<<
>>

Философия «всеединства» B.C. Соловьева


В одной из своих первых публичных лекций «Исторические дела философии» В.С.Соловьев (1853—1900) назвал первоначальной философской интуицией провозглашение «нового, неслыханного слова: все есть одно »[119].
Следовательно, обособившееся, разделившееся множество явленностей этого мира социальности есть проявление единой сущности. «Все есть одно — это было первым словом философии, и этим словом впервые возвещались человеку его свобода и братское единение». Идея всеединства всю жизнь сопровождала В.Соловьева и определяла постановку у него исторических вопросов и проблем человека. Основы учения о всеединстве как начале и цели мирового процесса, концепции истории и человека изложены В.Со- ловьевым в докторской диссертации «Критика отвлеченных начал» (1880), в работах: «Духовные основы жизни» (1884); «История и будущность теократии» (1886); «Россия и вселенская церковь» (1889); «Красота в природе» (1889); «Смысл любви» (1892—1894); «Теоретическая философия» (1897—1899); «Определение добра» (1897—1899); «Три разговора» (1900).
Соловьеву были чужды и славянофильство, и западничество. Широкие перспективы всеединства, в которых ставились вопросы совершенствования мира, преодоления индивидуализма, осуществления христианских идеалов любви, достижения абсолютных ценностей определяли его всемирно-историческую точку зрения. Из идеи всеединства вытекал и принцип свободы.
Всеединство, по Соловьеву, есть идеальный строй мира, предполагающий воссоединенность, примиренность и гармо- низированность всех эмпирических несогласованных, конфликтных элементов и стихий бытия. «Я называю истинным или положительным всеединство такое, —писал Соловьев, — в каком единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы, само оказывается таким образом пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». Если «положительное всеединство» потенциально объемлет собой и человека, указывая ему цель и смысл жизни, следовательно, сущность человека не может быть редуцирована, сведена к каким-либо частным его определениям и т.п. Отсюда истинная суть человека есть живое осуществление такого всеединства, которое не только созерцает умом, но само действует в мире как вполне конкретный, но «новый духовный человек». Осуществление «живого всеединства», по Соловьеву, свершилось в лице Христа. Оно явилось для людей «как высшая сила, которая овладела ими, но которою они не овладели». Соловьев уточняет: в том хаосе, которым являлся мир далекого прошлого, истиной Христа овладели «немногие» человеческие души («избранные», по Достоевскому). И христианская идея свободного человеческого единения, всемирного братства снизилась до «христианства домашнего», лишь до индивидуальной жизни немногих душ человеческих. Для основного же большинства Христос как живое воплощение всеединства, гармонии идеального и материального стал далеким и непостижимым фактом. Так христианская идея стала формализмом церковной организации, безуспешно пытающейся одухотворить общество, социальные отношения, самого человека верой в «чудо, тайну, авторитет», повторяя Достоевского, писал Соловьев.
В таком «храмовом, неистинном христианстве» человек, по мысли философа, находится в еще большем духовном рабстве, нежели язычник перед силами природы. Философия идеализма (от Декарта до Гегеля), восстав против лжехристианства, освобождает, по Соловьеву, разум от химер и тем самым открывает путь христианской истине. Богочеловечество, богосовершенство искать надо не в окружающем мире, но в самом человеке, в его «свободно-разумной личности». Благодаря «рациональной философии» к этой идее человек должен прийти «от себя, сознательно, свободно». Французский материализм восстановил материю и развил значение материального начала в мире и человеке. С точки зрения Соловьева, тем самым материализм также послужил христианской истине о воскресении и вечной жизни тел.
Разнонаправленными путями философия идеализма и материализма, «делая человека вполне человеком», восстановила его полноту божественного всеединства. Теперь, по Соловьеву, остаются задачи практического осуществления всеединства для человечества в целом, чтобы христианство стало «всечеловеческим миром», где исчезнут национальный эгоизм, вражда, разделение человечества на соперничающие народы.
Об «истинности» христианства как осуществлении «всече- ловечества», объединяющем народы не только верой, но и «всемирным общим делом», Соловьев, в частности, говорит во второй речи памяти Достоевского (1882). Главным окончательным условием такой всечеловечности является свобода, гарантом которой является Бог, совершенный человек Христос и «бесконечность души человеческой».
Мысль Соловьева об изначальной свободе воли, данной человеку, различные аспекты замысла философа о воссоединении бытия со всей очевидностью являются производными биб- лейской мифологемы сотворения человека, Эдема. Всеединство как принцип бытийного устроения, строящегося из многоразличных элементов, связанных и сообразных так, что часть тождественна целому, по преимуществу является философской экзегетикой, рационализированным толкованием новозаветной символической характеристики цельного и совершенного устроения («да будет Бог во всем» (1 Кор. 15, 28). Так философия всеединства, предполагающая укорененность здешнего бытия в божественном, включается в русло религиозной философии как «светского богословия».
Поскольку всеединство является центральным онтологическим принципом, постольку смысл сущего и должного рассматривается Соловьевым только в тех измерениях, которые раскрывают их причастность, внутреннюю соотнесенность с божественным. Соловьев в своей онтологии идет за Иоанном
Дамаскином, за православием и Платоном. Философ увлекался Кантом и проштудировал все аргументы последнего против эмпиризма, рационализма и мистики. Однако кантовский критицизм, направленный на гносеологическое исследование границ и содержания познания, Соловьев отвергает как субъективизм. Эта установка определяет у него зависимость процесса познания от предпосылок структуры бытия, зависимость гносеологии от онтологии. Поэтому концепция Соловьева (и аналогичные теории) получили название «онтологической гносеологии» . То есть акт познания является развертыванием идеи воссоединения бытия: познание рассматривается здесь именно в качестве воссоединяющей активности, работы воссоединения, в итоге которой устанавливается актуальное единство познающего и познаваемого.
Но если Истина бытия задана, то все остальное при «истинном», нормальном ходе истории может только свидетельствовать о ней. Отсюда появляется понятие смысла. «Под смыслом какого-нибудь предмета, — писал Соловьев, — разумеется его внутренняя связь со всеобщей истиной». Смещение внимания философа с проблем анализа бытия на смысл сущего, причастного к Абсолютному, соотнесенного с Ним, кроме религиозных оснований обусловлено реакцией Соловьева против отвлеченного, исключительно теоретического знания современной ему европейской философии. Им руководило стремление укрепить личностное начало в мире, обосновать приоритет субъекта сущего. Ибо только человек как единственное сущее в этом мире может любовно содействовать раскрытию, высвобождению божественных потенций мира и тем самым — утверждать в настоящем идеал будущего. Поэтому в целом теорию Соловьева можно назвать экзистенциологией, учением о сущем. Для самого мыслителя последовательное осуществление и проведение на практике обеих вер — веры в Бога и веры в человека — схбдятся в единой, полной и всецелой истине Бо- гочеловечества.
Философской архитектоникой идей Богочеловечества и Всеединства в концепции Соловьева является теургия — мистическое восхождение к Первоединому, Богу. Стремясь к универсальному синтезу науки, философии, религии, Соловьев создает возможность «цельного знания», которое вместе с «цельным творчеством» образует «цельную жизнь». Одним из средств к достижению этого является магия любви, эстетическое творчество как «общение с высшим миром путем внутренней творческой деятельности*.
Сам акт творения, преображающий хаос, разрозненный мир в космос, есть длительный процесс мистического соединения «лучезарного небесного существа Софии * с реальной стороной, материей мира. Человек как интенция всеединой сущности в этом процессе является посредником, связующим звеном. Импульсом и реальной силой, просветляющей и перерождающей весь человеческий мир, является искусство, красота которого демиургична по отношению к природе и теургична с точки зрения окончательного состояния будущего мира. Элементы эстетической теургии в учении «Становящегося Абсолютного* , т.е. Богочеловечества, проявляются в своеобразной эротической утопии Соловьева, в его магической концепции любви и творчества. Задача эротической магии Соловьева — преодоление в единичной человеческой телесности односторонностей мужчины и женщины, что, с его точки зрения, должно способствовать «воскрешению природы для вечной жизни» и восстановлению истинного «цельного» человека. Таким образом магия любви и эстетического откровения у Соловьева являлась теургическим механизмом, приводящим весь мир к Всеединству и Богочеловечеству, являющемуся центральной категорией историософии мыслителя.
Воплощение для философа есть не единичный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс и общий метод спасения человечества и вместе с тем одухотворения мира. Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность царства очищенных духом. Но процесс этот длителен. Очищение и возрождение мира должно быть только проявлением свободы воли Запада и Востока. В 3-й речи о Достоевском (1885) Соловьев, отклоняясь от идей писателя, развивает и утверждает свои мысли. Он видит задачу христианства в примирении Запада и Востока. Симптомом «упразднения... многовекового раздора между Западом и Востоком» он считает «упразднение спора между славянофилами и западниками» в русской мысли. «Россия достаточно показала Востоку (нехристианскому — авт.) и Западу свои силы в борьбе с ними, — теперь предстоит ей показать им свою духовную силу в примирении*.
Идея «взаимной необходимости» христианского Востока и Запада является развитием «христианской политики» Соловьева в свете очерченной им же всемирно-исторической перспективы человечества, завершающего себя в Богочеловечестве. Идея «вселенской культуры», культуры богочеловеческой, у мыслителя приобретает теократические черты, характеристики «нового средневековья», о необходимости наступления которого уже прямо будет писать его почитатель и продолжатель идей Н.Бердяев.
Идея «собирания» христианского общества в живое «всечеловеческое» единство как «внутренняя русская задача», идея России, «снимающей» все противоречия между Западом и Востоком, сознание неразрывности, единства исторического процесса сохранялись и проповедовались Соловьевым до конца его дней. «Сценавсеобщей истории страшно выросла за последнее время и теперь совпала с земным шаром», — писал он незадолго до своей смерти.
Н.А.Бердяев — философ свободы и творчества
НА.Бердяев (1874—1948) продолжает специфические темы русского философствования — о Богочеловечестве, об эсхатологии, конфликте личности с обществом, историей. Мучившие Толстого проблемы смерти и бессмертия, грядущего Богочело- вечества и экзистенциологии Соловьева, онтология страдающего сознания человека Достоевского у Бердяева оформляются в философию свободы и творчества экзистенциального типа, которую сам мыслитель называл в ранний период «философским спиритуализмом», а позже— «эсхатологической метафизикой», философией, обсуждающей проблемы конечных перспектив человека в пределах этого мира. Тексты произведений Бердяева («Философия свободы», 1911; «Смыслтворчества», 1916; «Судьба человека в современном мире. К пониманию нашей эпохи», 1934; «О назначении человека», 1931; «Я и мир объектов», 1934; «О рабстве и свободе человека», 1939; «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация», 1947 и др.) написаны далеко не академическим языком, понятия часто не уточнены и смысл их выявляется только в контексте целого. Афористичность и постоянные перебивы незавершенных мыслей свидетельствуют о содержательно-смысловой избыточности идей.
Небольшая статья Бердяева «К философии трагедии» (сборник «Литературное дело», Спб., 1902) является ключевой для понимания исходных интуиций, эволюции взглядов и идей мыслителя. Основой, фундаментом последующих размышлений Бердяева является идея Ницше о трагической красоте духа творчества. Напомним: Ницше считал, что творчество и красота эллинской культуры, символизируемые богом Дионисом, погибли, как только восторжествовало рассудочное (аполло- новское) отношение к жизни. Правда, сам Ницше в определенный период верил, что будущие поколения застанут время, когда эти два начала сойдутся и культура расцветет пышным цветом. Бердяев по этому поводу говорил, что Ницше «заблудился» и стал противоречить идеальной сущности собственного «духа творчества». Идеи трагизма и красоты Бердяев не просто заимствовал у Ницше, но они у него приобрели онтологический статус в решении проблем индивидуального человеческого существования. Точно так же, почти никогда не употребляя имен Диониса, Аполлона, Бердяев вводит более прозаичные им эквиваленты — «ночное, дневное» с сохранением в них ницшеанского эвристического потенциала для маркировки качества жизни, культуры, этапов истории.
Экстраполируя идеи Ницше на современную «дневную» культуру, Бердяев в русских условиях конца XIX — начала XX веков бросает вызов духу времени, в котором стали господствовать рассудок, расчет и материальный интерес. У одной части общества стал преобладать «гедонистический идеал земного довольства», а у другой — материальный гнет вызвал обостренное сознание необходимости «материального» переустройства мира, погруженного в обыденную повседневность, обезличивающую человека. Этот момент, с точки зрения Бердяева, «нашел свое гениальное выражение в учении Маркса». Однако мыслитель считает, что и марксизм, и позитивизм, сциентизм, верящие в достижение счастья людей благодаря либо политической борьбе, либо развитию техники, есть иллюзии мышления. И в том, и в другом варианте средства к жизни становятся ее целями. «Внешний» человек торжествует над «внутренним», потому что все говорят об «эссенции» человека, для которого все проблемы устраняются чисто внешним путем, например наукой. Но человека «вообще» нет и никогда не будет. Для конкретно живущего человека главное и основное — не улаживание масштабных социальных, научных вопросов, но — проблема собственного существования, экзистенции и поиск смысла в «абсурде жизни». Столкнувшись с эмпирической безысходностью собственного существования, конечностью своей жизни, человек «вынужден обратиться к миру сверхэмпирическому». А это значит, что, пытаясь решить свои смысложизненные вопросы, человек утрачивает наивно-реалистическую веру в окончательную единственность этого мира. Бердяев разъясняет свою мысль на примерах «трагизма жизни, любви, познания, свободы».
Безысходность смерти в индивидуальном сознании сталкивается с жаждой бессмертия. Наука и общественное благоустройство здесь бессильны. Осознание эмпирической бессмыслицы жизни вызывает ощущение ее трагического абсурда, собственной «заброшенности» в мир и — чуждости ему.
О трагизме любви, считает Бердяев, лучше всего было сказано Платоном в мифе о двух половинках человеческого существа, обреченных вечно искать друг друга. Если им повезет и они найдут себя, внутренний трагизм лишь усилится от абсурда самой жизни.
Эмпирически безысходно, по Бердяеву, стремление человека к истине. Наука дает лишь относительное знание. Абсолютов здесь нет и быть не может, поскольку «человек обречен жить в феноменальном мире». Чувство безысходности от трагизма познания, связанного с трагизмом жизни, часто находит удовлетворение «в идеалистической метафизике и религии». На вопрос ищущего сознания «откуда и куда ты идешь» они дают ориентиры, но это не ответы, а скорее «обещание и утешение», поскольку сущность трагизма лежит «в глубоком несоответствии между духовной природой человека и эмпирической действительностью». Разрешить его можно лишь отказавшись от приоритета первичности материального, конечного мира(его в «чистом» виде нет, мир феноменален), в пользу бесконечности, вечности человеческого, духовного как «исхода» , истока, начала всего сущего. По Бердяеву, это значит стать наточку зрения «философского спиритуализма».
Трагически безысходно стремление человека к свободе, на котором вырастает «всякая социально-политическая идеология». Социальное развитие создает условия для внутренней свободы, для самоопределения личности. А как быть со свободой в полном ее объеме как мыслимо возможном совершенстве? Стремление эмпирически разрешить неразрешимый трагизм свободы «приводит к постулату бессмертия», к идеалу человека, который «теряется в бесконечности». С точки зрения Бердяева, «рассудочно-европейская дневная культура», философия марксизма, позитивизм различного толка с их верой в окончательное устранение противоречий и наступление эры «счастья как осуществленного идеала героизма» — просто не понимают идеальных целей человеческой жизни. А потому они противоречат трагизму жизни. Они забывают о трагической участи человека, трагизме жизни, трагической ее красоте. Свидетельством этому является современное Бердяеву искусство, где трагедия выродилась в драму в форме реалистического романа, верно отражающего «всю мелкую пошлость буржуазного общества».
Бердяев аргументирует свои мысли анализом символических драм бельгийского поэта, драматурга и философа Мориса Метерлинка (1862—1949), темами творчества которого были подстерегающая человека смерть, безысходность стремления к познанию, любви, свободе. Причем, полностью разделяя мысли Метерлинка, Бердяев делает прямо противоположные выводы. Их-то он и будет развивать всю жизнь.
Для Метерлинка трагизм жизни неразрешим, ибо «религия... состарилась и умерла. Человек остался в темном лесу мировой жизни безо всякого руководства». Отсюда надо признать: мы все больны страданием от неразрешимости трагизма жизни; все самое главное и существенное для человека происходит в молчании, когда никто тебе помочь не может. Остается понять безысходность и относиться к другому с большой добротой и состраданием. Единственный выход в ситуации безысходности трагизма — «оправдание мира как эстетического феномена».
Для Бердяева это есть «пессимизм и декадентство», неверие в человека, его волю. Для него неприемлема душа, больная нравственной проблемой: «она жаждет религии и не имеет ее, она возмущается слишком многим, зло на каждом шагу давит ее, и вместе с тем она часто обоготворяет все, фаталистически утверждая, что все благо, что есть». Вывод достаточно определенен: жизнь как эмпирическое сцепление явлений есть бессмыслица; духовная природа человека не соответствует эмпирическому абсурду. Это трагедия каждого существования. Осознание этого заставляет каждого ставить вопрос о цели и смысле собственной жизни. Решить проблему можно только выйдя за рамки эмпирической безысходности в плоскость «спиритуалистической метафизики », в сферу идеального, говоря традиционным языком христианства — в плоскость эсхатологии (не в смысле физического конца, а в плане идеальных конечных целей единичного существования, в которых сходятся цели и других людей, окружающих меня). Бердяев считает, что спиритуалистическая метафизика, преодолевая эмпирически безысходный трагизм, избавляет человека от пошлости самодовольства и дает ощущение пульсации и перспективы полноты жизни. Так Бердяев закладывает основы мифологии активизма, ведущего к Бо- гочеловечеству. «Мир должен быть оправдан не только как эстетический феномен, но также как феномен нравственный и разумный». Нет мира, существующего сам по себе. Он — всегда человеческий (разумный, нравственный) мир. Следовательно, чтобы человек почувствовал собственную укорененность в мире эмпирического абсурда, необходима антроподицея, оправдание временного присутствия самого человека на этой земле. Чтобы сделать это, надо приподняться над эмпирией, с тем чтобы заново ценностно иерархизировать мир. Но это значит — встать на точку зрения какого-то отдаленного будущего (« постулат бессмертия») человека и, оттуда взглянув на настоящее, определить цели, смысл жизни.
Бердяев считает, что одним из источников «спиритуалистической метафизики» является философский идеализм, восстановивший разум человека, бывший в плену у чувственности и рассудка. Здесь он чрезвычайно высоко оценивает Канта, «критика разума» которого является «прежде всего памятником, воздвигнутым нравственно-разумной природе человека». Бердяевская интерпретация кантовских критик — это вера в разум как носитель высших идей, ставящий цели, стимулирующие человека к бесконечности развития, к совершенству, «которое называется Божеством».
Сама идея разума как первичной реальности человеческого существования меняет систему координат мыслящего сознания. Главным теперь становится не решение гносеологических проблем, не онтология материального мира и даже не вопросы социального целого, но — собственное совершенствование человека как идея этическая, религиозная — абсолютно понятная и близкая. Человеку необходимо постоянное преодоление собственной замкнутости, ограниченности, создание новых форм жизни и культуры как вечный процесс его жизни, любви, познания, свободы. Бердяев считает, что такое творчество будущего может быть связано с реализмом того соци-

ального движения, которое нашло выражение в марксизме, и с идеализмом, который вносит в это движение «духовная аристократия». Так Бердяев определил источники своих идей — философский идеализм Канта, устремленность в лучшую социальность марксизма и дух творчества, непримиримости к рутине повседневности (Ницше). Заканчивая статью, Бердяев писал: «Пора уже поставить во главу угла всего нашего миросозерцания и нашего этического отношения к жизни идею личности, которая заключает в себе наиболее духовное содержание». По мысли Бердяева, только религия способна объединить истину, добро, красоту, и только она обладает силой обязательности традиции. В одиночку человек не справится с трагическими проблемами бытия.
Так уже в ранней работе Бердяев поставил человечеству грандиозные цели. Сам он писал: «Мои мысли обращены к иным векам, а потому это — «несвоевременные размышления»1.
Исходной интуицией Бердяева является смысл существования человека, который есть «микрокосм». В этой планете человек оказывается не функцией жизни, но самой жизнью и высшим ее подтверждением. Но социальность подменяет полноту жизни правилами, инструкциями по ее эксплуатации. Тирания рассудка и традиционной морали вытесняет в итоге и жизнь, и человека. Поэтому, если философия есть дух в форме мысли, невозможно отделить философское познание от целостного духовного опыта, веры человека. Бердяев разглядел в прошлых формах философского рационализма, гуманистической морали долга, либерализма, монархии, демократии — индивидуализм, ведущий к атомизации общества, релятивизм и софистику, обрекающих человека на одиночество, на мысли и формы жизни, основанные не на истине, а на формальном праве «избирать какую угодно Истину или ложь, т.е.... на беспредметную культуру, беспредметное общество, не знающее, во имя чего оно существует».
Бердяев расширяет судьбу человека до судеб культуры и космоса и сводит весь космос, культуру к существованию человека, чтобы зазвучал лейтмотив его философствования — антроподицея, оправдание человека в творчестве и через творчество. Это было начало ревизии исторического христианства с его «теодицеей» и отказ признать совершенность творения и завершенность Откровения. У Бердяева шла речь о проблеме свободы, которая «в школьной философии... мыслилась как свобода выбора, как возможность повернуть направо или налево. Выбор между добром и злом предполагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло. Свободой воли особенно дорожили с точки "зрения уголовно-процессуального понимания человеческой жизни. Свобода воли необходима для ответственности и наказания. «Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое. Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла» h Следовательно, речь шла не об открытии свободы, но о разоблачении всей прошлой мысли, рационализирующей общее, «эссенцию» в человеке, в результате чего «ставшее» бытие («статичная» свобода) приобретало характер первичности по отношению к человеку и сужало горизонт его свободы. Примат свободы над бытием означал отрицание онтологии прошлой философии и дальнейшее изменение судеб культуры и человеческой жизни. То, о чем догадывались и к чему шли Толстой, Достоевский, Соловьев, у Бердяева оказалось ясным и развернутым в рамках экзистенциальной, антионтологичес- кой философии, утверждающей первичность духа над материей, существования над сущностью, экзистенции над эссенцией, свободы над необходимостью.
Если Соловьев — первый в России философ, стремящийся показать, каким образом вера и разум, религия и философия могут жить в единстве и формировать понимание человека и истории, то для Бердяева теология прямо зависит от философии с ее категориальным аппаратом. Религиозная жизнь, откровение «испытывают влияние и действие социального окружения», а потому в них всегда есть «примеси», от которых очищает философская критика. Таким путем Бердяев начинает пересмотр проблемы свободы и морали в христианстве. Он развивает идею немецкой мистики о недетерминированности свободы Творцом, о ее включенности в Ничто, из которого сотворен мир. Поскольку включенность человека в божественное Ничто означает в конце концов зависимость от Бога, Бердяев мыслит изначальное Ничто независимым от Творца. Ничто — чистая возможность, которая проявляет себя в деятельности человека, своей волей определяющего весь путь собственного бытия. Поскольку человек есть существо незавершенное, то и свобода — Ничто иррациональна. Все это означало только одно: свобода (носитель ее человек) и Бог равноправны. Бог не создавал свободу, она предвечна миру, как и Он сам. Следовательно, Творец никакой ответственности за действия человека не несет. Таким путем Бердяев снимает проблему теодицеи и перекладывает всю полноту ответственности за происходящее в мире и с человеком на плечи самого человека. Получается, что первичная свобода нейтральна и к злу, и к добру. Она есть чистая возможность, которая в момент совершенного поступка становится реальностью добра и зла. Это значит, что нет запредельного «рая», нет «ада»; единственная реальность в мире — человек, создающий себя и мир культуры; весь мир — человеческое «изобретение»; само христианство есть «страдание во имя добра или зла». Что выберет человек? Он сам должен ценностно иерархизировать мир, а для этого необходимо жить осмысленно.
Человек творит себя и мир. Единственный механизм творчества — его свобода. Весь мир, культура — продукт его творчества; то есть все «естественное» на самом деле «искусственное» как результат акта свободы воли, творчества, духа, стремящегося к укоренению себя в мире. Однако трагедия личности в том, что, пытаясь преодолеть «земное притяжение вещественности» , свободная творческая мысль создает вещественность, еще более укореняя мир в его материальности. Здесь два выхода — или пользоваться созданным утилитарно-практически («соблазн призрачного пути к полноте, свободе и блаженству»), или идя на встречу с этим миром, каждым своимпоступ- ком, действием «вышелушивать» из него собственно человеческое, духовное и развивать его в творческом порыве дальше. Это трудно осуществить, поскольку человека изначально (и на индивидуальном, и на коллективном уровне жизни) беспокоит страх. «Человек живет в страхе жизни и в страхе смерти. Поэтому страдание связано с самим существом личности. Судьба всякой жизни в этом мире, достигшем индивидуализации, есть страдание». Источник страдания — отчуждение от мира и от самого себя. «Источник страданий человека двойной — в непреодолимой стене вне его и непреодолимой стене в нем самом, в унизительном рабстве от чуждости мира и еще
более унизительном рабстве от самого себя, от того, что есть «не-я», но кажется человеку принадлежащим к его «я».
Со времени Достоевского проблема страдания стала болезненной для русской интеллигенции. В человеческом страдании интеллигенция была склонна видеть один из основных механизмов национального менталитета, способного изменить самого человека, общество и жизнь к лучшему. Бердяев далек от этики благоговения перед всякой страдающей жизнью. «Страдание, которым полон мир, есть результат... содеянного зла.... Если творение (человек — авт.) не блаженствует, а страдает, то в этом виновно само творение.... Страдание, само по себе взятое, не есть цель и не есть заслуга. Смысл Голгофы не в обоготворении страдания, а в победе над страданием. Великий подвиг Христа не в том, что Он страдал. Страдают все люди. В самом факте большого страдания никакой заслуги не было и не было бы ничего спасительного для мира»[120].
Бердяев последователен: страдающее сознание, замкнутое на себе и не способное перейти на другой режим работы, обречено быть привязанным к уже свершившемуся. Страдающий человек все время ощущает себя виноватым, он привязан к своей вине. Он мучается не только за себя, но и за все человечество: мучается от чужих грехов, которые вечно длятся в его сознании и делают его жизнь невыносимой. Если такое сознание реально существовало бы в массе — невозможно было бы изучать историю вообще. Страдающее сознание заставляет все время возвращаться к одному и тому же: оно ничего не забывает («ты не можешь этого забыть». Но если не забыл — не можешь идти дальше). Поэтому страданию «пассивному», «примиряющему» человека с жизнью, а тем самым «обоготворяющему зло», Бердяев противопоставляет страдание «активное» , сопутствующее творчеству утверждения высших ценностей. Ведь и страдание христианских святых было активно: «они бросали вызов законам природы, они побеждали самые сильные страдания мира, т.к. находили источник высшего бытия, перед которым всякое страдание ничтожно. Не страдать как можно больше, а побеждать радостью и предчувствием блаженства даже самые сильные, самые нестерпимые страдания — вот христианский идеал»[121].
Строго говоря, единственное страдание, которое свойственно духу Бердяева, — «страдание не знать и не понимать, заключающее в себе страдание не уметь». Ибо тот, кто знает высшие принципы, чувствует их, — «тот сливается и действует с ними». Нравственное сознание — сознание творческое. Поэтому оно стоит «по ту сторону добра и зла». Такое сознание и не фанатично, и не имморально. Оно требует много больше традиционной морали «закона» и «долга». Свою мысль Бердяев комментирует изящным афоризмом: «Нравственное сознание началось с Божьего вопроса: «Каин, где брат твой Авель?» Оно закончится вопросом: «Авель, где брат твой Каин?»
Бердяев доказывает, что нравственное сознание, личность утверждает себя только в служении сверхличным ценностям, в творчестве, которое есть продолжение миротворения. «Творческий акт есть наступление конца этого мира, начало иного мира». Но творчество для человека глубоко трагично. Ибо в нем он как раз осознает свою отдельность, единственность, уникальность и одновременно необъективируе- мость глубин собственного «я». Поэтому остро встает проблема одиночества. Чтобы преодолеть его, надо выйти из «мира объектов». Во встрече с другими («ты») одиночество не преодолевается, но лишь несколько ослабевает: «я» жаждет выйти из собственной замкнутости в другое «я», но боится этого, «защищается от встречи, которая может быть встречей с объектом».
С проблемой одиночества Бердяев связывает смерть как «абсолютное уединение». Только в сопряжении собственной жизни со смертью у человека появляется смысл жизни, осмысленное отношение к собственному времени дарованной свободы и творчества. Это качество отличает личность от безличности, духовность от «натуралистически-биологической категории индивидуума». Ценность личности — высшая иерархическая ценность в мире, ценность духовного порядка. Основное здесь то, что ценность личности как безусловная ценность существует лишь при наличии ценностей идеальных, которые конституируют личность и на которые она ориентируется. Духовное начало или сверхличные ценности вовсе не означают бескровного, отвлеченного спиритуализма. Напротив, идеальные ценности есть конкретная полнота человеческой жизни, как «невозможная возможность».

Бердяев рассматривает личность не как социально-этическую единицу, но как единицу космическую, которая по сути дела есть место перехода «количества жизни* к «качеству жизни». Отсюда — напряженность, интенсивность бытия человека, выбравшего для себя «качество жизни». Узнавание этой истины «совсем не означает первоначально радостного расцвета жизни и возрастания ее силы, оно может означать раскрытие падшести мира, испытание боли, сопровождающей всякую жизнь, конфликта между личной судьбой и судьбой мировой, между экзистенциальным опытом и порабощающей объективацией, конфликт свободы со встреченной необходимостью*1. Поскольку человек, вступая в жизнь, «обречен» жить в обществе, управляемом объективными законами (необходимостью), конфликт человека, вставшего на путь творчества, личности и общества, с точки зрения Бердяева, естествен и неизбежен («так было, есть и будет*). Здесь философ уловил одну из пока что неразрешимых проблем человеческого бытия: человек — цель прогресса, но общество — система, не адекватная интересам личности. В итоге движущая сила развития общества, как свидетельствует история культуры, искусства, науки, — не идиллическое единство всех людей, а «противоречие между личностью и обществом, конфликт творчества и объективации». Утверждая, что судьба личности трагична и в бесклассовом обществе дисгармония лишь усиливается, Бердяев не хочет быть безапелляционно категоричным. Последнее его слово: «Ищите, да обрящете*.
Оборотной стороной концепции творческого активизма оказывается неспособность Бердяева признать за другими право на самобытное, самоопределяющее существование, поскольку оно никак не вяжется с идеей абсолютной свободы. Критики Бердяева иронизировали: с точки зрения бердяевской личности, тотальность свободы творчества означает — «все вздор, не вздор — я сам». Такое возможное противоречие Бердяева дало основание многим упрекать его в утонченном аристократизме, ницшеанстве. Самого Бердяева это беспокоило мало, поскольку в ранних и последних работах он подчеркивал собственный духовный аристократизм: «Я не обращен к средне-нормальному, социально-организованному и организующему сознанию... Я сознаю себя мыслителем, принадлежащим к аристократически-радикальному типу. Ко мне можно бы применить определение, сделанное в отношении к Ницше, — аристократический радикализм»1. Напомним лишь, что «духовная» (не сословная!) аристократия — немногие, одержимые «волей к творчеству», которое сильнее смерти.
Продолжая традиции специфически русской темы — религиозного смысла бытия человека и истории, Бердяев скептически относится к антропологии христианского исторического сознания («еще слишком языческой и ветхозаветной») и развивает свое понимание христианской парадигмы мышления. В интерпретации Бердяева спасается только творческая личность. Если нет творчества — все погружается в пустоту, небытие. Следовательно, спасение — не запредельная награда, но предвосхищение себя, собственное духовное возрастание по дороге жизни. Только так надо, по Бердяеву, понимать христианскую истину: «кто хочет сохранить душу — погубит ее». В таком случае идея «спасения как творчества» предполагает скорее особенный настрой души или сердца, нежели строго определенные предписания. Ее сущность — не догматика христианства, но искреннее желание Бердяева создать в душе каждого на основе личности Богочеловека Христа мощный идеал любви и творчества, всегда возвышающийся над любым идеалом эмпирической личности. Главная его идея — или смерть личности, господство безличности в этой жизни, или воскрешение человечества, имя которому будет Богочеловечество. Это заимствованное понятие у Бердяева как бы некий лозунг, предощущаемая норма человеческого развития, которая становится целью социальности. Поскольку она до конца не определима сознанием, постольку воля мыслителя обращает проповедуемую им цель в заповеданную христианскую истину, «которая требует жертвы и часто ведет к мученичеству». Таким путем в его работах укореняется новая разновидность человеческого рода — Богочеловечество. И здесь Бердяев — апокалиптик. Следует ли Богочеловечество принимать в буквальном, религиозном смысле? Сам мыслитель говорит, что оно «возможно лишь как символика духовного опыта».
То есть задача Богочеловечества как предельного символа человеческих возможностей — показать перспективы будущего, которое у него более реально, нежели реальность настоящего в будущем. Так пантрагизм эмпирического существования человека разрешается пантрагизмом красоты творчества и порыва к никогда не достижимому символу совершенства — Богочеловечеству.
Богочеловечество —образ-мечта, которая сопровождает, по Бердяеву, человечество, стремящееся к «Истине-смыслу собственного существования и своб.оде». Богочеловечество — способ выхода за рамки ограниченного объективного мира и — способ обретения «истины о лжи» повседневной жизни. Значит, истина — не результат познания «объективного» мира, а, напротив, победа над вещностью мира объектов и раскрытие в них духовных смыслов, источником которых является человек.
Но не распадается ли тогда мир на «истины частных лиц», не ведет ли это к релятивизму и не означает ли все это забвения истин, добытых в истории человечества? Бердяев не отрицает научные истины во имя утверждения экзистенции: у них разные «планы» социальности человека. Наука — безусловное проявление духовности человека. Но она не способна решить его смысложизненные вопросы. Кроме научных истин есть Истина человеческого существования. Это та « конечная » точка, глядя из которой в настоящем очищается все затемняющее, искажающее собственно человеческое. Такова, по Бердяеву, Истина раннего христианства, «свободного от социальных приспособлений и искажений. Она приоткрывалась мессиански-пророчес- кому сознанию древнего Израиля, религиозной философии Индии, персидской дуалистической эсхатологии и многим мыслителям — Платону, Плотину, Экхарту, Я.Беме, Паскалю, Канту, Шопенгауэру, Достоевскому, Толстому. Но если раньше Истина эта была доступна немногим, теперь пора наконец жить осмысленно, т.е. очищая себя постоянно «от лжи прагматизма и оптимистического культа жизни». Это значит — «жить эсхатологически». Но для этого, по Бердяеву, должна быть создана «философия конца, «эсхатологическая философия»... Одну из последних своих книг мыслитель скромно назвал «Опыт эсхатологической метафизики» (Париж, 1947).
Обосновывая эсхатологию, ведущую к Богочеловечеству, Бердяев доказывает, что сам процесс познания весьма далек от традиционно признанных субъектно-объектных отношений. Напротив, это процесс возвышения человека над миром, в который он вносит смыслы, телеологию, определяет направление развития. Иначе говоря, в мире объектов, природы человек — «пришелец из иного мира». Поэтому традиционно перед философией стояла задача — как быть с этим миром: «объяснять его или преобразовывать его». Но и то, и другое, по Бердяеву, заблуждение, ибо философия является по сути своей честной попыткой прорваться к смыслу мира. Это значит, что главное — не мир объектов и не природа с ее законом необходимости, но — дух человека, его свобода. Следовательно, и в самой философии основное — не онтология, но человек, загадывающий и разгадывающий загадки собственного существования в мире объектов. По мнению Бердяева, философия «я» существования начинается с Сократа, Платона и вершиной был немецкий идеализм, открывший мир высших идей — ориентиров — ноуменов — сущностей — транс- ценденций, которых нет в мире объектов. Однако «реализм» повседневного сознания формируется под влиянием существующих в мире объектов и ориентирован на них. Для обычного сознания истинно лишь то, обо что можно «разбить свой лоб». Так появляется, считает Бердяев, философия материалистического детерминизма и вместе с ним — «греховное рабство» человека, абсолютизирующего эмпирический мир и растворяющегося в нем. Осознание феноменальности мира ведет либо к утверждению его подлинности в царстве идей, либо к агностицизму, трагедии недоступности любого знания.
Бердяев предлагает собственную интерпретацию антино- мичности двух (феноменального и ноуменального) миров. Вещь в себе, говорит он, «есть X со стороны природы. Но со стороны субъекта она есть свобода». Иначе говоря, главным оказывается не мир феноменов, но тот зазор, который существует между ноуменом («вещью в себе») и феноменом («вещью для нас»). Это пространство зазора — «порядок свободы и есть Existenz»1. Значит, онтологией бытия является не мир объектов, но свобода субъекта, который занят не манипуляцией феноменами, в которых уже « застыла его свобода», но — расширением пространства свободы в момент встречи с ними. Такое прочтение кантовской «критики разума» дало основание Бердяеву увидеть ней начало «возможной экзистенциальной метафизики», т.е. эсхатологической философии.
Дуализм кантовского мира в эсхатологической перспективе Бердяева трансформируется в «монизм наступления Царства Божьего», куда ведет Богочеловечество. Пока, говорит он, в этом феноменальном мире есть лишь прорывы духа в область сущностей, абсолютных истин. Когда мир сущностей раскроется до конца — это будет конец феноменального мира и наступление Царства Божьего. Но оно приходит неприметно, поскольку его « мы касаемся в каждом творческом акте духа», это не эволюция и не революция, а «неприметные процессы», нуждающейся в вере. Постоянный прорыв к духу истины, добра, красоты и есть становление Богочеловечества как цели существования этого земного, многогранного мира.
Философия Бердяева — апофеоз человеческой свободы, стремление к освящению творчества. Только творя, человек уподобляется Богу. Поэтому у Бердяева — религиозного христианского философа — теологическая мысль имеет своим центром не личного Бога, не Бога — Предвечного Вседержителя, который, по его мнению, существует «в порядке объективной необходимости». Бог Бердяева — Тайна, которая приоткрывается во всяком свободном акте человека. Его Бог не реальность, но — сверхреальность символа, который «высвечивает путь человека к творчеству. Для Бердяева Бог как высшая ценность есть удачно найденное именование главной интуиции античности — триединства истины, добра, красоты. Бог Бердяева — философема, она — высшая трансценденция, сопряжение с которой сообщает человеку смысл истинности (неис- тинности) его собственного существования. Бердяеву ближе, по его собственному признанию, «миф Богочеловечества Христа» . В идее пронизанности тварного духовным, творческим и в постоянном расширении свободы, достоинства человека заключается гуманизм теологии Бердяева.
Метафизика Бердяева, по его же словам, невозможна как логика понятий, она «возможна лишь как символика духовного опыта». Борьба субъекта и объекта, свободы и необходимости, смысла и бессмыслицы на языке метафизики есть символическая борьба, которая в «этом» дает знаки «иного». Поэтому в целом «прорывы» в область человеческих истин возможны путем «символа» и «мифа». Само «живоезнание», говорит Бердяев, мифологично, поскольку за «конечным» оно видит «бесконечность», которая «дает о себе знать». Бердяевская идея свободы и творчества, обращенных будущему, к Царству Божию, к «обожению» тварного в человеке могла быть раскрыта только символически. И сам Бердяев признает, что его «эсхатологическая метафизика» есть символика этого опыта. В целом философская методология Бердяева — «телеологический символизм», который срастается с символизмом евангельского христианства. Само христианство в интерпретации Бердяева становится импульсом к мифологическому творчеству в мире, в настоящем которого ничего изменить нельзя, любые попытки воплотить идеал — безнадежны. Здесь все обращено не к прошлому настоящего и не к настоящему будущего. Но к будущему, оторванному от настоящего-прошлого, к будущему — убегающему зеркалу, «в наступление которого остается только уверовать». В автобиографическом документе собственной самосознающей рефлексии Бердяев как бы резюмировал: «Я пытался создать миф о человеке... Моя всегдашняя цель не гармония и порядок, а подъем и экстаз... Мир есть, прежде всего и больше всего, — страсть и диалектика страсти... Тоска вызывается не только смертью, которая ставит нас перед вечностью, но и жизнью, которая ставит нас перед временем»
Философия социального прагматизма (А.В.Луначарский и А.А.Богданов)
Богочеловечество, ставшее к началу XX века классической темой «русской идеи», в работах А.В. Луначарского трансформируется в «богостроительство», насыщенное энергией революционных социально-политических преобразований. А.ВЛу- начарский (1875—1933) — философ-марксист, эстетик, публицист и драматург, первый нарком просвещения советской России. В ранних работах (А.В.Луначарский. «Очерк позитивной эстетики», 1904; «Этюды критические и полемические», 1905; Р.Авенариус. «Критика чистого опыта в изложении А.Луначарского», 1905; «Религия и социализм», 1908—1911) основная проблема его размышлений — будущее, становящееся настоящим вопреки объективной логике истории. Луначарский считает, что социальному прогрессу высшую ценность придает стремление всего живого и, главное, человека привести жизнь к полному развитию и подъему. Стремление к совершенству— «душа религии»; действия, которые позволяют достичь расцвета жизни, — «религиозные действия», считает Луначарский. Поскольку жизнь есть высшая ценность, следовательно, идея прогресса как безусловное жизнеутверж- дение есть начало религии. Поэтому, с точки зрения Луначарского, если Фейербах поднял антропологию до теологии, то Маркс и Энгельс придали экономическому развитию, социальному прогрессу «высокую идеалистическую ценность, можно сказать, религиозную ценность»[122].
В своих работах до 1917 г. Луначарский обосновывает идею, согласно которой марксизм есть «философия религиозная», поскольку продолжает религиозные искания пути к совершенной жизни. Проблемы личности, ее взаимоотношений с обществом Луначарский пытается решить одновременно с точки зрения и теоретического разума, и — практического, ценностного сознания. К философам прошлого (Чернышевскому, Канту, Ницше, Соловьеву и др.) он относится как к наиболее типичным выражениям субъективной устремленности человека, как к «ориентирующей психологии», как к системе ценностных ориентаций, к «настроению». Это ведет к тому, что он и сам целенаправленно строит философию практического сознания. Здесь — корни социальной мифологии Луначарского.
Он прекрасно понимает состояние массового сознания в период социальных катаклизмов: когда разрушению подвергаются старые устои, а очертаний нового уклада еще не видно — вера примитивно-религиозная становится богатым резервуаром человеческих сил для движения, направленного против основ существующего порядка. Массы начинают черпать из эсхатологии значительную часть собственных утверждений и инициатив. Именно эсхатология вселяет дух наступательное - ти и готовности рисковать. А эти качества в революции (особенно если прочность ниспровергаемого строя достаточна) всегда необходимы. Ощутить человеку массы себя не «винтиком» в механизме социальности, но творцом, обладающим бесконечными возможностями, «богом» — вот цель усилий Луначарского. В этом стремлении он схож с Бердяевым, и на этом их сходство заканчивается. У Бердяева Богочеловечество — мерцающий символ в бесконечности времени, это — «убегающее зеркало». Главное — движение к нему, творческий активизм. У Луначарского — человек должен почувствовать себя богом и, засучив рукава, «здесь, сейчас, сразу, вместе» начать строить «царство небесное» на земле.
Луначарский отстаивает убеждение, что после «смерти Бога», которую провозгласил Ницше, человек становится на его место. Осознание собственной свободы делает человека открытым для счастья. Богочеловек Луначарского — это не тот человек, который встречается «сплошь и рядом», но — человек с возможностями, с «творческим потенциалом». Главное — открыть их в себе, уверовав в себя — развить их. В этом состоит «новаярелигиозность». Человека «новойрелигии» Луначарского характеризует: 1) желание собственного интегрального развития. Но это возможно лишь в коллективе, в обществе, преобразованном пролетариатом; 2) стремление к счастью, возможное в совместной, коллективной деятельности. Достижение счастья как высшего идеала человеческой жизни приводит к социализму, где человек человеку друг и радость; 3) стремление совершить нечто социально-значимое, полезное. Результатом явятся «потребность в совместном труде и «великие чувства».
Луначарский защищает идею предрасположенности человека к духу коллективности. Социализм как «религия подлинного коллективизма» отвечает человеческому призванию. В статье «Вопросы морали и Метерлинк» Луначарский писал: «Группа лиц объединяется здесь в нечто солидарное, целостное, а главное, соединяется воедино с данной личностью, с единицей. «Я» чувствует ярко и непосредственно радости и гордости этого «мы», этого большого «я». «Мы» рождается из естественной родовой группы и ее сотрудничества и растет: оно постепенно обнимает собою племя, город, нацию, наконец, все человечество; оно живо, ярко — эмоционально сопричисляет человека к различнейшим группам; семье, секте, партии и т.п. Оно в тысячу раз увеличивает поверхность ощущений, оно дает возможность радоваться победам, которые осуществляются лишь через столетие после смерти «маленькогоя», жить жизнью давно погибших поколений, которые тоже принадлежали к «мы», составляли его часть»1. Установку сознания на то, что «я» находится внутри «мы», Луначарский называет «мак- ропсихическим индивидуализмом, широкосердечием», в отличие от традиционного индивидуалистического эгоизма, который хотя может быть разумным, но все же является * микропсихикой, узкосердечием».
«Макропсихический индивидуализм», по мысли Луначарского, расширяя жесткие рамки существования реального индивида, позволяет ему компенсировать индивидуальную смерть чувством расширения « я » до великого « мы », чувством * сотрудничества в великом строительстве ». Историческая са- мотрансцендентность («любовь к дальнему») и направленность к другому «я» («любовь к ближнему») занимают особое место в «коллективном индивидуализме». Богостроительство Луначарского, с его постоянным вращением вокруг проблемы бессмертия и верой в возможность преодоления индивидуальной смерти, находится в цепи давней историко-философской традиции. Со времен Р.Декарта, Р.Бэкона, Ж.Кондорсе идея продления жизни постоянно включается в теорию. В этом пункте богостроительство Луначарского является своеобразной «религией прогресса». «Спасение от смерти, — пишет он, — это перенесение центра тяжести с себя самого, со своего психического «Я» на великое «Мы», на творческое, борющееся, прогрессивное человечество». Чтобы сделать вероятным и очевидно убедительным преодоление смерти путем расширения «Я» до «Мы» и «Мы» как настоящего, «великого Я», Луначарский пытается найти аргументы у Эрнста Маха. У последнего «Я — не что иное, как определенное множество элементов», существующих в определенной комбинации. При индивидуальной смерти разрушается исключительно комбинация, сами же элементы (например, составные части опыта) остаются. Проблема бессмертия решается с помощью содержимого «элементов Я»: индивидуальная смерть высвобождает их из комбинации «Я», но они продолжают существовать, сохраняя свое содержание, которое освобождается от «несущественных личных воспоминаний». Элементы входят в новые комбинации «Я» индивидуумов. Непрерывностью «элементов» совершается прорыв индивида к безличной, «сверхличной жизни». Добавить нечто к сумме таких элементов является величайшим счастьем художника, исследователя, изобретателя, социального реформатора. Таким образом, любой вклад в обогащение «содержания элементов» является вкладом в преодоление смерти. «Победа над смертью» растет с увеличением «содержания, то есть — с коллективным опытом... Бессмертие обретается в виде (в человечестве — авт.)». Богочеловек Луначарского — это символ совпадения «видовых» (Мы) и «индивидуальных» (Я) характеристик. Луначарский ставит задачу сформировать такое миросозерцание, в котором человек «переживает» свою «видовую» сущность. В отличие от Бердяева, создавшего экзистенциальную мифологию, «упакованную» в формы религиозной философии, точнее — эсхатологической метафизики, Луначарский прямо говорит о целесообразности создания теории «социального мифа» в области пролетарского сознания. «Бог, как Всезнание, Всеблаженство, Всемогущество, Всеобъемлющая, Вечная жизнь, — пишет Луначарский — есть действительно все человеческое в высшей потенции».
Тогда так и скажем: Бог есть человечество в высшей потенции. Но человечество в высшей потенции не существует? Святая истина. Но оно существует в реальности и таит в себе свои потенции. Будем же обожать потенции человечества, наши потенции и представлять их в венце славы для того, чтобы крепче любить их»[123]. Чтобы воздействовать на чувство и «заразить» человека интересами человеческими, Луначарский свободно использует художественные образы, разнохарактерную религиозную терминологию, даже бравирует ею. Все это — своеобразная « игра в религию », прием, при помощи которого он как бы отгораживается от всех видов традиционного миросозерцания. Для Луначарского «бог» выступает как метафора,, образно-художественное отношение к миру. Да и сам он об этом прямо говорит в своем кратком послесловии к пьесе «Иван в раю» и в предисловии к пьесе «Маги»[124].
Стремясь сделать философию марксизма «мудростью жизни» пролетарских масс, Луначарский рассчитывал, что идеи богостроительства легко усвоятся традиционным сознанием, находящимся под влиянием религиозного миросозерцания. Иной смысл образов, постепенно внедряясь в сознание, переродит чувства, потребности, ценностные ориентации масс. Однако эффект, на который он рассчитывал, оказался противоположным. Рассудок вписывал образы в традиционные воззрения, и новое «мирочувствование» угасало в рационализированных формах обыденного сознания. С одной стороны, образы «новой религии» Луначарского часто лишались общедоступности и непосредственности эмоционального воздействия. А с другой — размывались границы между философской теорией и мифологией обыденного сознания, что оставляло впечатление мистификации, под власть которой попал и сам автор. Богостроительские идеи оказались крайне неудачной формой решения проблемы формирования внутреннего мира личности, проблемы личностной обращенности философских идей. Значительно позже, критически оценивая свою попытку подвести народные массы к «истинам социализма» через «полупоэтическую публицистику», Луначарский назвал ее «ложным шагом»; проблему формирования практического миросозерцания невозможно решить созданием «адаптированной» философии.
Неудача «социального мифа» Луначарского позволила ему сформулировать ряд проблем. В частности, если есть философия как теоретическая система идей и философия как практическая мудрость жизни, то в каких координатах сознания они действительно продолжают и развивают друг друга?
Отношения между индивидуумом и коллективом Луначарский содержательно определяет через практику (« совместный труд во времени и пространстве») и через чувство («радости, солидарности, справедливости к роду, истории и т.п.»). Идея таким образом понимаемого коллективизма подразумевала необходимость решения проблемы общечеловеческой организации труда как основы «истинной человеческой культуры».
Автором первой «всеобщей организационной науки» (тек- тологии) был АА.Богданов (1873—1928)[125].
Он рассматривает три проблемы. Первая — системность мышления. В этом аспекте «тектология» Богданова по сути — современная формулировка вопроса о том, как наиболее целесообразно организовать комплекс элементов (реальных или идеальных). Он доказал, что организация свойственна явлениям неживой и живой природы, общества и мышления и, таким образом, имеет универсальный и объективный характер; что она связана с определенными, состоящими из элементов комплексами («системами»), а также с управлением и актив-
ностью; что организованность может изменяться в сторону своего повышения («организации») или понижения («дезорганизации»). Все это позволяет установить ряд «тектологичес- ких законов », на основе которых можно управлять настоящим и успешно прогнозировать будущее.
Вторая проблема — производство, в котором Богданов выделяет три уровня: технологический (отношения «системы — окружающей среды», человека и природы); экономический (отношения между людьми, т.е. — элементов внутри комплекса); идеологический (идеи, нормы, обычаи с точки зрения их содействия организации производства). Между тремя уровнями существует упорядоченная взаимосвязь: технология задает параметры экономики и обе обуславливают идеологию, которая, однажды возникнув, влияет и на технику, и на экономику.
Третья проблема — системность культуры. Богданов стремится к поискам факторов, стабилизирующих и развивающих культуру. Если в целях приближения к социализму изменить только экономику, то культура, считал Богданов, спонтанно будет воспроизводить прошлую духовную структуру общества. Поэтому преодоление отчуждения пролетариата невозможно без развития его собственной культуры. Без этого самые кардинальные политические изменения, по его убеждению, малопродуктивны. С точки зрения Богданова, культура задает социальную инфраструктуру и является «каркасом» взаимоотношений человека с обществом. Поэтому революционные изменения в обществе возможны с установлением не политической, а культурной гегемонии пролетариата. Следовательно, революционная ситуация, т.е. условия для взятия власти, возникает только тогда, когда прогрессивный класс превзошел правящий по уровню культуры и научился управлять целостной системой. Чтобы культивировать новые ценности и отношения, социальной опорой которых признавался пролетариат, Богданов организовал первые «пролетарские университеты» — школу на о. Капри (1909), а также в г. Болонье (1910—1911). Движение за пролетарскую культуру («пролеткульт») как единственный гарант социалистического пути развития вызвало резкое его неприятие ортодоксальным большевизмом и было в конце концов упразднено. Но Богдановым были заложены первые основания марксистской контркультуры, которая продолжала существовать до середины 30-х годов. Идеи Богданова — не просто модификация марксизма, но совершенно иная концептуализация общества, социальной стратификации, идеологии, культуры. Социокультурная рефлексия Богданова во многом оказалась близкой современной структуралистской концепции.
«Абсолютная мифология» А.Ф.Лосева
События начала XX века (революция, гражданская война в России, социальное переустройство общества и последствия этого) А.Ф.Лосев (1893—1988) оценивал как процесс и результат мифологического хаоса в общественном сознании, стремящемся создать некий социально-ценный гибрид из компонентов разных мифологий и утопических стремлений к всеобщему счастью, к земному раю. С точки зрения Лосева[126] — не экономика, не наука, не идеология, не политика, не искусство и не церковь управляют историей: они сами в своем становлении и изменении управляются мифологическими силами, которые отражают различные варианты совмещения в личности ее одновременных стремлений к вечному и преходящему.
Признание тотальности мифологии, в которой живет человек, по Лосеву, вовсе не означает фатальной обреченности на несвободу воли. Напротив, мыслитель стремится помочь человеку решить задачу обретения своего подлинного места в бытии, дать ему чувство устойчивости, не раствориться в мире. Так появляются центральные категории его философии — жизнь, диалектика, миф. Строго говоря, это даже не понятия, а символы. Отказываясь от традиционного теоретического метаязыка, на который раньше «переписывалось» сознание, жизнь человека, мир его потребного будущего, Лосев прибегает к тому типу описания, который он сам же называл символическим — как альтернативу естественно-научному.
Концепция Лосева отличается от подходов, сложившихся в русской религиозной философии. Там двойственность материального и духовного примиряется в лице Иисуса Христа, затем, как утверждал В. Соловьев, «эта истина овладела людьми, но люди ею пока не овладели». Лосев же исходит из уже осуществленного единства, неразрывной связи идеи и вещи, человека и мира, которая воплощается в понятии «жизнь». Только на этом пути можно решать вопросы свободы и необходимости, вечности и смерти, рая и ада. Именно в этом изначальном единстве заключено напряжение самой жизни реально живущего человека, драматизм человеческого существования: «противоречие есть жизнь и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза». Лосев идет не от абстрактного гносеологического субъекта, а от человека, погруженного в жизнь, т.е. «жизненного субъекта», для которого существуют некоторые жизненные очевидности, делающие его жизнь осмысленной и не позволяющие «погрузиться в хаос и безумие». Именно в таком подходе к человеку неклассичность Лосева: человек вначале живет, а потом решает то, что задается жизнью. Это значит, что человек изначально живет в мифе. И лосевская диалектика решает не традиционные вопросы импульсов, механизмов, направленности развития. Она — «жизненная диалектика» как «подлинный и единственно возможный философский реализм. В основе такой человеческой диалектики вечного блаженства и вечных страданий пять, казалось бы, простых категорий — «личности, жизни, сердца, вечности и символа». В этом также отличие Лосева. Прошлая философия ставила человека в противоречивую ситуацию и заставляла его мучительно думать, выбирать «или—или». Диалектика Лосева имеет особый смысл: она помогает человеку не выбирать, но — жить в противоречиях.
По сути дела у него речь идет о двух типах, уровнях диалектики. Во-первых, диалектика — «всегда непосредственное знание... это самое простое, живое и жизненное, непосредственное восприятие». Иными словами, это «первичная» диалектика, устанавливающая ту гармонию бытия, которая необходима, чтобы жить. Но человеку, прошедшему искус разделения субъекта и объекта, духа и материи, мира и самого человека, необходим иной синтез — понятийный. Здесь-то и появляется новое понимание диалектики: это попытка не только найти разрешение противоречий, но и показать, в чем жизненный исток противоречий и почему человеку надо их разрешать. «Диалектика не только «захватывает» вещи, но онаиестьсами вещи в их смысловом саморазвитии»1. Перефразируя Лосева, можно утверждать: если человек в этом мире глух и нем, то и сам мир будет тьмой и безумен. Сама исходная первичная жизненная интуиция (первичная диалектика) требует духовносмыслового оформления мира. Человек, «обживая» мир, в котором живет, превращая его «в свой дом, придавая ему уют, тем самым преодолевает судьбу и смерть». Улавливание ритма жизни, оформление и осмысление жизни на основе диалектики, как « непосредственной основе жизни », на деле есть развертывание диалектической мифологии.
Диалектика Лосева — постоянно развивающийся «смысловой» синтез в сознании человека и одновременно это как бы теория, объясняющая, в чем исток его жизни. Как диалектика мифологической реальности, по сути своей она ближе к Платону, но пользуется Лосев категориальной сеткой Гегеля, усиливая ее понятиями античной философии и святоотеческого богословия. У Лосева миф диалектичен, а диалектика мифологична, и в этом также заключено два смысла «абсолютной мифологии» Лосева. Образно говоря, живя в этом мире, человек может построить свой «дом» (уютный миф), в котором он будет отгорожен от всего мира. Но можно обрести уютный дом и в универсуме. Третьего здесь не дано. Человек обречен жить в мифе и за его рамки выйти не может. Но какой это будет миф: или замыкающий на себя, своих близких и «родные вещи» (миф человека повседневности, «первичный миф»), или другой миф, тот, что связывает человека с общим, миф возвышающий, дающий силы, мужество и благородство быть Человеком универсума в этом обездушенном мире? Лосев считает, что только через любовь к общему, к идее человек начинает чувствовать себя смысловым центром мира, он отталкивается от повседневности и ее преодолевает. В этом и заключен абсолютизм мифологии Лосева. Философия в такой ситуации меняет свою направленность. Основной ее проблемой становится рефлексия о возможных и оптимальных структурах индивидуального человеческого бытия в универсуме. Собственно, этому и были посвящены почти все работы Лосева по философии и эстетике.
Интерпретация диалектического мифа позволяет приблизиться к пониманию специфики используемых Лосевым категорий, которые не носят абстрактно-логический характер, а являются «выразительными формами», т.е. — символами (родина, жизнь, смерть, жертва, страдания, радость и т.п.), в которых вечное и временное «синтезированы в фигурную вечность». По неоднократному определению самого Лосева, указанные выразительные формы входят в предмет эстетики, предполагающий «прежде всего такую внутреннюю жизнь предмета, которая обязательно дана и внешне, и такое внешнее оформление предмета, которое дало бы нам возможность непосредственно видеть и его внутреннюю жизнь». Кажется парадоксом, что предмет философии им определяется почти так же: «Философия есть неразличимое тождество идеи и материи... воспринимаемое чувственно, чувственными формами»1. Так что же представляют многотомные работы Лосева — эстетику или философию? Ответ достаточно определен: предельно общие категории-символы, которые несли в себе мысль Лосева, привели к единственно возможному результату: философия его стала эстетической, а эстетика философской. Лосев писал по этому поводу: эстетика есть не внешнее украшение жизни, но ее организация и теория этой жизни, т.е. — «философия в ее предельной целостности». В основе же этого синтеза: Жизнь реально живущего в истории Человека, Диалектика и Миф.
Не следует думать, что цель Лосева — погрузить человека в очередной современный миф — у нас их сейчас слишком много. Как раз современная мифология (политическая, экономическая, идеологическая, технократическая и т.п.) является свидетельством и результатом распада универсальности мира и создания множества удобных индивидуально разъятых мифов, закрепляющих атомарность человеческого сообщества. До диалектической мифологии Лосева можно подняться лишь с помощью значительного интеллектуального усилия. Этот миф интеллектуала XX века является возвратом человека на новый виток развития культуры, к универсализму античности.
Философия сознания М.К.Мамардашвили
Концепцию философского сознания как выражения спонтанности личности, как духовной деятельности, воспроизводящей в человеке то, что является в нем специфически человеческим развивал М.К.Мамардашвили (1930—1990). В известном смысле его работы («Как я понимаю философию». М., 1990; «Лекции о Прусте», М., 1995; «Лекции по античной философии», М., 1997; «Кантианские вариации», М., 1997;
«Психологическая топология пути», С-Петербург, 1997 и др.) — это построение концепции философии как формы индивидуального самосознания в его предельном выражении и одновременно — сама «реальная философия», «философский акт», который как бы встроен, инкорпорирован в режим выполнения человеком своих сознательных духовных целей и жизни. Неоднократно разъясняя свою мысль, Мамардашви- ли подчеркивает: все человеческие изобретения, институты, нравственные нормы, мысленные образования, все, что содержится в человеческой памяти и передается культурой, есть совершенно особые вещи, которые сами по себе не живут, в отличие, скажем, от деревьев. Дерево, как известно, воспроизводится природой. А вот даже простейшая норма, или, скажем, политическая норма, юридическая и т.п., жива только в той мере, в какой постоянно воспроизводится внутреннее условие ее существования, которое само не является нормой. Условие, состоявшее в том, чтобы в каждый момент достаточно большое количество людей ценой собственного труда, страданий, риска, ценой собственной жизни шло на то, чтобы эта норма или определенный институт были. Тогда эти вещи длятся. Обыденное сознание, как правило, считает дление во времени исторических, человеческих вещей само собой разумеющимся. Что они пребывают или живут точно так же, как, скажем, деревья, камни и реки. Но они не живут так. «И если мы это теперь понимаем, то начнем понимать и другое. То есть чем занимается философия».
Особенности индивидуального самосознания Мамардашви- ли представил как «связь понимания»: «Все мы живем, прислоняясь к теплу непосредственно нам доступной человеческой связи, взаимному пониманию, чаще всего неформальному». Сгущая, концентрируя, наполняя жизненным смыслом идеи семантической концепции личности, Мамардашвили строит «отрицательную онтологию» личности в ее способности отказаться от мира, с которым она срослась. «Непосредственная человечность», данность человека самому себе в его антропологических свойствах — «это первое, что мешает человеку мыслить, что отгораживает его, как экран, от самого себя, от своего реального положения в мире и своего предназначения, призвания».
Реальный философский акт, присущий личности, — это «невербальное состояние активности», нахождение в пространстве собственного усилия: «трансцендирующего усилия, состоящего в способности поставить самого себя на предел, за которым в лицо глядит облик смерти, на предел, который символизирует для человека его способность или готовность расстаться с самим собой, каким он был к моменту события, расстаться со слепившейся с ним скорлупой».
Наряду с «реальной философией» — предпринимаемым человеческим существом ежедневным усилием, воспроизводящим человеческое в любых актах личностных деяний, — параллельно и рядом с ней существует «профессиональная философия, или философия учений и систем, вырабатывающая те понятия, с помощью которых эксплуатируются содержания реальной философии. Перевод живого невербального акта философствования как выражения спонтанного, свободного действия на язык философских категорий не есть простая рационализация, в которой умирает наше неповторимое бытие Я. Философия сохраняет связь с живым проявлением человеческой спонтанности, если ее язык рассматривать не как язык понятий, не как язык «строгой науки» с ее смысловой определенностью и предметной заданностью, но — как язык «предельных символов», в которых просвечивает трансцендентное, «всесвязность космического целого». Символизм философского мышления открывает бесконечную возможность са- моинтерпретации.
Концепция «отрицательной онтологии» (хотя такое определение, по логике автора, не более чем одна из символизаций) дает способ сознания личностью себя как творческого начала, субъекта деятельности, «делает историю ответственным полем драмы человеческого существования».
Основное противоречие самосознания, являясь одновременно основной проблемой личности, ее «предназначения», — это способность «поместить себя в свою мысль». Не в том смысле, что необходимо «правильно», адекватно отразить свое Я в образе Я, но — в смысле быть способным к жизненной интерпретации своей мысли о себе, способным сделать мысль о себе — собою, способным мысль о свободе воплотить в свободный поступок, мысль о добре — в акт добра. Философская символизация как некая «пауза недеяния» оказывается посредником между невербальным актом выхода за пределы «непосредственной человечности» и поступком как ценностно-ориентированным действием.
Именно это опосредование проявлений человеческой спонтанности предельными культурными символами блага, красоты, справедливости, добра, истины и характеризует самосознание как социальный в широком смысле феномен. Это хорошо понимали древние, считает Мамардашвили. Не случайно они в один «шаг» философского размышления соединяли истину, добро и красоту. Это не было, как известно, соединением дисциплин, а «было выражением самой природы, самого вот такого странного способа человеческого бытия, где бытие есть в той мере, в какой есть понимание бытия в самом бытии и усилие по его поддержанию и воспроизводству».
Феномен философии сознания М.К.Мамардашвили удивителен своей открытостью, незавершенностью. С его идеями можно вступать в общение, диалог, находя в них каждый раз нечто новое, совершенно неожиданно вдруг высветляющее новые пути к решению классических проблем философии.
Рекомендуемая литература
  1. Зеньковский В.Н. История русской философии в двух томах. М., 1991.
  2. Левицкий СА. Очерки по истории русской философии. М., 1996.
  3. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991.
  4. Бобков К.В., Шевцов Е.В. Символ и духовный опыт православия. М., 1996.
  5. Бердяев НА. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
  6. Богданов АА. Всеобщая организационная наука (тектология). Ч. 1— 2. М., 1913—1917; Ч.З. Берлин, Пг„ М., 1922.
  7. Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений, В 30 тт. М., 1981.
  8. Киреевский И.В. Избранные статьи. М., 1984.
  9. Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1981.
  10. Луначарский А.В. Этюды критические и полемические. М., 1905.
  11. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. М., 1996.

12.0 великом инквизиторе: Достоевский и последующие. М., 1991.
  1. Памятники литературы Древней Руси. М., 1978.
  2. Соловьев B.C. Сочинения в двух томах. М., 1993.
  3. Толстой Л.Н. Статьи об искусстве и литературе. // Толстой JI.Н. Собр. соч. В 20 тт. Т.15. М., 1964.
  4. Хомяков А.С. Сочинения. М., 1989.

17.Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии. Эстетические отношения искусства к действительности. // Чернышевский Н.Г. Избранные эстетические произведения. М., 1974.

 
<< | >>
Источник: Г.Г. Кириленко, Е. Л. Шевцов. Философия. Справочник студента 2000. 2000

Еще по теме Философия «всеединства» B.C. Соловьева:

  1. Глава IVОСОБЕННОСТИ ЕДИНСТВА РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ( Предварительные замечания)
  2. Философия «всеединства» В. Соловьева.
  3. 25. Этика и философия всеединства. В. С. Соловьев
  4.   «РУССКОЕ ВОЗЗРЕНИЕ». ОТ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА К РЕЛИГИОЗНОМУ РЕФОРМАТОРСТВУ 
  5. И. В. Киреевский
  6. РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА В ТРУДАХ ПОСЛЕДОВАТЕЛЕЙ В. С. СОЛОВЬЕВА
  7. 2. Философия всеединства В.С.Соловьева
  8. Оглавление
  9. Философия «всеединства» B.C. Соловьева
  10. результаты западноевропейского философского развития
  11. Философия всеединства и начала софиологии
  12. 8. Метафизика всеединства В. С. Соловьева
  13. 9. Зарождение русского космизма
  14. Метафизика всеединства В. С. Соловьева
  15. 4. Философия всеединства (70-е гг. XIX в. - 30-е гг.