделились: Кумарила Бхатта считал, что акт познания непосредственно не воспринимаем, а лишь выводим, тогда как Прабхакара Мишра утверждал, что каждый акт восприятия «освещает»/познает помимо объекта еще и самого познающего субъекта. Для него перцептивное суждение имеет форму «Я воспринимаю горшок» (отражается не только предмет, но и субъект и само восприятие), а не просто «Это горшок». К точке зрения самоосвещающего характера восприятия (сватах- праманья) близки и джайны и буддисты, а также Шанкара и его последователи. Сторонники ньяи-вайшешики, как мы знаем, считали, что восприятие должно быть удостоверено другим актом познания. Последователи санкхьи и йоги придерживались мнения, что познание постигается не другим познанием, а его субъектом - пурушей.

Йогическое восприятие (санскр. йоги-пратъякша). В индийской эпистемологии непосредственное сверхчувственное восприятие йогов считается разновидностью пратъякши. Поскольку в индийской традиции йога трактовалась как развитие вполне естественных возможностей человека, большинство религиозно- философских школ признавало, что на определенных ступенях медитации йог обретает способность непосредственно (ярко и отчетливо) воспринимать то, что недоступно обычным людям, чьи воспринимающие способности ограничены их органами чувств. Шридхара утверждает, что йогическое восприятие отличается от обычного лишь степенью сосредоточения: если долго концентрировать внимание на сверхчувственных объектах, то можно добиться знания их подлинной природы, так же как ремесленник или ученый (шастрин) добиваются успехов в своем деле. По мнению Джаянты Бхатты, йоги пратъякша - это высший предел, до которого может быть развита обычная способность восприятия.

Возможно, первым, кто ввел йоги пратъякшу в круг тем эпистемологии восприятия, был Дигнага. Для него йоги пратъякша, как и другие разновидности пратъякши, лишена мысленного конструирования (в виде объяснения учителей и т. п.). Не интерпретация этого опыта, которая, как показал Будда в «Брахмаджала- сутте», может быть ошибочной[7], а именно сам этот опыт является высшей праманой. Необходимо, чтобы этот опыт возник как следствие правильного развития сознания адепта в соответствие с дисциплиной (состоящей из определенной последовательности практик), предложенной Буддой и апробированной им в своем собственном опыте: «Пусть разумный муж придет ко мне искренним, открытым, прямодушным, я наставлю его, научу его Дхамме; обученный мною он сможет стать таким, что вскорости сам будет знать и сам будет видеть» (М. II. 44). Будда гарантирует, что все, чему он учит, проверено им в собственном опыте. Гарантией правильности учения о четырех благородных истинах, как это следует из никай (Сутра-питака буддийского канона Трипитака), является моральное поведение (шила), сдерживание чувств (индрия- самвара), развитие сати - медитативной практики интроспекции, устранение пяти препятствий (;панча-аварана) (М. 1. 346-347). Таким образом, в буддизме признание йоги пратьякши в качестве праманы объясняется необходимостью узаконить тот интуитивный способ постижения истины, с помощью которого основатель буддизма «открыл» свою Дхарму (учение). По Дхармакирти, йоги пратьякша появляется в результате предельной интенсификации концентрации сознания {бхавана), отличается четкостью и яркостью, лишена мысленных конструкций (кальпана) и направлена на истинносущий объект - Четыре благородные истины.

Прашастапада, также рассматривающий йогическое восприятие в рубрике пратьякши, выделят в нем две стадии: 1) восприятие в момент глубокого йогического сосредоточения (юкта), 2) и по выходу из него (виюкта). Эти стадии отличаются друг от друга как по механизму, так и по воспринимаемым объектам. В первом случае манас, минуя органы чувств (индрии\ вступает в контакт со своими объектами, которыми являются его собственный атман, и атман других людей, акаша, направление (диш), время, атомы, сам манас, а также качества, движения, общее (универсалии), особенное (предельные особенности - антья- еишеша) и присущность (т. е. фактически категории вайшеши- ки, их разновидности и их характеристики). Во втором случае в результате контакта четырех факторов (атмана, манаса органов чувств и объектов), йог познает тонкие, отдаленные и скрытые предметы, а также прошлое и будущее.

Симптоматично, что Прашастапада связывает способность к йоги пратьякше не только с актуальным состоянием йогического сосредоточения, но и с дхармой (доброделью), аккумулированной в результате длительных йогических упражнений. Этим он объясняет способность йогов, уже вышедших из йогическогого состояния, воспринимать отдаленные и т. п. предметы. Для вай- шешики йоги пратьякша важна как способ дополнительного, «экспериментального» подвержения истинности ее доктрины категорий (іпадартх)[8].

С точки зрения санкхьи, йоги воспринимают объекты прошлого и будущего, поскольку прошлое и будущее относятся к латентным формам существования, скрытым от обычных людей. Йоги

Йогическое восприятие (санскр. йоги-пратъякша). В индийской эпистемологии непосредственное сверхчувственное восприятие йогов считается разновидностью пратъякши. Поскольку в индийской традиции йога трактовалась как развитие вполне естественных возможностей человека, большинство религиозно- философских школ признавало, что на определенных ступенях медитации йог обретает способность непосредственно (ярко и отчетливо) воспринимать то, что недоступно обычным людям, чьи воспринимающие способности ограничены их органами чувств. Шридхара утверждает, что йогическое восприятие отличается от обычного лишь степенью сосредоточения: если долго концентрировать внимание на сверхчувственных объектах, то можно добиться знания их подлинной природы, так же как ремесленник или ученый (шастрин) добиваются успехов в своем деле. По мнению Джаянты Бхатты, йоги пратъякша - это высший предел, до которого может быть развита обычная способность восприятия.

Возможно, первым, кто ввел йоги пратъякшу в круг тем эпистемологии восприятия, был Дигнага. Для него йоги пратъякша, как и другие разновидности пратъякши, лишена мысленного конструирования (в виде объяснения учителей и т. п.). Не интерпретация этого опыта, которая, как показал Будда в «Брахмаджала- сутте», может быть ошибочной[9], а именно сам этот опыт является высшей праманой. Необходимо, чтобы этот опыт возник как следствие правильного развития сознания адепта в соответствие с дисциплиной (состоящей из определенной последовательности практик), предложенной Буддой и апробированной им в своем собственном опыте: «Пусть разумный муж придет ко мне искренним, открытым, прямодушным, я наставлю его, научу его Дхамме; обученный мною он сможет стать таким, что вскорости сам будет знать и сам будет видеть» (М. II. 44). Будда гарантирует, что все, чему он учит, проверено им в собственном опыте. Гарантией правильности учения о четырех благородных истинах, как это следует из никай (Сутра-питака буддийского канона Трипитака), является моральное поведение (шила), сдерживание чувств (индрия- самвара), развитие сати - медитативной практики интроспекции, устранение пяти препятствий (панча-аеарана) (М. 1. 346-347). Таким образом, в буддизме признание йоги пратъякши в качестве праманы объясняется необходимостью узаконить тот интуитивный способ постижения истины, с помощью которого основатель буддизма «открыл» свою Дхарму (учение). По Дхармакирти, йоги пратъякша появляется в результате предельной интенсификации концентрации сознания (бхаеана), отличается четкостью и яркостью, лишена мысленных конструкций (калъпана) и направлена на истинносущий объект - Четыре благородные истины.

Прашастапада, также рассматривающий йогическое восприятие в рубрике пратъякши, выделят в нем две стадии: 1) восприятие в момент глубокого йогического сосредоточения (;юкта), 2) и по выходу из него (виюкта). Эти стадии отличаются друг от друга как по механизму, так и по воспринимаемым объектам. В первом случае манас, минуя органы чувств (индрии), вступает в контакт со своими объектами, которыми являются его собственный атман, и атман других людей, акаша, направление (диш)9 время; атомы, сам манас, а также качества, движения, общее (универсалии), особенное (предельные особенности - антъя- вишеиіа) и присущность (т. е. фактически категории вайшеши- ки, их разновидности и их характеристики). Во втором случае в результате контакта четырех факторов (lt;атмана, манаса органов чувств и объектов), йог познает тонкие, отдаленные и скрытые предметы, а также прошлое и будущее.

Симптоматично, что Прашастапада связывает способность к йоги пратъякше не только с актуальным состоянием йогического сосредоточения, но и с дхармой (доброделью), аккумулированной в результате длительных йогических упражнений. Этим он объясняет способность йогов, уже вышедших из йогическогого состояния, воспринимать отдаленные и т. п. предметы. Для вай- шешики йоги пратъякша важна как способ дополнительного, «экспериментального» подвержения истинности ее доктрины категорий (падартх)[10].

С точки зрения санкхьи, йоги воспринимают объекты прошлого и будущего, поскольку прошлое и будущее относятся к латентным формам существования, скрытым от обычных людей. Йоги обладают также особой силой (lt;атишая), обретенной в результате медитации, которая помогает им подавить инертность (талгас) ума (Виджняна Бхикшу).

Из ортодоксальных школ эпистемологическое значение йоги пратъякши отрицала только миманса. С точки зрения ее мыслителей, объекты, традиционно приписываемые йоги пратъякше (тонкие, отдаленные, скрытые, относящиеся к прошлому или будущему), могут быть познаны только лишь через предписания Вед - высшую праману этой школы, называемую шабда (слово).

Проблема критериев достоверности пратъякши тоже составляет предмет оживленных дискуссий между индийскими философами. Можно выделить, по крайней мере, три концепции достоверности, которые лежат в основании этих дискуссий:

  1. достоверность как соответствие знания объекту (ср. корреспондентская теория истины);
  2. достоверность как согласованность разных элементов в рамках познавательного процесса (ср. когерентная теория истины) и
  3. достоверность как практическая реализуемость (ср. прагматическая теория истины).

Одним из первых вопрос о критериях достоверности восприятия в рамках корреспондентской теории поднял анонимный автор комментатрия (вритти) к «Миманса-сутре» 1.1.4 (далее МС). Определив достоверное восприятие как результат контакта органов чувств именно с тем объектом, представление о котором имеется в сознании, он приводит мнение оппонента, который сомневается в том, что с помощью такого определения можно отделить истинное восприятие от иллюзорного, например, от восприятия серебра в перламутровой раковине. В ответ автор комментария (вриттика- ра) выдвигает аргумент, опирающийся на когерентную теорию истинности: истинность акта восприятия может опровергнуть лишь последующий акт познания (бадхака-джняна) (здесь подразумевается условие согласованности содержания восприятия с содержанием последующего познавательного акта). Эта мысль развивается Кумарилой Бхаттой, который подчеркивает, что любое познание достоверно до тех пор, пока не опровергнуто другим познанием. (Индологи сопоставляют это положение с современной идеей перцептивного обследования, в ходе которого устраняются ложные перцептивные гипотезы.) Но оппонента такой ответ не устраивает (опровергающий акт познания происходит позже, а как определить истинность восприятия в момент его возникновения?), поэтому автор комментария предлагает считать, что истинное восприятие возникает лишь при условии нормально функционирующих органов чувств, манаса и присутствия доступного восприятию объекта. Если какой-то из этих факторов ущербен, например, манас омрачен голодом или орган зрения поражен болезнью или объект слишком мал, восприятие будет автоматически ошибочным, поскольку сама его способность отражать объект окажется ущербной. Тем самым автор комментария возвращается к теории корреспонденции.

Среди последующих мимансаков и ряда других индийских философов утвердилась точка зрения, близкая именно теории корреспонденции: пратъякша есть лишь такое восприятие, которое возникает, если соблюдены все названные условия, любое другое восприятие является лишь видимостью пратъякши (пратъякша-абхаса). Иными словами, позиция мимансы состоит в том, что пратъякша не может ошибаться, а то, что ошибается, не может быть пратъякшей. Дигнага вообще выводил пратъякшу за пределы оппозиции истинности- ошибочности, поскольку, с его точки зрения, источник ошибки - не сама пратъякша, а ее интерпретация. Дхармакирти же говорит о пра- тъякше как о познании, свободном от заблуждения, он же вводит и прагматический критерий достоверности пратъякши, подчеркивая ее инструментальную роль в побуждении человека к целесообразным действиям. Похожий критерий истинности пратъякши выдвигают и наяйики (Уддьотакара и Удаяна): действие пратъякши в той или иной ситуации определяется способностью этой праманы привести к успешной практической деятельности (правритти-самартхъя).

<< | >>
Источник: Лысенко В.Г.. Непосредственное и опосредованное восприятие: спор между буддийскими и брахманистскими философами (медленное чтение текстов) [Текст] / В.Г. Лысенко; Рос. акад. наук, Ин-т философии. - М.: ИФРАН,2011. - 233 с.. 2011

Еще по теме   § 2. Что такое пратъякша (восприятие)?  :

  1.   § 2. Что такое пратъякша (восприятие)?  
  2.   § 2. Васубандху  
  3.   § 3. Дигнага и Дхармакирти  
  4.   § 4. Прашастапада, наяйики и Кумарила Бхатта  
  5. Комментарий к «Компендиуму инструментов достоверного познания» Глава 1. Восприятие (Пратьякша)[47] 
  6. Глава «Пратъякша» (Восприятие)[102]