Философия и становление национального самосознания


Пути самоопределения («традиционалисты» и «новаторы»)
Средневековая мысль Руси не страдала болезнью национальной исключительности и национальной замкнутости. Основной фонд религиозно-философских и церковнокультурных памятников у восточных и южных славян был общим.
Однако своеобразное понимание в церковных кругах государственной власти как «священной власти», идущее из Византии, в русском сознании постепенно складывается в идею о богоизбранничестве русского царства. В конце XV века в посланиях монаха Филофея развивается теория о Москве как «Третьем Риме». Теория эта прямо вводит в область философии истории. В основе ее — мысль, согласно которой конечные судьбы мира связаны лишь с тем народом, в сознании которого хранится в чистоте христианская вера. Здесь важно отметить идею особой миссии русского народа. Первые два Рима (Рим и Константинополь) пали. Русская мысль уверенно признала третьим Римом Москву. К этому присоединилось положение: «четвертому Риму не быть», т.е. русскому царству стоять до конца мира.
Интересно то, что учение о «святой Руси», об универсальном, всемирном значении России крепнет в XVI веке, который можно назвать веком «культурного одиночества». Для Руси это время культурного самоопределения во всех сферах жизни. После падения Константинополя ей надо было самой определять свой путь. А для этого надо было учиться. Именно поэтому XVI век — век споров, полемики об идее и практике монаршей власти. Это было время становления политических, идеологических концепций, которые оказали необратимое влияние на самые тонкие стороны культуры.
Русская теократия не имела перспектив. А потому XVII век закончился расколом русской церкви. XVII век — тот рубеж, с которого начинаются споры, идущие до сих пор: где правда исторического развития России — в возрождении и следовании старине, или в образованности Запада. Спор о ничтожестве или величии старины тогда был скрыт за вопросами исполнения церковных обрядов. «Это был не историографический спор, а историософский спор — спор об историческом идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллекта, человека и времени, о вечности и бренности, о прошлом, настоящем и будущем»[96].
Это был не спор знания и невежества, столкновение не принципов «лучше — хуже», а разных исторических правд. Одни настаивали на ничтожестве, другие — на величии, на «правде» старины. Полемика была безысходной, поскольку каждая из сторон стремилась к победе.
От старых традиционных ценностей не отказываются, но они наполняются новым, совершенно противоположным социально-этическим смыслом. Так, например, в древнерусской литературе страдания человека, его «малости», немощи и «худость» выражались в постоянном «оханье» и в «горевании», призванных подчеркнуть величие духа. С XVII века ключевыми словами в сочинениях русских новаторов, ориентирующихся на Запад, становятся «радость», «веселье», «свет» (образование), «тьма» (невежество). Но ведь и традиционное русское сознание в то же самое время говорит то же, только с иным смыслом: «свет» — нравственное совершенствование, духовность, благо, красота; «тьма» —вероотступничество, латинство. Завеем этим обозначились очертания главного спора эпохи — спора об исторической правоте и смыслообразующих социальных ценностях.
XVII век вошел в историю как «бунташный век», век Смуты. Но для ищущей мысли это была благоприятная ситуация, когда слово становится свободным от церковного и государственного контроля. Усиливающаяся секуляризация культуры, влияние Запада приводит к появлению светской и философской литературы, переведенной в основном в Польше.
Новая литература не была предназначена для душеполезного чтения. Напротив, она несла светскую раскрепощенную мысль и новую повседневную поведенческую модель, материальная жизнь в ее эмпирической данности начинала восприниматься «как единственная реальная ценность... Отказ от церковной морали приводил к отказу от самой постановки этических проблем... Влечение к единичному факту, как и наивное стремление к упрощенным наслаждениям, как и отталкивание от любых теоретических обобщений отражало то общественное сознание, которое свергло с себя бремя средневекового аскетизма, но не поднялось еще до идеи социального осмысления жизни»[97].
Назревал кризис культуры, ознаменовавшийся бурным переломом петровских реформ. И тут на его пороге произошла встреча русской «книжной» мысли с западной философско-богословской литературой. Центром этой встречи была Киевская Академия, связанная с именем энциклопедически образованного просветителя, митрополита Петра Могилы (1596—1647). Воспитанником Академии был Г. Сковорода (1722—1794). Великолепный знаток Платона, Аристотеля, Эпикура, Сенеки, современной ему западной литературы, Сковорода — вершина русской философско-религиозной мысли XVIII века. Его взгляды определяются религиозным восприятием мира и человека, но грани между богословской экзегетикой и собственно философской мыслью в его творчестве становятся зыбкими, размытыми. Эту его особенность наследует русская философия XIX века, особенно в том направлении, которое именуется религиозной философией или «светским богословием».
В русской философской мысли XVIII века выделяется гуманистическое направление, руководствующееся государственными идеями и интересами. Среди его представителей — мыслитель, поэт и дипломат А.Д.Кантемир (1708— 1744), первый русский историк В.Н.Татищев (1686—1750) с его апологией мирской жизни и «благополучия в человеке», А.Н.Радищев (1749 —1802), социально-политический радикализм которого нашел выражение в его «Путешествии из Петербурга в Москву».
Становление русского западничества. П.Я.Чаадаев
Если XVIII век — время критического освоения западного опыта, то в XIX веке Россия выходит на путь самостоятельной философской мысли. Потребность определить «дух» России, ее национальное лицо осознается в начале века В.А.Жуковским, А.С.Пушкиным, М.Ю.Лермонтовым. Однако ни поэтические, ни психологические аспекты романтического протеста не могли удовлетворить нарастающие социальные потребности времени. Философские искания, утопические «брожения», «примирение с гнусной действительностью» и возникающие в связи с этими исканиями попытки осознания действительных противоречий общественного развития России становятся предпосылками как западничества, так и славянофильства. Сами названия «славянофилы», «западники» сначала были прозвищами, рассчитанными на компрометацию противника. Определение «западник» ассоциировалось с отказом от собственной национальности, наименование «славянофил» должно было указать на ограниченность окрещенной этим именем философии. Спор славянофилов (А.С.Хомяков, И.В.Киреевский, К.С.Аксаков) с западниками (В.Г.Белинский, А.И.Герцен, Т.Н.Грановский, К.Д.Кавелин) был в истории русской мысли явлением, значение которого с течением времени становилось все более заметным. Идеи Чаадаева — антагониста славянофилов, особенно его философия истории России, сыграли роль катализатора в формировании славянофильской идеологии. В частности, социально-философские построения И.Киреевского были своего рода «ответом Чаадаеву».
П.Я.Чаадаев (1794—1856), безусловно, одна из самых поразительных фигур в истории русской мысли. Комментаторы Чаадаева зачастую главное «рациональное зерно» его философии усматривают в том, что он обосновал идею избранничества, особой духовной миссии России, которая позже стала расхожим стереотипом некритического сознания. Однако философия Чаадаева не столь примитивно однозначна. Достаточно напомнить, что он формулирует ряд проблем философии человека, социальной истории, которые позже с разных позиций обсуждаются как славянофилами, так и западниками, Достоевским и Чернышевским, народниками и В. Соловьевым. Великолепное знание философии Платона, Р.Декарта, Ф.Шеллинга, И.Канта, французских просветителей и парадоксальность собственного мышления явились, видимо, причиной противоречий и «неувя- зон» его интуиции. В 20-х гг. А.С.Пушкин видел в нем выдающегося представителя либерализма и посвятил ему знаменитое стихотворение, которое заканчивается словами:
Товарищ, верь, взойдет она,
Звезда пленительного счастья,
Россия вспрянет ото сна,
И на обломках самовластья Напишут наши имена.
Это одна из самых оптимистических строф в творчестве Пушкина. По иронии судьбы тот, кому она была адресована, через несколько лет стал создателем глубоко пессимистического взгляда на Россию.
Философские интуиции Чаадаева изложены в знаменитых восьми «философических письмах», из которых только одно при жизни было напечатано в России (журнал «Телескоп» 1836 г.). В результате журнал был закрыт, а автор объявлен сумасшедшим.
Чаадаев впервые в русской истории связал вопросы сознания, культуры и смысла истории в единую проблему человеческого бытия, которое имеет иерархическую структуру. Вершина — Бог; Его эманацией является всеобщее сознание, отождествляемое с сознанием надындивидуальным. Следующая сфера — сознание индивидуальное. Самый низкий уровень — природа как феномен человеческого восприятия и деятельности.
Надындивидуальное, коллективное сознание, с одной стороны, это незамутненная ясность, приближающаяся к божественному ведению, а с другой стороны — это та сфера духовной социальности (идеалы, вкус, нормы, суждения и т.п.), которая является основой жизнедеятельности и транслируется во времени как самоочевидное, не требующее доказательств. Вслед за Декартом эту сферу духовности Чаадаев называет «врожденными идеями», которые являются основой суждений a priori (до опыта), с которых начинается вхождение человека в мир* Путь к Богу у Чаадаева — не аскеза и индивидуалистическое самосовершенствование, а, напротив, стремление к преодолению в человеке узкоиндивидуального начала «ив замене его существом совершенно социальным». Это и есть, по Чаадаеву, «растворение» себя в Боге и обретение «безличности» как высшей социальности.
Чаадаев далек от традиций мистического христианства. Ему ближе система логики, силлогистики в католичестве. Его интересует не общение с личным Богом, а социальная, объек-

тивная сторона религии, дающая основу и направление совершенствования человека. В этом аспекте универсальность христианства для него сравнима лишь с обязательностью математических аксиом и постулатов.
Чаадаев подчеркивает связь и зависимость человеческого общества, логики истории от индивидуальных усилий человека и ясности, «отчетливости» его сознания жизни. «Когда говорю: сознание жизни, — пишет он, — я понимаю под этим сознанием не только чувство жизни, но и отчетливость в ней. Это сознание есть власть, данная нам действовать в настоящую минуту на будущую.... Когда это сознание потеряно, то нет воскресения»1. Речь идет о самом главном — свободе самореализации и ответственности человека. Бог Чаадаева является своеобразным гарантом истинности того, что с человеком может произойти, если он является субъектом свободного волеизъявления. Только из осмысленных свободных действий и появляется история как накопленная во времени человечность. Но в таком случае не все то, что существует и происходит в человеческом общежитии заслуживает название истории. Точно так же, как и не все то, что появляется в голове человека, может называться сознанием. Там, где нет «отчетливости сознания жизни» с ее ясными принципами свободы и ответственности, начинается деградация, в итоге господствует смерть.
«Сознание жизни» не есть разум обособленного индивида. Только в акте соотнесения собственно индивидуального с универсальным разум человека обретает силу и мощь. Как считает Чаадаев, «Критика чистого разума» Канта есть свидетельство «бессилия одинокого разума, оторванного от высшего», надындивидуального сознания, стремящегося к всеведению Бога. На титуле своего экземпляра кантовской критики Чаадаев написал: «Апологет адамитского разума». Как известно, секта адамитов проповедовала возврат к эпохе райской невинности и, отвергая церковные обряды и установления, тем самым отвергала и нормативность не только христианского, но и вообще человеческого общежития. С точки зрения Чаадаева, если «нравственный закон» будет только в нас, как считал необходимым Кант, то человек среднего ума станет опускаться все ниже и глубже в витальность, в природное, растительное существование. Поэтому сфера божественного, надындивидуального созна-

ния, историческая память являются дисциплиной индивидуального разума и своеобразным «набором» ориентиров, формирующих индивидуальные волеизъявляющие психологические механизмы. Только когда человек отрешится от «пагубногоЯ», он выйдет за пределы времени и пространства в беспредельность и вечность бытия. Здесь нет никакой мистики. Речь идет о выходе человека из собственной капризной, часто неумной отдельности в сферу социальности, вечной «всечеловечности». По Чаадаеву, человеческая история не есть цепь смертей и рождений случайных индивидов, но — вечное пребывание одного «коллективного человека». Только поэтому люди оказываются способными говорить об истории.
Христианская традиция в культуре идею непрерывного совершенствования человека, его свободы выражала в форме притч, иносказаний. Непривычность для теоретического разума такой формы выражения глубокой философской идеи «отстранила», по мнению Чаадаева, православную богословскую мысль от академических исторических исследований. Устранение богословской мысли от активного участия в интерпретации исторического процесса облегчило Просвещению решение задачи секуляризации, обмирщения истории. Понимая ее как проект на будущее, Просвещение порвало с прошлым, идеологизировало историю и тем самым внесло в нее еще больше случайного, мешающего утверждению универсализма всечеловечности. Поэтому, считал Чаадаев, разум века требует новой философии истории, которая «выведет» и наметит спектр возможностей будущего «исключительно из воспоминаний о прошлом», из обзора пройденного пути, из изучения тех сил, которые направили и определили его движение в продолжение веков. Только в этом случае христианство будет не просто сосредоточением истории как полузабытого прошлого, но сама сущность его реализуется в историческом развитии. Иными словами, история в понимании Чаадаева не нечто чуждое, внешнее человеку, а сама его суть, разворачиваемая во времени и пространстве.
Главная идея Чаадаева: подлинная история как дление «всечеловечности» невозможна без осмысленного существования каждой индивидуальности. Формулируя идею парадоксальности сознания, природа которого и персональна (индивидуальна), и надындивидуальна, Чаадаев подходит к проблеме, его диалогичности, раскрывающейся в акте перманентной, непрерывной коммуникации «Я » и «Другого». Именно этот пункт станет

основным в той версии философии сознания, которую будут рассматривать русские и западные философы XX века.
Антиномичность, противоречия истории как структурированного, осмысленного мира и «сырой» действительности с ее неосуществленными возможностями, культуры как времени накапливаемой человечности и — индивидуального сознания, замкнутого на себе, а потому неспособного вступить в диалог с другими сознаниями, различение жизни и смерти сознания становятся для Чаадаева исследовательской программой, в рамках которой он пытается дать характеристики «исторических» и «неисторических» образований и формулирует скандально известный приговор России.
Согласно Чаадаеву, выпадение России из всеобщего единства, народные предрассудки, подчинившие христианство, и национальный партикуляризм разрушили самую главную особенность нормально функционирующего человеческого сознания, т.е. его коммуникативно-диалогическую природу, что и привело к патологии изолированного мышления. «Человеку свойственно теряться, когда он не находит способа привести себя в связь с тем, что ему предшествует, и с тем, что за ним следует. Он лишается тогда всякой твердости, всякой уверенности. Не руководимый чувством непрерывности, он видит себя заблудившимся в мире. Такие растерянные люди встречаются во всех странах, у нас же это общая черта. В наших головах нет ничего общего; все в них индивидуально, все шатко и неполно» h Всеобщая растерянность приводит не только к изоляции сознания, но и к тому, что исторический опыт, оказываясь неизвлеченным, невостребованным, превращается в какое-то нелепое коловращение одних и тех же идей и воспроизводство одних и тех же ситуаций.
В конце сороковых годов в оценках Чаадаева произошли определенные изменения; он пришел к выводу, что, напротив, все недостатки России могут послужить залогом будущего ее величия. Так, он писал; «Россия, если только она правильно уразумеет свое призвание, должна взять на себя инициативу проведения всех великодушных мыслей, ибо она не имеет привязанностей, страстей, идей и интересов Европы». В другом месте он высказывается еще определенней; «Придет день, когда мы станем умственным средоточением Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества».
Сейчас трудно установить, действительно ли поменялись убеждения Чаадаева, или коррективы внесли какие-то особые обстоятельства. Существенно иное. Имея сознательную установку на философский анализ сознания, смысла истории и критически относясь к любой идеологии (Просвещению, пангерманизму гегельянства, «государственному» православию) как механизму для производства мифов, Чаадаев сам оказался идеологом, а следовательно, автором мифа. Напомним, что его анализ сознания, философии истории осуществляется с позиции универсальных, абсолютных ценностей европейской культуры. Это значит, что Запад, как эталон цивилизации, для Чаадаева не есть реально существующий конгломерат национальных государств, жизненных укладов, социальных установлений и нормативов человеческого общежития. Как Бог Чаадаева, эквивалент безликого «всечеловеческого» сознания, в его структуре бытия вынесен вовне, чтобы человек ощутил собственную дистанциро- ванность от подлинной своей человечности и нужду в ней, так и особенности Запада, его культуры в концепции философа далеки от реального положения дел. Идея Запада у Чаадаева призвана создать направление и пространство перспектив для движения национального целого России, т.е. для ее «осмысленной» истории. Его идея Европы — не просто дань увлеченности Западом, но, как инструмент социально-политической рефлексии, является прежде всего символом общего принципа культуры вообще. Чаадаев как философ здесь по существу прав: только имея в голове «общее», можно говорить о частном, «судить» единичное: в данном случае — говорить о конкретной культуре так, как она являет себя. Идея Европы у Чаадаева — это символ предела положительного человеческого существования, никогда реально не достижимого. То есть под этот символ нельзя подставить никакую конкретную культуру (ни французскую, ни английскую, ни итальянскую, ни тем более русскую, как не «чисто» европейское образование), — и объявить ее «высшей» по отношению к другим. Равно как и нельзя, если конкретная культура не вписывается в символ, объявлять ее «низшей». Ведь любая культура, в том числе и русская, есть то, чем она в данный момент является и не выводится из общих определений. Символ не иерархизует и не вводит регламент субординаций. Его суть — координация. Только в сопряжении с ним конкретной культуры выявляется основное ее состояние и то возможное, к чему она может стремиться и главное — чего может достичь. Любая наглядность и

конкретность здесь недопустимы: «приземляя», они разрушают «онтологичность» символа и превращают его в «картинку» идеологии. Именно в этом пункте Чаадаев незаметно для себя произвел подмену философии символа его идеологией.
Чаадаев дал впечатляющий социально-психологический анализ сознания в его обычном, повседневном варианте, но общее состояние русского национального сознания (русской культуры в целом) вывел из общих определений универсальной целостности своей «идеи Европы». Или, говоря проще: под символом духовности (никогда не достижимой!) он подставил конкретность современной ему русской социально-политической действительности и сделал обобщающие выводы.
Поэтому в резюмирующей части своих размышлений Чаадаев вольно или нет оказался не философом, но социологом, взявшимся за долгосрочный прогноз. Во всяком случае, вердикт Чаадаева надолго остался «соблазном для западников, безумием для славянофилов». «Философические письма» послужили обоснованием будущей отрицательной мифологии для России: «своего не было, нет и не будет, свет разума может прийти только с Запада».
Его позднейшая мысль, высказанная в «Апологии сумасшедшего», письмах, о том, что Россия — страна, в которой мало что сделано, а потому можно сделать все что угодно, в разных аспектах и вариантах стала составной частью идеологии революционеров-народников. Более того, социально-политические программы совершенно разных мыслителей таких как А.И.Герцен (1812—1870), Н.К.Михайловский (1842— 1904), П.Н.Ткачев (1844—1886), В.И.Ленин (1870—1924) и др., объединяла все та же идея Чаадаева, что русские в своем прошлом не имеют ничего, что могли бы любить, поэтому этот народ ничего не потеряет в случае революции, коренных перестроек, зато приобрести может все.
И.В.Киреевский и А.С.Хомяков — представители славянофильства
Оставившие заметный след в русской мысли классики славянофильства И.ВЖиреевский (1806—1856 ), А.С.Хомяков (1804— 1860), И.САксаков (1823—1886) считали, что Россию в целях оздоровления ее социальности нужно вернуть к началам православия, которые они видели в Киевской и Московской Руси, воз-
родить сам «дух православия», который, по их убеждению, хранился в народе. В глазах Киреевского основными ячейками социального организма старой Руси были небольшие общины, основанные на общем землевладении, согласии, общих обычаях, управляющиеся «миром» —собранием старейшин, которые решали спорные вопросы в соответствии с освященным традицией «принципом единодушия». «Бесчисленное множество этих маленьких миров, составляющих Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных »[98].
Концепция славянофилов, в которой подчеркивалось значение старорусского «мира» с общенародной общностью земли, веры и обычаев и вместе с тем — общего «начала» устройства жизни, противостояла апологии рационализма у западников. Дезинтегрирующая роль рационализма, по мнению славянофилов, заключалась в превращении (на его основе) действительности в совокупность изолированных фрагментов, соединенных лишь тончайшей сетью абстрактных отношений. Крайним выражением такого рационализма для Киреевского было картезианское «cogito ergo sum». Декарт, иронизирует Киреевский, уверовал в собственное существование лишь тогда, когда вывел его из отвлеченного силлогистического умозаключения. В признании мышления первичным по отношению к бытию, выведении бытия из факта мышления (а не наоборот), в изоляции познающего от познаваемой действительности, в исключительно понятийном познании, от которого ускользает реальность, И.Киреевский усматривал первородный грех рационализма.
А.Хомяков с этой же точки зрения вел систематическую критику классической немецкой философии. Теоретическую ошибку гегелевской философии он усматривал в ее панлогицизме, в смешении реального факта и его понятий с самой развивающейся действительностью. По мнению Хомякова, все это превратило гегелевскую философию в « мистико-рационалис- тическую телеологию», устранившую реальные причинно- следственные связи в истории, а заодно — и человека[99]. Рационализм Гегеля, исключавший творчество, человеческую веру и надежду, для Хомякова означал полную потерю философи-

ей своего жизненного содержания. Поэтому гегельянству им была противопоставлена концепция «цельного» разума, основанного «на вере и воле».
«Разорванная» целостность человека вроде бы была восстановлена. Гарантом «истинности» веры у славянофилов, создающих собственную конструкцию философии истории православного мира, являлась причастность каждого индивидуального сознания к традициям русского православной веры, которые сохранились, в отличие от Западной Европы, в общинной народной жизни. Гарантом воли как творческой активности служили эти же традиции, обычаи, руководившие жизнью общины. Но в таком случае государство как «внешняя форма» социальности оказывалось «неорганично» традиционным формам социальных связей. Данный вывод, логично вытекавший из славянофильских посылок, естественно вызывал раздражение у официальных властей. В этом — одна из причин того, что правительство более снисходительней, «либеральней» относилось к западникам.
Принципу «внешней правды» государства, гражданского права, социальной этики и эстетики славянофилы противопоставили концепцию «органичной» общности, православной «соборности» с ее началом любви.
«Соборный разум» у Хомякова не есть культ безликого коллектива, но— «всецелый», цельный разум как совокупность индивидуальных мышлений, который только и может достичь знания «разумной цельности сущего... понимания истинной и живой действительности». Индивиду с его «точкой зрения» доступны лишь «полуправды», которые оборачиваются «неправдой». И только «соборный разум» является органом познания «всецелой», а не частичной истины. Познание истины оказывается возможно только в непосредственном коллективном ее ощущении и недоступно людям извне. «Крестьянин в народе, — утверждал Аксаков, — умен умом народным... Глупого человека при народной жизни быть не может »1. Субъектом свободы оказывался не отдельный человек, но коллектив. Поэтому антиномия индивидуального разума ведет к их разрушению и дезинтеграции общества. Поэтому уладить проблему взаимоотношений «человек—общество», «общество—история» —значит, прежде всего отказаться от самосознающей индивидуальной рефлексии, от рационального пути самоопределения, слиться с общностью, с «истинно христианскими ценностями», сохранившимися в крестьянской общине. Но если эта идеальная конструкция славянофилов есть арена, на которой только и начинает разворачиваться «подлинная» история, значит, предыдущее развитие социума есть ее аномалия. Из этого также делался соответствующий вывод: чтобы история обрела свое подлинно «человеческое» лицо, необходимо возвращение оторванного «просвещенного класса» (интеллигенции) в народ. И тогда национальное «ложное направление», в котором развивалась Россия со времени Петра, преобразуется в подлинную историю русского народа — носителя истинно христианских начал. То есть в результате усилий русского родового дворянства, «укорененного в почве», нация преобразуется в монолитность народа, индивидуализированного православной верой и мыслью, самобытностью жизни. Так не без помощи славянофилов появляется понятие «народности» культуры, литературы и искусства, эксплуатировавшееся с различных идеологических позиций почти до конца XX века.
Содержанием славянофильской консервативно-романтической утопии являлось отстаивание надындивидуальности патриархального сознания, исключающей появление «лишних» людей, атомизацию общества, отчуждение, рациональную рефлексию; в итоге — возвращение человеку гармонии, внутренней уверенности и покоя, вытекающих из непоколебимости христианской веры и традиций, ставших органичной частью внутреннего мира. Занимаясь проблемой русской национальной духовности, славянофилы не перечеркивают современную им западную философию. Напротив, словно прилежные ученики, они штудируют Канта, Гегеля, Шеллинга и др., заимствуют терминологию, следуют их логике, силлогизмам, обобщениям. Но — делают свои выводы, которые как бы являются своего рода «ответом» немцам, а в лице их — всей Западной Европе. Славянофилы считали возможным формирование «самобытного православного мышления» на почве национального опыта в том случае, если философия не будет « оставаться в книге» и «стоять на полке», но перейдет в «живые убеждения... единомысленно стремящихся к цели».
Реально усилия славянофилов вели к тому, что связь самой философии с православием начинает носить все более нестрогий характер (отсутствуют специфические черты самого православия, обязательные подробности догматики и т.п.). Зато все абсолютно окрашивается субъективной пристрастностью, опытом личного переживания обсуждаемого круга вопросов. Стремление к практическому использованию философских идей во имя «общей пользы», к непосредственному внедрению философии в жизнь вело к тому, что славянофилы остались на пороге философии, граничащей с богословием. Формой мысли становится эссеистика, публицистика. А мысль, мыслящая православие в публицистических формах, усиливающих не- строгость эмоциональной речи, становится началом оригинального, чисто русского «светского богословия», или, что то же самое, — «русской религиозной философией» (А.С.Хомяков, В.С.Соловьев, Н.А.Бердяев, С.Булгаков и др.), которая во многом сохраняет особенность стиля, форм рефлексии русской мысли 40-х годов.
Н.Г.Чернышевский как представитель радикального направления в социально-философской мысли России
В 60-е годы XIX века в жизнь выходит новое поколение — «разночинцы», которые сразу же встали в оппозицию не только к правительству, но и к либералам, проповедуя культ естествознания вместо спекулятивно-отвлеченных умозрений, «принцип пользы» вместо добра, реализм вместо романтизма. Место былых кумиров заняли политически ориентированные радикалы, «революционные демократы», «мыслящие реалисты», как они себя называли. Это была знаменитая троица: Н.Г.Чернышевекий (1828—1889), отличавшийся разносторонностью и философской глубиной, талантливые литературные критики Н.А.Добролюбов (1836—1861), Д.И.Писарев (1840—1868) и их единомышленники.
Н.Г. Чернышевский — человек необыкновенных способностей, которому в годы учебы в семинарии прочили быть светилом духовенства. Тем не менее ему удалось поступить в Петербургский университет, который он закончил в двадцать два года. Чуть позже он защитил магистерскую диссертацию «Эстетитические отношения искусства к действительности» (1855). К тому времени он уже пользовался репутацией выдающегося публициста в качестве ведущего сотрудника журнала «Современник». В печатных откликах на работу оппоненты, выступившие анонимно, категорически отвергли основные принципы диссертации, которые их привели в «не-

поддельный ужас». Более всего критиков возмущало утверждение Чернышевского о том, что единственная цель и значение большей части произведений искусства — дать возможность хотя бы в некоторой степени познакомиться с прекрасным в действительности тем людям, которые не имели возможности насладиться им на самом деле. Кощунственной представлялась критикам вся система аргументации Чернышевского, исходившего из материалистического понимания природы искусства и человека. Еще более ожесточенную полемику вызвала публикация статьи «Антропологический принцип в философии» («Современник». 1860. № IV). Главным управлением цензуры отмечалась неблагонадежность самого издания, пропагандирующего материалистические философские взгляды.
Чернышевский называет себя «рационалистом». Этим самым он программно отрицает «романтизм» и «сентиментализм» как идеализм настроения, а также «философию умозрений», выставляя против них культ «пользы», культ естественных наук. Если его предшественники критически относились к «субъективизму» Канта, то Чернышевский просто отбрасывает его как «метафизическую бессмыслицу» и отцом новой философии считает JI.Фейербаха (1804—1872). Некритически следуя ему, мыслитель исходит из единства всего сущего, рассматриваемого в его многообразных связях. Человек — составная часть, включенная в единый порядок природы. Чернышевский разъясняет: «Принципом философского воззрения на человеческую жизнь со всеми ее феноменами служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма; наблюдениями физиологов, зоологов и медиков отстранена всякая мысль о дуализме человека. Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видимо, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаруживалась бы в чем- нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет»1.
Идею о неизменности «натуры», в которой все происходит «по одному и тому же закону», Чернышевский, используя термин Фейербаха, называет «антропологическим принципом». Он «состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно существо, имеющее только одну натуру ...чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность всего его организма, от головы до ног включительно, или если он оказывается специальным отправлением какого-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот орган в его натуральной связи со всем организмом»1. Критерием эффективности общественной системы является реальная полнота возможностей для реализации индивиду цельности собственной «натуры». Так, антропологический принцип становится у Чернышевского достаточным основанием для критики существующих взаимоотношений человека и общества. В его построениях «требования человеческой натуры», «человека вообще... без всяких подразделений» более всего выражены в интересе большинства общества, «простолюдинов».
По сути дела, протагоровская идея «человек есть мера всех вещей» у Чернышевского в более конкретизированном виде («реальный человек — мера всех вещей») становится методологической основой аргументации о необходимости практической реформации существующих социальных отношений в направлении к «истинной жизни — цельной жизни ума и сердца».
Исходя из антропологического принципа, Чернышевский провозглашает «разумный эгоизм» основой новой этики. Для него бесспорно, что сущность человека заключается в эгоизме. Он лежит в основе всех человеческих поступков. «... Надобно бывает только всмотреться попристальней в поступок или чувство, представляющиеся бескорыстными, и мы увидим, в основе их все-таки лежит все та же мысль о свободной личной пользе, личном удовольствии, личном благе, лежит чувство, называемое эгоизмом». Но если идти до конца и признать единственным мотивом деятельности людей только личную выгоду, то общество распадается на враждующих друг с

другом индивидов. Поэтому Чернышевский вводит в свою теорию идею доминирования, приоритета общего интереса над частным, получившую название «разумногоэгоизма». Основная его идея заключается в том, что тот, кто хочет быть «вполне человеком», должен знать, что «одинокого счастья нет». Поэтому естественное стремление к счастью осуществляется только в том случае, если каждый будет бороться против всего, «что неблагоприятно человеческому счастью». На этой теории Чернышевский основывает свою шкалу ценностей: общечеловеческий интерес выше, чем интересы одного народа; всенародные интересы выше интересов какого-либо сословия; интересы государства измеряются количеством заинтересованных в счастье его граждан.
Но каково все же соотношение эгоизма и альтруизма, остается неясным. А что такое счастье? — Жизнь, «какой она должна быть по нашим понятиям». Так путеводный антропологический принцип философствования Чернышевского «замыкается» на себе же: «реальный человек», т.е. изначально нормальный, здоровый, обладающий структурированной системой «правильных» ценностей человек оказывается «мерой» человеческого мира.
Уязвимая в философско-теоретическом смысле концепция Чернышевского была для своего времени программой действий для молодого поколения радикалов. Роман «Что делать?», написанный в Петропавловской крепости (опубликован в 1863 г.) оказал сильное влияние на студенческую молодежь, которая нуждалась не столько в разработках философских основ теории социальных преобразований, сколько в конкретном примере общественных преобразований, которые она нашла в романе. Произведение сделалось своего рода знаменем для русской революционной молодежи.
Самому Чернышевскому его социальный «утилитаризм», который распространялся на все сферы, и искусство тоже (от него он требовал «прямой непосредственной пользы»), не помешал еще в 1856 году оценить талант великого русского писателя Льва Николаевича Толстого, раскрывшийся в «знании человеческого сердца, способности раскрыть перед нами его тайны». «Диалектика души» героев писателя, о котором с упоением писал Чернышевский, в еще большей мере была присуща личности Толстого-художника и мыслителя.
Философские идеи в русской литературе XIX века
Философия JI.H.Толстого как выражение его жизненной драмы
Л.Н.Толстой (1828—1910) вступает в литературный и общественно-философский круг 50-х годов как человек иного образования, иных навыков и традиций по сравнению с русской интеллигенцией 40-х годов. Толстой не славянофил и не западник. Его понимание бытия и внутренняя сокровенная жизнь выражены в «бесконечном лабиринте сцеплений», составляющих сущность его искусства и публицистики. Поэтому не следует у него искать системы, строгих понятий. Он сам категорически возражал против «бессмыслицы отыскания отдельных мыслей» в его творчестве.
В творчестве Толстого традиционно выделяются проблемы философии истории, сущности и назначения искусства, соотношения религии и нравственности. Однако обособленное их изучение, а также широко распространенное противопоставление Толстого-мыслителя Толстому-художнику ведет к упрощенному пониманию его наследия. Толстой целиком погружен в эстетическое освоение повседневности, он сам ее часть и ее выразитель. Поэтому изучение этих традиционных тем неотделимо от центрального понятия философии Толстого — понятия жизни.
Распространено мнение о Толстом как гении художественной зоркости и наивном защитнике морали, капризном мыслителе, о Толстом до «кризиса» и — после него. Однако подобная двойственность не является особенностью художника-мысли- теля. В самой действительности второй половины XIX века, как писал Толстой, не было ничего устойчивого. «Все — личности, семьи, семьи, общества, все изменяется, тает и переформировывается, как облака. И не успеешь привыкнуть к одному состоянию общества, как его уже нет, и оно перешло в другое»[100]. Зыбкая текучесть социальности формирует личность Толстого, который опытом личной жизни и творчества свидетельствует миру свой же тезис о том, что человек — не факт, а длящийся акт. «Он (человек — авт.) один и тот же, то злодей, то ангел, то мудрец, то идиот, то силач, то бессмысленнейшее существо[101].
Толстой — философ жизненной повседневности. Его творчество, дневники, письма являются тенью «маятника» духовных исканий. Пытаясь разрешить собственные, неизбежно возникающие у каждого проблемы, он выходит из узко личного мира в сферу широкой социальности. Однако ее ответы-рецепты вызывают только неудовлетворенность. Тогда Толстой замыкается в себе и результаты своих мучительных размышлений предлагает общественности как универсальное средство для решения абсолютно всех проблем — и индивидуально-личностных и социальных. Истинное понимание явлений для него возможно только путем многократного и различно организованного сопоставления частей, извлеченных из самой действительности. Читатель, умеющий таким же образом извлечь смысл из его текстов, — «самый дорогой мне читатель», — пишет Толстой в прологе к «Войне и миру». И продолжает: если бы все читатели были такие, он никогда бы не писал своих «исторических и тем более философских рассуждений».
Основная тема его размышлений — смысл жизни, смерть и бессмертие, отчаяние и надежда, вера и неверие человека, живущего в культуре. Продолжением и развитием темы были проблемы отношений между человеком и обществом, религией и нравственностью, культурой и государством, социальной деятельностью (для Толстого — искусством) и жизнью. Универсализм найденных ответов настолько очевиден Толстому, что он перестает отличать индивидуальное от социального, человека от общества, себя от мира. Для него весь мир — это Лев Толстой. Когда вдруг обнаруживается, что у мира, истории есть своя логика — это вызывает растерянность, депрессию, но дает стимул к творчеству. Но когда «мир» уверовавших в него последователей, которых он «заразил» своими идеями, ждет от него реальной передачи его собственного «я» миру социальности — это кончается трагическим уходом из Ясной Поляны, смертью.
Толстой вступил в круг избранной интеллигенции тогда, когда там уже начались брожения. Большую часть жизни он проводит в Ясной Поляне, где создает свои литературные шедевры, пишет проекты о лесонасаждении в Тульской губернии, занимается педагогикой. Его первые статьи: «Прогресс и определение образования», «Кому у кого учиться, крестьянским детям у нас или нам у крестьянских детей? », где он подвергает критике устои культуры, — определили отношение к нему как к «нигилисту», обуреваемому жаждой отрицания ради отрицания (сам Толстой много позже говорил о своем «нигилизме» только «в смысле отсутствия всякой веры»). Такое впечатление все больше усиливалось под влиянием его позднейших публикаций «Так что же нам делать?», «Исповедь», «Что такое искусство?», религиозно-этических трактатов «Критика догматического богословия», «В чем моя вера?», «Царство Бо- жие внутри нас» и др. В этих работах Толстой предстает не просто как обличитель и взрыватель существующих форм социальности, но как пророк, которому открылись новые, неведомые другим горизонты. И в этом качестве он всегда целен и целеустремлен. Вообще говоря, вся история философии свидетельствует, что мыслительные конструкции философа, выходящего за рамки посредственности, часто становятся личной программой жизни, удивляющей, обескураживающей но — программой, логика которой обуславливает изгибы судьбы мыслителя и заставляет будущих интерпретаторов ломать головы.
Толстого всегда отличали стремление к самодисциплине, к рефлексии, а также — активизм самоутверждения. В юности он испытывал увлечение Руссо, всю жизнь восхищался Кантом. Шопенгауэр вызывал «неперестающий восторг» настолько, что, споря с Декартом, Толстой записал: «Volo, ergo sum» («Желаю, следовательно, существую»). Ранняя смерть родителей, по его признанию, «впервые поселила чувство ужаса перед смертью». Страх этот преследовал всю жизнь. Страдание от неразрешимого конфликта жизненной силы и смерти, бытия и небытия, от безысходности смерти, Толстой всю жизнь носил в себе, и это оказало влияние на его духовные искания. Вместе с тем в дневнике 1855 он записывает: «Мне нужно во что бы то ни стало приобрести славу»[102]. В письме 1874 г. он пишет: «Сорок веков смотрят на меня и... весь мир погибнет, если я остановлюсь»[103].
Стремление прикрепить себя к вечности «достижением славы» усиливается и трансформируется в ощущение полной укорененности в мире настолько, что Толстой чувствует себя движущей силой бытия. Бытие для него — существование, сконцентрированное в «здесь и сейчас». Толстовская онтология — всегда бытие в пространстве и во времени. Эти понятия не являются философскими абстракциями, они входят в его повседневное жизненное самоощущение и переживаются как бытовая реальность. Поэтому он так обостренно, болезненно переживает свою конечность перед лицом тиранов человечества — времени и пространства. Единственное и бесспорное доказательство собственного бытия для Толстого — это пребывание в «этой» точке и в «это» мгновенье. Поэтому Толстой заполняет собой пространство и время своих произведений. Офицер Оленин в «Казаках», меланхоличный Пьер Безухов, очаровательно-изысканный Андрей Болконский и Каратаев в «Войне и мире», помещик Левин в «Анне Карениной», отец Сергий и князь Нехлюдов — точные отражения многогранной натуры Толстого. Для писателя исключается протяженность времени и пространства без его участия: это равно небытию, смерти, остановке всего. Время — это он сам, своей деятельностью организующий его пульсацию, ритм.
Страх смерти и обостренное восприятие чувственности мира создают гигантское напряжение между полюсами бытия и небытия, жизнью и смертью, ничто. «Быть» для Толстого значит утверждать себя в жизни, структурировать ее и быть воспринятым. «Бытие» означает жить в бесконечном многообразии форм его человеческого восприятия. Возникает своеобразная перекличка с идеей феноменальности кантовского мира. Но не больше. Толстой-человек, укореняя себя в мире, занят поиском новых форм, организующих реальность. Толстой-художник пытается также создавать «новые формы художественных восприятий ». В этом причина его неуемных восторгов от произведений детского творчества в яснополянской школе для крестьянских детей. У Толстого понятие формы, оформленности — ключ к категории бытия. Небытие — отсутствие формы, бесструктурность, — смерть, которая все растворяет. В связи с этим следует отметить несовпадение для Толстого понятий хаоса и небытия. Хаос — это не ничто, но нечто, содержащее творческие потенции к рождению новых, более совершенных форм. Толстовская радикальная критика культуры и абсолютный отказ от существующих форм социальности, как «неистинных, лживых», обездушивающих человека, отказ от любых авторитетов ведет к распадению социального организма, к хаосу. По мысли Толстого, из хаоса — конденсата возможностей — рождается плодотворное начало более гуманных форм культуры (государства, религии, нравственности, искусства).
Как уже говорилось, отношение к себе как к центру мира, обусловило видимое многообразие Толстого в его персонажах — героях и незримое самоповторение в произведениях. Переход в сферу публицистики выявляет этот прием постоянного возвращения к идеям, которые появляются в юности, а затем лишь конкретизируются и уточняются. Постоянное самоповторение создает смысловую глубину и связывает все творчество в единое целое, что также позволяет говорить о цельности, монолитности воззрений Толстого, об отсутствии противоречий между художником и мыслителем. Все дело в том, что в художественных произведениях прием самоповторення, самоутверждения через многообразие героев, ситуаций эстетически и художественно конструктивен. Но в публицистике (см. напр., «Так что же нам делать?», «Что такое искусство?» и др.) он обнажен и выполняет заданную мыслителем свою социально деструктивную функцию. Так, Толстой-писатель создает великолепные эпические полотна. Почти в это же время Толстой-публицист пишет: «Только кажется, что человечество занято торговлей, договорами, войнами, науками, искусствами; одно дело только для него важно и одно дело только оно делает — оно уясняет себе те нравственные законы, которыми оно живет» *.
Оказывается, история, культура, искусство — лишь «кажущееся» дело. Отказываясь от им же созданных в литературе « кажимостей », Толстой-публицист погружает жизнь в хаос, из которого он сам же (но уже как художник) создает космос.
Толстой внутреннюю жизнь отдельного человека делает основой конструирования социальной жизни. Нравственное преображение человечества начинается в сердце отдельного человека. Мысль, согласно которой царство Божие находится внутри нас, Толстой понимает буквально: стоит только каждому проникнуться этой идеей, осознать свои внутренние устои — и внешний мир станет отражением наших преображенных душ. Состояния человеческой души, индивидуальные нравственные установки человека, многократно умноженные, порождают соответствующие им внешние формы социальных отношений: справедливость или несправедливость, богатство или бедность, правовое общество или бесправие. «Жизнь человеческая изменяется не от внешних форм, а только от внутренней работы каждого человека над самим собой»[104]. Всякое внешнее усилие, будь то политическая борьба, революция или другие формы насильственных действий, лишь «умаляет жизнь». Все сказанное находит непосредственное продолжение в толстовском понимании истории.
Толстой не приемлет философию истории Гегеля. Для него смысл истории богаче, нежели движение некоего духа. Но и голые факты бывших событий сами по себе бессмысленны. Сам Толстой всегда конкретен в анализе свершившейся общественной «предопределенности» и патетики «частной жизни». С другой стороны, проекция настоящего в прошлое, прерываемая его философскими рассуждениями, способствует созданию реальности более значительной и конкретной в пространственно-временном измерении, чем факты прошлого, ушедшего в небытие. Этим он преодолевает гегелевские традиции «исторического воззрения» ради того, что другой русский писатель и философ Н.Я.Данилевский (1822—1885) назвал «эпическим пониманием прошлого». Полемизируя с европейской философией истории, Толстой писал: «Историческое воззрение может породить много занимательных разговоров, когда делать нечего, объяснять то, что всем известно; но сказать слово, на котором бы могла строиться действительность, оно не в состоянии » [105].
На основе принципов понимания истории, высказанных в педагогических статьях, вырос роман «Война и мир». Мысль Толстого идет дальше, когда он утверждает необходимость нового «человеческого» измерения истории, «как это иногда делает предание, иногда сама жизнь, иногда великие мыслители и художники». С полной определенностью его взгляды сказались в полемике 1870 г. с историком С.М.Соловьевым (1820—1879), где «истории-науке», беспомощной в раскрытии и понимании жизни и смерти человека, противопоставлялась «история-искусство», которая «идет не в ширь, а в глубь, а предмет ее может быть описание всей Европы и описание месяца жизни одного мужика в XVI веке[106].
Толстому нужен был не столько метод-объяснение исторических фактов, сколько метод-оправдание эстетической рефлексии (в форме художественных образов), «оформляющий», т.е. по-своему структурирующий историю и тем самым «ориентирующий читательские восприятия».
Но история-искусство, внушающая читателям авторские идеи, по сути дела является мифологическим способом освоения действительности. Так, с «Войны и мира» Толстой все больше уходит в пространство мифа, а история с ее персонажами, фактами и героями все больше мифологизируется. Это неизбежно ведет к тому, что искусство писателя, выполняя «чужое поручение», становится часто «головным, рассудочным», проигрывая в художественности. Один из первых, кто отметил данное обстоятельство, был Г.Флобер, писавший И.С.Тургеневу: «Благодарю за то, что Вы дали мне возможность прочитать роман Толстого. Это перворазрядная вещь! Какой художник и какой психолог! Два первых тома изумительны, но третий страшно катится вниз. Он повторяется! И философствует! Одним словом, здесь виден он сам, автор и русский, тогда как до тех пор видны были природа и человечество»[107].
Следуя принципам реализма и правды «истории-искусства», Толстой дегероизирует героя, который всегда в чем-то превышает «норму» человеческого. Иначе говоря, он редуцирует личность не к индивидуальности, но к субъектной анонимности, безликости, которая, с его точки зрения, только и является основой и завершением этого мира. Истинными героями «Войны и мира» оказываются не «самовлюбленный, хитрый и неверный Кутузов », а краснолицый бедный офицер, старый товарищ Кутузова; не нарядный красавец Долохов, не Андрей Болконский, а Тушин и Тимохин — люди близкие к разночинцам; сам Пьер Безухов понял войну, когда он пошел в толпе, и этот путь впоследствии приводит его к бунту и столкновению с Николаем Ростовым. Из «лабиринта сцеплений» идей и поступков героев рождается мысль Толстого: «человек знает, кто он, но не знает, кем бы мог быть». Следовательно, человек не знает собственного «Я».
Напомним, что в основе Толстовского понимания индивидуальности лежит представление о текучести душевной жизни как непрерывном претворении общего, безлико-социального в «свое индивидуальное». Противопоставление общего и индивидуального (душевного) всегда сохраняется: герои его взаимодействуют друг с другом под влиянием еил, от них не зависящих. Но внутренняя свобода человека существует, хотя и ограничена массовой, «роевой» психологией. Центральным вопросом философии Толстого является возможность разрешения основного жизненного противоречия. Неповторимость человеческого существования в его душевно-телесных характеристиках сталкивается с бесконечностью мирового целого, в которой тонет хрупкая человеческая индивидуальность. Ужас смерти, бессмыслица жизни постоянно присутствуют не только в творчестве Толстого-художника (« Смерть Ивана Ильича», «АннаКаренина», «Исповедь»), ноивсознанииТолсто- го-человека. «Нужно и дорого, — писал Толстой в «Исповеди», — разрешение противоречия конечного с бесконечным и ответ на вопрос жизни такой, при котором возможна жизнь» *. Выход за рамки собственного «Я» оправдан только в мире духовном, в мире нравственности. Не безликая и бездушная закономерность природы, но сверхиндивидуальная жизнь духа может стать основой разрешения жизненного противоречия.
Так появляется толстовская интуиция нравственности и как источника человеческого мира, и как свидетельства бессмертия единичной души в общем — человеческом. Теперь становится понятен толстовский мотив дегероизации героев, его самоповторення как «вечное возвращение» к идее вечности, лишенной мистики, таинственности и преодолевающей смерть вневременной нравственности.
Суть «великой, громадной мысли», записанной Толстым в 1854 году, осуществлению которой он чувствует себя способным посвятить жизнь, — «основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религии Христа, но очищенной от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущее блаженство, но дающей блаженство на земле»2. Это значит, что проблема смерти из факта жизни как бы переносится в душу человека (со смертью Толстой поступает так же, как с историческими фактами в «Войне и мире»), которая, соприкоснувшись с идеей вечной нравственности, становится причастна к бессмертию.
Конкретность мышления требует образца, эталона, которым для Толстого явилось коллективное крестьянское сознание как целокупность «вечного человека». Когда Толстой, повторяясь, с упоением говорит о преимуществах цельного, не «разорванного» патриархально-общинного сознания (ему «скорбь познания» недоступна), за этим кроется не только и не просто банальная идея «жить по правде». Традиционно-стабильное, консервативное крестьянское сознание для Толстого лишь модель, взяв которую за образец можно будет создать «новое небо и новую землю», где, по его мнению, жизнь десакрализуется, исчезнут поверья, суеверия, легенды, где героем будут не случайные, конечные единичности в этом мире, но — сама нравственность как осуществленная актуальность человеческого бессмертия.
Подобной программы абсолютного гуманизма в истории человечества не было, наверное, потому, что мысль Толстого была скорее эстетической рефлексией чувствующей и переживающей души, вобравшей в себя весь мир, нежели рефлексией трезво мыслящего разума, «выгороженного» измира. С другой стороны, в призывах Толстого вернуться к коллективности народного сознания, к дерефлексивному состоянию, к «нищете начала» на почве «бесконечного, ничем не устранимого отчаяния и одиночества, никем до этого человека не испытанного с такой страшной ясностью»[108] и бросающего общество, порывающего связи с ним, ведущего жизнь изгоя (даже всемирно известного), — отчаянные попытки обретения Толстым «здесь-бытия», собственной аутентичности, самотождественности в мышлении, в культуре, в жизни. Это сближает Толстого с идеями Ницше, Гуссерля, Хайдеггера — необходимостью возвращения человека к первоосновам бытия, сообщающего «всему живому, сложному» простоту, неразделенность, истинность. Однако, в отличие от них, Толстой погружен в текучесть диалектики повседневности; «И кто определит мне, что свобода, что деспотизм, что цивилизация, что варварство? И где границы одного и другого? У кого в душе так непоколебимо это мерило добра и зла, чтобы он мог мерить им бегущие запутанные факты? У кого так велик ум, чтоб хотя в неподвижном прошедшем обнять все факты и свести их? И кто видел такое состояние, в котором бы не было добра и зла вместе? .. .И кто в состоянии так совершенно оторваться умом хоть на мгновение от жизни, чтобы независимо сверху взглянуть на нее?»[109].
Запутанная диалектика «живой жизни» поглощает его душу, ум и приводит к однозначному выводу: иметь смелость идти «туда, куда меня вели разум и совесть, без соображения о том, к

чему они меня приведут. Ия,-— пишет Толстой, — был вознагражден за эту смелость. Все сложные, разрозненные, запутанные и бессмысленные явления жизни, окружавшие меня, вдруг стали ясны, и мое прежде странное тяжелое положение среди этих явлений вдруг стало естественно и легко»1. Так Толстой ещебо- лее утверждается в существовании двух миров. Есть запутанный мир диалектики «живой жизни» и мир вечно пребывающего нравственного совершенства, некоей «высшей разумности, которая всегда хранится в человеке, как она хранится в зерне»; это «невидимое сознание», близкое трансцендентному сознанию немецкой философии; это «то, что опознает одно везде и во всем и в самомсебе». «Если, —пишетТолстой, — в человеке пробудилось желание блага, то его существо уже не есть отдельное телесное существо, а это самое сознание жизни, желание блага».
Носителем абсолютной нравственности, по Толстому, является коллективное народное сознание, которое не говорит, как у Канта: «ты должен», но спонтанно проявляется с лучшей, творческой стороны в субъектах действия. Лучшим доказательством этому для Толстого было искусство народного примитива, которое он противопоставляет Пушкину, Гоголю, Тургеневу, Золя, известным журналам, которыелишь «верят, что они проводят какие-то мысли и направления».
Какова же сущность нравственности коллективного сознания, принципов, «дающих блаженство на земле»? Поскольку мир вечно пребывающего нравственного совершенства формален и свободен по отношению к миру человеческих причин и следствий (иначе он носил бы субъективно-волевой характер), постольку принцип: «не делай другим того, чего не хочешь, чтобы делали тебе», — является его максимой. Морализм идеи достаточно прост: Толстой следует библейской заповеди, идеальному человеку Христу, но с кантианскими вариациями. С другой стороны, «новая религия» Толстого «без мистики и загробного блаженства» требует, чтобы в жизни помимо меня и другие вели себя соответственным образом. А это предполагает необходимость соответствующего социального уклада и, естественно, — критику существующих норм социальности.
В отличие от христианского провиденциализма, Толстой настаивает на том, что в этом мире все абсолютно плохо: и в культуре, и в самом человеке, лишь прикрывающемся нормами общепринятой нравственности. Под влиянием Шопенгауэра он стремится показать, что человеческая воля направлена лишь ко злу и вызывает только страдание. Но осознание этого приходит слишком поздно. К такому выводу как бы подталкивает его проза («Смерть Ивана Ильича», «Три старца», «Много ли земли человеку нужно»), стоящая «вне времени». В ней нет его пророчеств, все — человеческое, обыденно-повседневное. Кажется, что это не автор говорит, но сама жизнь в конкретности бытия человека свидетельствует себя.
Зло окончательно, по идее Толстого, замирает в «религии любви» к ближнему: человеку стыдно отстраняться, когда другому причиняют боль. Благодаря «любви» должна измениться жизнь общества. Механизмом изменения становится «непротивление злу насилием» и фактическое выпадение людей из «клеточек» социальности, что должно стать основой нового общества справедливости, существующего не на признании равноправия людей (к чему пришла французская философия XVII—XIX веков), а на метафизическом тождестве всех их по существу. Критикуя «язвы общества», Толстой взывает к состраданию. А потому его основные понятия этики носят характер не обязательности, но — того, что представляется желательным, т.е. великодушным порывом человека, не делающего другому того, чего не желал бы себе.
Однако Толстой все более убеждается, что проповедь совершенствования ни к чему не ведет: история идет своим ходом; сострадание бессильно в борьбе со злом. Ничего не меняет и «религия любви», которая требует от каждого «отдавать другому, не учитывая, что ты сам получишь взамен». Сам Толстой дает пример расточительности своего ума, чувств, воли, состояния на пользу других или всех. У него много последователей. Но его проповеди не дают ему самоутешения, душевного мира, успокоения совести, которые он обещает своим последователям. Он бессилен против зла, которое неустранимо. Это означает, что надо принимать мир таким, каков он существует в реальной действительности, что зло и добро есть неотъемлемость этого мира. Но признать, что добро, жизнь и зло, смерть составляют диалектику человеческой повседневности, Толстой не в состоянии. Тема ухода от людей преследует воображение Толстого («Отец Сергий», «Живой труп», «Посмертные записки старца Федора Кузьмича»). Последователи, которых он более чем достаточно «наэлектризовал» своими проповедями, ждут от него «дела».

Говорят, что проповедник в нем одержал пиррову победу над художником (М.Горький, С.Цвейг). Этому возразить легче всего. Толстой — квинтэссенция реализма в искусстве. То, что он от художественного постижения жизни перешел к прямому изложению собственных идей, подкрепляя их своей жизнью, — закономерность, заложенная в традиции русского реализма с его требованием изменить жизнь, а не только произносить свой приговор над жизнью. Толстого при жизни и посмертно называли то юродивым, то святым, то пророком, моралистом. Кто же он?
Произведения Толстого — энциклопедия его собственного миропонимания; его этика по силе убеждения — проповедь; как жизненная нравственность — юродство; по глубине видения проблем — пророчество; по силе страсти — религия; по форме выражения — искусство, по стимулам к творчеству — честолюбие.
Реальность Толстого была артефактом, произведением художника, преобразовавшего собственную жизнь в воображении и следовавшего ей в повседневности. Это была эстетическая реальность, очищенная от случайного, неизбежно привходящих социальных «примесей»; реальность облагороженная и украшенная.
Как сам Толстой относился к этому? В записной книжке есть рассуждение об истинах: « Толпа хочет поймать всю истину, и так как не может понять ее, то охотно верит. Гете говорил; истина противна, заблуждение привлекательно, потому что истина представляет нас самим себе ограниченными, а заблуждение — всемогущими. — Кроме того, истина противна потому, что она отрывочна, непонятна, а заблуждение связано последовательно»[110]. Наконец, есть еще одна особенность творчества Толстого, которую он сформулировал с необычной для себя тонкостью и точностью. В письме к Н.Страхову (1878 г.), жалуясь на остановку в работе, он пишет: «Недостает толчка веры в себя, в важность дела, не достает энергии заблуждения, земной стихийной энергии, которую выдумать нельзя. И нельзя начинать»[111]. Так в итоге оказывается, что стимулом творчества Толстого был не поиск истины («истина представляет нас самим себе ограниченными»), но — «земная стихийная энергия заблуждений», пафос обладания миром.
Если верить записной книжке Толстого, то его этика была превращенной формой эстетического мироотношения, требующего полноты собственного осуществления. Эстетическое начало было движущей силой, заставляющей Толстого чувствовать себя центром мира, солнцем, от которого зависит вся жизнь. Видимо, эстетическое начало, обусловившее активизм худож- ника-творцабыло причиной его «чудачеств», «глупостей», «кувырканий» (И.С.Тургенев), скачков от педагогики и лесонасаждений до религии «любви» и вопля «Не могу молчать!».
Эстетическая реальность художника-мыслителя, объективация его воображения стала повседневностью графа Толстого, то есть мифом его собственной жизни, в которой он уже не отличал воображаемые конструкции от реального «гранита» жизни. Миф, имея собственную логику саморазвития, диктовал правила повседневной жизни и законы творчества мысли- телю-художнику Толстому. Граф Толстой свой личный миф хотел сделать абсолютной мифологией, совершив с помощью собственного художественного гения первую в России революцию воображения.
Философия человека Ф.М.Достоевского
Ф.М. Достоевского (1821—1881) невозможно уложить ни в какую философскую концепцию о человеке, жизни и мире, в том числе и в христианскую догматику. Достоевский, как и Толстой, не был ни с кем: ни с «передовым» Западом, которому он, как и Ницше, предсказывал деградацию, ни с русской православной церковью. Его знаменитая пушкинская речь может быть истолкована и как отчаянная попытка уверовать во Христа, и как триумф веры.
Место, которое занимает Достоевский в истории мировой культуры, по-разному оценивается исследователями его творчества:
  • заступник «униженных и оскорбленных» (Н.А.Добролюбов);
  • пророк русской революции (Дм.С.Мережковский);
  • больная совесть русского народа (М. Горький);
  • жертва эдипова комплекса (3. Фрейд);
  • догматик и православный иезуит (Т.Масарик, 1850— 1937 — чешский философ, культуролог, политик);
  • аналитик человеческой свободы (Н.А.Бердяев).

Герой Достоевского — не идея как таковая, а «тайна и загадка человека», как он сам пишет брату Михаилу (8 августа 1839 г.), в этой действительности. Он исследует проблему человеческого сознания, его социальной детерминированности и иррациональности, корни которой в еще не познанных глубинах сознания, факторах природного космоса, влияющих на него.
Что такое философия у Достоевского? Вписьмек брату (1838 г.) он отвечает: «Философия есть тоже поэзия, только высший градус ее». Интуиция Достоевского сформулировала то, к чему пришла философия XX века. Философия, стремясь выразить себя, традиционно избирала формы научного языка, научных систем. Но неразложимая целостность человека требует адекватной формы воплощения, т.е. образного строя мышления. Романы Достоевского — одновременно философские трактаты, требующие философской интерпретации. Все, что пишет Достоевский, касается только человека в его устремлениях и тайных движениях души, оттого его произведения задевают каждого, оказываясь «картой» его собственной жизни.
Достоевский уловил сущность аналитического, все разъедающего духа цинизма, расчета, эгоизма, перерастающих в человеческое равнодушие. На основе изучения творчества Достоевского можно прийти к совершенно противоположным выводам: можно говорить о нем как о летописце конфликтов своего времени, как о художнике, обращенном к социологическим проблемам. С тем же успехом можно нарисовать образ философа, углубленного в проблемы сущности человека вне времени и пространства; человека, измученного перипетиями собственной жизни, и мыслителя, обращенного к глубинам индивидуального сознания; реалиста-писателя — и экзистенциального философа, погруженного в страдание. На протяжении многих лет внимание Достоевского приковано к одной теме — антиномиям свободы и механизмам ее самоуничтожения; он постоянно реконструирует жизненный путь человека, многих людей, сделавших индивидуализм своей религией.
Его «Преступление и наказание» (1866) — история идеи исключительной личности, преодолевающей все нравственные преграды как «глупые предрассудки» человечности; идеи «избранных», которые распоряжаются по своему усмотрению инертным человеческим материалом; идеи «цезаризма», «сверхчеловека». Так прочел роман Ф.Ницше, и это повлияло на его «Заратустру».

Но Раскольников не так однозначен. Достоевский далек от утверждения торжества личности с ее неограниченной жаждой власти. Ему интересно показать человека «на изломе», показать, не как формируется, но — как проявляется человек в экстремальных ситуациях.
«Идиот» (1868) по сути есть открытие многомерности сознания. У человека не одна, а несколько идей, обуславливающих его судьбу. Человек не есть факт, он скорее «Протей»: в каждый момент времени, раздваиваясь, он переходит в свою противоположность. Сознание не есть некая стабильная целостность, но — взаимоисключающее целое. Человек есть безграничная широта собственных мыслей, побуждений. Именно это обстоятельство делает само существование зыбким и нестабильным. Кем является Мышкин — жертвой или палачом? Его желание сеять покой и мир приводит к полному оправданию подлости, к терзаниям близких, любящих, к накалу страстей, сеет вражду. Все крайне осложняется и тем, что в абсурдном мире идиот кажется нормой, а простая человеческая нормальность — идиотизмом. Так появляется идея «абсурдного человека».
Убедившись, что в мире «умственных игр», опутывающих жизнь и диктующих ей свою логику, существование абсурдно, отчаявшийся человек приходит к самоубийству. Эта идея нашла воплощение в образе Кириллова, героя «Бесов» (1871 — 1872). Речь идет не о мщении, а о самоубийстве как личном бунте и единственно возможном акте свободы: «Яубиваюсебя, чтобы показать непокорность и новую страшную свободу мою». К логике смерти, логике самоубийцы им прибавляется необычайное личностное притязание: он хочет убить себя, чтобы стать богом. Кириллов чувствует, что бог необходим, а потому — Он должен быть. Но он знает, что Его нет и быть не может. Как считает А. Камю, рассуждение Кириллова классически ясное: «Если бога нет, Кириллов — бог. Если бога нет, Кириллов должен убить себя, чтобы стать богом. Следовательно , Кириллов должен убить себя, чтобы стать богом »1. Но в чем смысл этого низведенного на землю божества? «Я, — говорит Кириллов, — три года искал атрибут божества моего и нашел: атрибут божества моего — Своеволие!» Теперь понятен смысл предпосылки Кириллова: «Если бога нет, то я бог». Стать богом — значит стать свободным, не служить никому. Если бога нет — все зависит от нас самих, значит, мы — боги.
Но зачем самоубийство, если BGe так понятно? Ответ достаточно прост: если осознал свое человекобожие, ты «будешь жить в самой главной славе». Но люди-то не поймут твое «если» и будут жить, как и раньше, «слепыми надеждами» на бога. Поэтому Кириллов «педагогически» приносит себя в жертву. Главное — переступить черту. Он убежден, что нет посмертного будущего, отсюда — «тоска и своеволие». Но с его смертью земля осветится человеческой славой. Не отчаяние, а любовь к себе и другим движет им. К какому выводу приходит сам Достоевский? «Без убеждения же в своем бессмертии связи человека с землей порываются, становятся тоньше, гнилее, а потеря высшего смысла жизни (ощущаемая хотя бы лишь в виде самой бессознательной тоски) несомненно ведет за собой самоубийство»1.
Совершенно иной круг вопросов в этом романе связан с проблемой общественных течений, появляющихся время от времени в истории и предлагающих свои методы решения взаимоотношений человека и общества, их взаимного « осчастливливания ». Достоевский не приемлет революцию за ее «бесовство», нигилизм, за которыми скрываются если не умственная ограниченность, то жажда власти для одних, мода для других. О «голом нигилизме» Достоевский говорит в 1873 г.: «Прежде, например, слова: «Я ничего не понимаю», означали только глупость произносившего их; теперь же приносят всякую честь. Стоит лишь произнести с открытым видом и с гордостью: «Я не понимаю религии, и ничего не понимаю в России, я ровно ничего не понимаю в искусстве» — и вы тотчас же ставите себя на отменную высоту. И это особенно выгодно, если вы в самом деле ничего не понимаете». «Голые нигилисты» особенно любят обличать то, о чем они не имеют представления. Именно их словами говорит у Достоевского детский нигилист Коля Красоткин в «Братьях Карамазовых»: «Согласитесь, что медицина подлость, Карамазов».
«Бесовство», по Достоевскому, начинается с безобидного вроде бы конформизма: «Умалчивая о своих убеждениях, они охотно и с яростью будут поддакивать тому, чему просто не верят, над чем втихомолку смеются — и все это из-за того только, что оно в моде, в ходу, установлено столпами, авторитетами . А как можно пойти против авторитетов!» Взгляды конформиста меняются в зависимости от смены авторитетов. У представителей голого нигилизма есть лишь одно убеждение, что не может быть вообще никакого собственного убеждения.
«Бесовство» гнездится там, где нет христианских критериев для различия добра и зла, где «потерявшие нитку» люди перестраиваются и действуют в зависимости от прихотливости натуры, невнятных «прогрессивных» убеждений, общественного мнения, меняющихся обстоятельств. «Слушайте, — оглашает заговорщикам свои проницательные расчеты Петр Верховенский, — я их всех сосчитал: учитель, смеющийся с детьми над их богом и над их колыбелью, уже наш. Школьники, убивающие мужика, чтобы испытать ощущение, наши... Прокурор, трепещущий в суде, что он недостаточно либерален, наш, наш. Администраторы, литераторы, о, наших много, и сами того не знают». К «нашим» относятся и «хохотуны заезжие путешественники, поэты с направлением из столицы, поэты взамен направления и таланта в поддевках и смазных сапогах, майоры и полковники, смеющиеся над бессмысленностью своего звания и за лишний рубль готовые тотчас же снять шпагу и улизнуть в писаря на железную дорогу; генералы, перебежавшие в адвокаты, развитые посредники, развивающиеся купчики, бесчисленные семинаристы, женщины, изображающие собою женский вопрос...».
Осознавая трагическую оторванность от высших ценностей людей, заблудившихся в тупиках своего времени (утопиях, неосмысленных подражаниях, насильственных переменах), Вер- ховенский-старший перед самой смертью открывает бесспорную для себя и для Достоевского, остающуюся всегда верной истину: «Весь закон бытия человечества лишь в том, чтобы человек всегда мог преклониться перед безмерно великим. Если лишить людей безмерно великого, то не станут они жить и умрут в отчаянии. Безмерное и бесконечное так же необходимо человеку, как и та малая планета, на которой он обитает».
«Братья Карамазовы» (1879—1880) —последнее слово писателя, вывод и венец творчества, где подняты все те же вопросы судьбы человека: утраты и обретения смысла жизни, веры и неверия, его свободы, страха, тоски и страдания. Роман с почти детективной интригой становится самым философским романом Достоевского. Произведение представляет собой синтез сокровеннейших ценностей духовной истории Европы, поэтому оно является своеобразным трактатом по философии культуры. Евангелие и Шекспир, Гете и Пушкин — цитаты из них конкретизируют ту «божественную» гармонию, на которую в полемике «за» и «против» ссылаются главные герои. Их духовная жизнь неизмеримо сложней, чем возможные объяснения; хотя сами герои также пытаются понять себя и остальных, истина так и остается до конца невыясненной — в этом свидетельство и признание бесконечного богатства существующего мира человека.
Проблема Карамазова может быть сформулирована в виде вопросов: 1. Должен ли я жить для целей, лежащих вне круга моих интересов, или только для чисто личных целей? 2. Если счастье будущих поколений покупается несчастьем настоящего, то какова нравственная цена прогресса? 3. Стоит ли будущее счастье человечества жертв с моей стороны, не превращаемся ли мы в кариатиды, поддерживающие балкон, на котором танцевать будут другие?
Вопрос, который задает Иван: «быть или не быть», стоит ли жить вообще, а если жить — для себя или для других? — ставит всякая мыслящая личность. Карамазов не думает, что следовало жить для других, потому что прогресс человечества вещь сомнительная, да и не может считаться вознаграждением за муки невинных страдальцев. Но он думает, что можно жить «для клейких листочков и голубого неба». Главное в человеке Достоевского — привязанность к жизни (в отрицательном смысле это также руководило Кирилловым). Жажда жизни — изначальное и основное. Лучше всего это выразил И.Карамазов: «Порази меня хоть все ужасы человеческого разочарования — а я все-таки захочу жить, и уж как припал бы к этому кубку, то не оторвусь от него, пока его весь не выпью!.. Жить хочется, и я живу, хотя бы вопреки логике...Тут це ум, не логика, тут нутром, тут чревом любишь...». Но и любя жизнь «больше, чем смысл ее», человек не согласен жить без смысла. У него хватает силы во имя принципа, своего « верую», лишить себя драгоценной жизни.
Разгадывая «тайну и загадку» человека, Достоевский увидел, что человек — это такая «широта», где все противоречия сошлись и не просто борются, но в каждый момент времени рождают все новые его проявления.
Из жажды жизни берет начало крайний индивидуализм. Стремясь сохранить себя, человек отгораживается от мира и честно говорит: «Когда б меня спросили, провалиться миру или мне пить чаю, я бы ответил — пусть мир провалится, по мне лишь бы всегда пить чай». Однако вопреки инстинкту себялюбия, погрязший во грехе человек Достоевского жаждет близости с другим, протягивает ему руку. Осознание собственной нестабильности, слабость заставляет его искать встречи с другим человеком, рождает потребность идеала. Душа человека не только болеет всеми пороками мира, но и приносит себя в жертву за других. Способность к самопожертвованию есть высшее проявление ценности человеческого в обездушенном мире. Таким образом, формула Достоевского «широк человек» означает, что кантовский «чистый», разум годится для улаживания взаимодействий человека с миром только в теории, но не годится в качестве механизма регуляции реальных человеческих взаимоотношений.
Синтезом религиозно-философского видения является небольшая главка «Великий Инквизитор» в романе «Братья Карамазовы». В этой «поэме» Христос приходит на землю спустя 15 веков после того как, пророк Его написал «Се гряду скоро». Великий Инквизитор, узнав Его, приказывает арестовать и в ту же ночь приходит в темницу. В диалоге с Христом, точнее в монологе (Христос молчит), Великий Инквизитор обвиняет Его в том, что Он совершил ошибку, взвалив на плечи людей непосильное бремя свободы, которая приносит одни страдания. Человек, считает Великий Инквизитор, слишком слаб, вместо заповеданного идеала Богочеловека он стремится к материальным благам, к вседозволенности, власти, чтобы иметь все «здесь и сейчас». Стремление «иметь все сразу» вызывает страстное желание чуда, колдовства, с которым связаны ересь, безбожие как осуществление вседозволенности. Свободу проявления человеческого в этом мире сам человек ошибочно и по причине «слабости и подлости» своей понимает как абсолютное своеволие. Начинается это с того, что вначале люди подобны «детям, взбунтовавшимся в классе и выгнавшим учителя», но заканчивается «антропофагией», людоедством. Поэтому несовершенное человечество нуждается не в заповеданной Христом свободе. Ему нужны «чудо, тайна, авторитет» . Это понимают немногие. Велцкий Инквизитор принадлежит к тем, кто прозрел глубинную истину большинства. Жажда необыкновенного, чуда, все и всех возвышающий обман скрывают то, что на самом деле руководит человеком: «перед кем преклониться, кому вручить совесть и каким образом соединиться в бесспорный общий и согласный муравейник»[112].
Избранные (в устах Инквизитора — « мы ») отвергли учение Христа, но взяли Его имя как знамя, лозунг, как приманку «наградой небесною и вечною» и несут массе столь желаемые ею чудо, тайну, авторитет, избавляя тем самым от смятения духа, мучительных размышлений и сомнений взамен счастья растительного существования, которое как «детское счастье слаще всякого».
Христос все это понимает. Он видит торжество безличности. Молча выслушав Инквизитора, он также молча поцеловал его. «Вот и весь ответ. Старик вздрагивает... он идет к двери, отворяет ее и говорит Ему: «Ступай и не приходи более... не приходи вовсе... никогда, никогда»... Пленник уходит»[113].
Вопрос, который возникает, — это отношение «Легенды» к взглядам самого Достоевского. Диапазон существующих ответов — от мнения, что Великий Инквизитор это сам Достоевский (В.В.Розанов), до утверждений, что в «Легенде» выражено то отвращение, которое Достоевский испытал к католической церкви, использующей имя Христа в качестве инструмента для манипуляции сознанием человека[114].
Ключевой фразой, помогающей приблизиться к пониманию смысла притчи, являются слова Инквизитора: «Мы (т.е. церковь — авт.) давно уже не с тобой, а с ним, уже восемь веков. Ровно восемь веков назад мы взяли от него то, что Ты с негодованием отверг, тот последний дар, который он определил Тебе, показав Тебе (речь идет об искушениях Христа дьяволом — авт.) все царства земные: мы взяли от него Рим и меч Кесаря и объявили лишь себя царями земными, царями едиными, хотя и доныне не успели еще привести дело к полному окончанию »[115]. То есть уже восемь веков назад утвердились «цари земные» Рима (католического мира) и Кесаря (восточного христианства), хотя и не успевшие еще (значит, не все потеряно) завершить строительство «земного царства». Чтобы понять нюансы писательской мысли, следует напомнить, что христианство изначально говорит о двух царствах — земном и небесном. Однако оно никогда не отрицало мир материальный, социальный, мир общественных установлений. Смысл явления Христа, церкви (царства не от мира сего) как организации истинно человеческой в этом падшем мире — в развенчивании своеволия, гордыни, «греховности» человека, ограниченности его же установлений (существующих социальных отношений), в неприятии абсолютизма государства и социальности, если они подавляют человека, искажают его «божественную природу». Христианство открывает миру, что есть только две священные ценности — Бог и человек, которому заповедано подняться над своей «падшей», вожделеющей природой. Все остальное — и государство тоже как «царство земное» — неполно, несущественно, ограниченно, т.к. мешает раскрытию человеческого (идеального, «божественного ») в человеке. Отсюда постулатом христианства является не слияние церкви с государством, а, напротив, их различие. Ибо христианское государство лишь в той мере христианское, в какой оно не претендует быть всем для человека.
На деле к VIII веку произошло иное. Как утверждают богословы и историки церкви, уже с VI века в христианстве существовали два взаимоисключающих учения о церкви. Римские епископы свои формальные права первенства, традиции «председательства любви» толкуют все более юридически. В конце VII века в Риме складывается совершенно определенное понимание папства. Имперское сознание римских пап, мистика папской догматики завершается тем, что к VIII веку папа становится живым воплощением полноты божьего совершенства, т.е. «царемземным».
На Востоке к концу VII века церковь встроилась в государство и произошло также «сужение» христианского самосознания, «сужение исторического горизонта церкви»[116]. Идея римского правового юридизма, которая всегда владела умами византийских императоров, привела к тому, что с «Кодекса Юстиниана» (529 г.) тонкому организму церкви, принявшей объятия государства, пришлось «похрустывать» в этих объятьях. «Мечта о священном царстве на долгие века стала мечтой и церкви». Так в Риме и в Византии царство земное победило мир богочеловеческого совершенства. Победило то, что шло от человеческого своеволия, несовершенства, греховности. Но если «цари земные», по словам Достоевского, еще не успели привести «дело к полному окончанию», значит, где-то брезжит свет выхода. По Достоевскому, теперь логика падшего, ограниченного мира, погрязшего во зле, и мира истинночеловеческого, который так полюбил Бог, что отдал Сына Своего, сталкиваются в сознании человека, внося в него напряжение. Конфликт перенесен вглубь, он становится реальностью сознания, проблемой свободы «внутреннего человека», его мысли, разума, воли, совести. Так появляется «подпольный человек», стоящий на распутье: каждый его шаг обусловливает либо блаженство, либо муки, спасение или гибель. Сотканный из самолюбия и ненависти к себе, гордости за свое человеческое и самооплевания, мучительства и самоистязания, этот человек в неразрешимых противоречиях, которые он пытается свести к одному принципу, ищет выхода из этого противоречия. Однако, как показывает Достоевский, человеческое бытие, ставшее реальностью, нельзя свести ни к «чистому», ни к «практическому» разуму. Человеческое сознание есть жизненная, реальная «критика критики» чистого разума и морали. Кропотливое самонаблюдение, самоанализ приводит к выводу, что все сводится к противоречиям разума, шире — сознания и воли: воля отрицает сознание и, в свою очередь, отрицается сознанием. Сознание внушает человеку то, что решительно не принимает воля, а воля стремится к тому, что кажется бессмысленным сознанию. Но ведь это вечная антиномия «внутреннего человека», знакомая каждому.
Как бы ни поступил человек, это не похоже на то, что внутри него, и ничего общего с этим последним не имеет. Значит, максима его физического действия всегда будет отставать от максимы его внутреннего, сокровенного. Возможно ли в подобной ситуации разрешение внутренних проблем чудом, тайной, авторитетом, на чем настаивал Инквизитор?
«Да» — как предельный случай легковерия, прикрытого верой в ритуалы, обряды, в предлагаемые кем-то «готовые» ответы на свои смысложизненные вопросы. Достоевский как раз и показывает: если призыв христианства сводится лишь к требованиям порядка, основанного на подчинении авторитетам, чуду, тайне, то человек отдаляется от самого себя, освобождается от дара свободы и забывает о своей сущности, растворяясь в «муравьиноподобной массе».
«Нет», поскольку интуиция христианской мысли («настоящего, совершенного христианства») говорит об ином: существует определенный разрыв между личной и общественной жизнью, «внутренним» и «внешним» миром. Конфликт между ними говорит не только о том, что несовершенно общество, но несовершенен человек в самом себе, что зло есть не безликая природа, что источник зла — он сам. Поэтому же к истинной сущности нравственного в человеке относится все то, что стоит выше его самого и вообще находится «по ту сторону страстей» . Не случайно самопознание, самоочищение, переживаемое «со слезами на глазах» Достоевский называл «скорым подвигом». Это становится понятно, если вспомнить сцену появления Христа в «Великом Инквизиторе». «Народ плачет и целует землю, по которой идет Он. Дети бросают перед Ним цветы, поют и вопиют Ему «Осанна!» Но проходит мимо инквизитор и среди гробового молчания арестовывает Его».
Если бы Христос был политическим вождем, он бы сразу воспользовался вдохновением, преданностью, всеобщим энтузиазмом толпы, чтобы она привела другие массы. Но кого других? Тех, с кем не было никаких отношений, не было отношений на началах человеческой любви, дружбы? «Человек, Иисус Христос» (Рим. 5, 15) этого не делает. У Него нет никакой политической, экономической «приманки», в которой так нуждается обычный разум. Он может предложить людям только крестный путь свободы, которая погружает человека с головой в страдания. Пока, говорит Достоевский, Христа поняли «лишь избранники», а большинство его приняло «внешне» как чудотворца и гаранта вечной жизни после смерти.
По мысли Достоевского, у каждого должна быть своя личная встреча с Человеком, встреча с мерой собственной человечности. И только тогда станет явной ошибка обычного разума, судящего по внешнему соблюдению нравственных норм. Христианин не тот, кто вопиет «Осанна!», кто судит по нравственной «видимости», но тот, кто провозглашает Человека Христа, человеческое, не имеющее иных целей в этом мире, кроме утверждения себя же.
«Атеисты, отрицающие Бога и будущую жизнь, — писал Достоевский, — ужасно наклонны представлять все это в человеческом виде, тем и грешат. Натура Бога прямо противоположна натуре человека. Человек, по великому результату науки, идет от многоразличия к Синтезу, от фактов к обобщению их и познанию. А натура Бога другая. Это полный синтез всего бытия (вечно), саморассматривающий себя в многораз- линии, в Анализе»[117]. Бог в понимании Достоевского — полнота мира, общие принципы мира, проявляющие себя в частностях, в многообразии человеческого. «Всякая нравственность выходит из религии, ибо религия есть только формулы нравственности»[118]. Поэтому заповеди Бога — не набор категорических императивов, но призыв нравственности в лице Христа — к человеку. Христос в «Великом Инквизиторе» есть сущность и полнота свободы человеческого мира. В «настоящем христианстве» поклонение Христу и человеку — одно и то же. Христос своим появлением в полном молчании обращается к каждому, требуя однозначного ответа о смысле собственного бытия, жизненной программы. Достоевский как бы «проигрывает» в своих произведениях альтернативные возможности сознания, вынужденного выбирать себя в ответ на вопро- шания бытия. Интуиция писателя опережает современную ему западную философию.
Достоевский убедительно показывает, что человек не есть совокупность того, что в нем уже есть. Напротив, человек есть то, чем он может стать усилием собственного сознания и воли. Именно поэтому Великий Инквизитор, «цари земные», по Достоевскому, и не успели еще довести «дело к полному окончанию». Это и является лучшим свидетельством развивающегося качества человеческого самосознания. Для Достоевского заповедь «возлюби ближнего» со всей очевидностью в «земном царстве» трансформировалась в эгоизм человека, стремящегося к подчинению, обладанию, манипулированию другими. Поэтому вместо старой морали долга и любви у него на первый план выходят свобода человека и сострадание к нему. Достоевский далек от проблем свободы в политическом, общественном плане, праве поступать как хочется. Он далек от понимания свободы как познанной необходимости. Такая свобода рождает мораль «муравейника» и мораль «земных царств», законом необходимости обосновывающих каждая свою «правду».
Подлинная жизнь человеческого сознания для Достоевского осуществляется в пространстве его свободы. Здесь человека поддерживают идеалы христианской духовности, «великодушия », личная ответственность каждого и осознание каждым собственного несовершенства. Свобода как призвание быть человеком только и заставляет в другом почувствовать со-человека, заставляет выйти из собственной замкнутости в мир социальности для того, чтобы быть собой — человеком. На этом пути человека ожидает страдание. Оно не безвинно, но связано со злом как проявлением несовершенства человеческой свободы. По мысли Достоевского, путь свободы — путь страданий каждого. Так появляется еще один из основных мотивов творчества — человеческое сострадание, без которого невозможно историческое творчество. Достоевский поражает мыслью, которая в чем-то превосходит категорический императив морали долга — «всяк перед всеми и за всех виноват».
Человек оказывается на грани разрыва между своим вынужденно-житейским путем и истиной, которая в нем тлеет. Этот разрыв заполняется обостренной внутренней деятельностью, которую можно назвать «христианским практическим сознанием*. Задача его — возродить в человеке человеческое. Речь у Достоевского идет о процессуальной содержательности христианской заповеди смирения. В «Речи о Пушкине», произнесенной в конце жизни, Достоевский призывает: «Смирись, гордый человек, и прежде всего сломи свою гордость. Смирись, праздный человек, и прежде всего потрудись на родной ниве*.
Смирение у Достоевского не психологическая категория, означающая бессилие, безропотность, собственное умаление, ощущение ничтожества перед другими. В смирении Достоевского есть призыв: «и прежде всего потрудись на родной ниве». Само смирение человека (как оно понимается в святоотеческом богословии) уже дерзновение и источник действий, принятие на себя всей полноты ответственности, а не проявление слабости. Так в творчестве Достоевского сходятся религиозные и философские взгляды на человека. Однако это не религиозная философия, интеллектуально развивающая христианские истины, и не богословие, питающееся Откровением. Мысли Достоевского — мысли гения, оказывающегося способным подняться над собственным страданием, ощутившим свою связь с общечеловеческим страданием и взявшим на себя страшное бремя сострадания.
Началом смирения, к которому призывает Достоевский, является честность по отношению к себе самому. Это знание своих возможностей и ограниченности и мужественное принятие себя таким, каким я есть. Смириться — значит увидеть в себе и другом испорченную икону Человека Христа и пытаться сохранить в себе как священную заповедь неповрежденный остаток Человека. Ибо несоблюдение этого ведет к разрушению того, что во мне и других есть человеческого, божественного, святого. Смирение дает возможность сохранить верность себе, истине вопреки «очевидной» и безнадежной реальности. Смирение как самокритика разума, ориентированная на самоуглубление и самопознание, есть гибкость духа. С него-то и начинается подвижничество, к которому призывал Достоевский, раскрывающее себя в служении, ответственности, жертвенности. Темы «человечности человека», «всечеловечности» русского народа становятся лейтмотивом русской религиозной философии.
<< | >>
Источник: Г.Г. Кириленко, Е. Л. Шевцов. Философия. Справочник студента 2000. 2000

Еще по теме Философия и становление национального самосознания:

  1. Введение. Пути становления русской литературы XVIII века и формирование ее национального своеобразия
  2. 1. Развитие русской философии в XI–XVII вв.
  3.   ПРАКТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ГЕГЕЛЯ  
  4. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ И ЛИРИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ: «СОГЛАСИЕ УМА И СЕРДЦА»
  5. 4. Русская идея как мировоззренческая доминанта отечественной философии
  6. Ислам и национализм
  7. Оглавление
  8. Античная философия
  9. Особенности русской философии
  10. Философия и становление национального самосознания
  11. Философия «всеединства» B.C. Соловьева
  12. Глава 2. ФОРМИРОВАНИЕ ПРЕДПОСЫЛОК ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ В НОВОЕ ВРЕМЯ
  13. Глава X Русская философия: основные направления и особенности развития