<<
>>

Философские идеи в духовном наследии Древней Руси

Столкновение мировоззрений: язычество и христианство

Возникновению русского1 национального самосознания предшествовал длительный процесс развития славянских племен и народностей.

Первые идеи, объясняющие происхождение всего сущего, были связаны с мифологией космоса. Культ божеств-светил заметен в русском фольклоре, особенно в годовом праздничном календаре. Однако астральный культ в русском язычестве имел подчиненный характер, что очевидно, являлось следствием недостаточного развития русской мифологии вообще. Русское язычество было более «земным», менее «небесным», нежели любой другой вид многобожия славянского мира. В исторической традиции наиболее известны имена Перуна-громовержца, Велеса (Волоса) — бога скота и богатства, культ рожаниц — хозяек мира, дающих всему жизнь, культ земли — лона самой жизни.

Славяне имели две категории божеств: одни олицетворяли природу, другие — враждебные человеку силы; первые были доброжелательными (например, Хоре, божество солнца, от имени которого происходит современное наречие «хорошо», т.е. солнечно), вторые — ужасны и зловредны (вампиры, упыри, навьи и т.п.). Растительные, солярные (солнечные), зооморфные символы на одежде, утвари, бытовых предметах, которые мы сейчас воспринимаем как украшения, для древних славян были заклинательными знаками, средством защиты против злых сил. Образно говоря, «свое человеческое» язычник носит на себе; одежда, головной убор, «украшения» закрывают и защищают тело. Языческое сознание не знает различий между духовностью и материальностью, между обыденным житейским и высоким, духовным.

Становление Русской земли сопровождалось социальными катаклизмами, внутриплеменными распрями, войнами с хазарами, печенегами, половцами, тюрками, греками. Социально-политическая нестабильность Руси и преобладание земледельческого аспекта в ее жизни были, видимо, причиной того, что славяне рано поняли отделенность космоса, звезд от бурлящей вокруг жизни.

Наиболее близкое—то, что рядом, и, вглядевшись в него, можно попробовать как-то понять, объяснить жизнь племени, рода, человека. Самое близкое — это земля и окружающие люди, существующие в системе родо-пле- менных отношений. Так появляется культ матушки-земли и рода, которые в определенной мере существуют и регулируют самосознающую русскую мысль до конца XIX — нач. XX веков. Земля, почва, дающая жизнь, «мать-сыра-земля», ее культ у древних настолько силен, что был официально введен Владимиром в канон русских божеств (980 г.) под именем богини Мокошь и позже, в условиях соперничества язычества с христианством, был сопоставлен с богородицей Марией.

Языческий культ, матери-земли, концентрируя в себе религиозные чувства народа, пережил века и в философии XIX века явился символом русской «Вечной Женственности», олицетворяющей материнство, доброту, милосердие. Поклонение земле как божественному Материнству является особенностью русского мировоззрения. Следы этого мы найдем у Достоевского, Вл.Соловьева, С.Булгакова.

Не менее важным в формировании общего мировоззрения был культ рода, вечной родственной общины как никогда не умирающей реальности человеческих отношений. Сохранившееся в языковой форме обращение к незнакомым — «дед, отец, дядя, брат, сынок» и, соответственно, слова женского рода свидетельствуют о том, что весь социум для народного сознания есть в пределе расширившаяся жизнь. Это имеет значение для понимания «народной этики»: русская «община, мир» основаны не на кровном родстве, а на соседстве и общем землепользовании. Тем не менее «мир» несет в себе патриархальность образа жизни и вся нация может рассматриваться как огромный и неумирающий род. Эту мысль много позже развивают славянофилы в своих философско-политических взглядах на будущее русского народа. Идея неумирающей духовности «мира» в совершенно ином контексте просматривается в творчестве JI.H.Толстого.

Родовая этика рано приобрела религиозный характер. Для язычников тайна рождения находится в прямой связи с культом земли и рода.

Род вечен, а человек существует лишь краткий миг в его нескончаемой жизни. Если греческие мистерии обещали бессмертие души, то в русском язычестве человек исходит из земли предков и в землю возвращается. В этой жизни его существование определяют воля родителей и традиции умерших. Свободе воли остается мало места. Осознание личностных возможностей собственного пути и призвания запаздывало в народном сознании и после принятия христианства. В этом — один из секретов русского коллективизма.

Мать-земля учит своего сына доброте, верности, но не свободе. Красота матери-земли — в ее рождающем, жалеющем своего сына начале. Отсюда — склонность к чувственному пантеизму, гилозоизму, когда предметом любования становится материя, а не дух[85]. Личность не раскрыта, а социальные связи слишком сильны. Такова общая характеристика языческого миросозерцания наших предков до принятия христианства.

Русско-византийские связи начались задолго до официального крещения 988 г. В X веке Константинополь достиг вершины культурного и политического развития и стал центром цивилизованного христианского мира. Однако не внешняя атрибутика христианской культуры была причиной принятия русскими христианства. Это был акт осмысленного выбора, преодолевавшего местные и политические разделения и оказавшего решающее влияние на последующее развитие культуры, литературы, искусства Киевской Руси вплоть до времени появления Московского царства, когда происходит существенное отдаление от византийских идеалов христианской духовности.

Идея единства, которое установит «вселенский» мир на Руси, крепнет к X веку. Влияние христианской Византии шло в направлении приобщения Руси прежде всего к римской политической традиции государственности в ее христианизированном виде. Император «Нового Рима» являл собой олицетворение принципа единой и всемирной империи, культурного первенства Константинополя в православном мире. После X века, когда Византия слабеет, император уже не был сюзереном, державшим судьбы вассалов в своих руках (русские князья политически от него не зависели), но — главой «византийского содружества» православных народов Восточной Европы, символом мирового христианского единства, символом универсализма православной церкви.

Это обстоятельство способствовало укреплению крайне положительного отношения русских князей к византийскому содружеству и после падения Константинополя дало импульс к рождению идеи «избранничества Руси», идеи «Москвы — Третьего Рима».

Истоки и своеобразие русской философской мысли в значительной степени связаны с особой ролью православной церкви в истории России. Говоря о месте церкви в истории русской духовности, необходимо иметь в виду три ее ипостаси: религиозную, социальную и ментальную.

В религиозном аспекте церковь — хранительница Священного Писания и священного Предания, догматов, канонов, веры — понимания основных взаимосвязей бытия, сопряженности мира с Богом, взаимоотношений между человеком и Богом. Поскольку Истина одна и заключена в Писании, основной принцип мышления здесь — не открытие нового, а постоянная регенерация и трансляция во времени «старого» с целью его актуализации как вечно нового, его толкования (экзегетика) для прояснения вероисповедных проблем (богопознания, подвига, свободы человека, его греха и т.д.). Логическим каркасом экзегетики является диалектика античности, которая была «воцер- ковлена» к IV веку и усвоена Отцами церкви.

Для византийского богословия античная философия была «школой мысли», но не «мудростью жизни». Такой же «школой» она становится для первых русских богословов и книжников. Так, уже в X веке существовал перевод систематического труда И.Дамаскина «Источник знания». В первой части («Диалектика») речь шла об определении основных понятий философии Аристотеля как «естественного богословия», познающего «сущее как таковое», «божественные и человеческие вещи », « уподобление Богу в возможной для человека степени», «искусство искусств и наука наук». Вторая часть представляет каталог ересей, где после «варварства», «скиф- ства» стоит тот же самый «эллинизм».

Переводам светской литературы церковь не придавала большого значения. Философские и научные труды практически отсутствовали. Переводились труды Отцов церкви, жития святых и праведников, литургические тексты, произведения монашеской духовности, антилатинская литература. В XIV веке был произведен еще более строгий отбор. Русские знакомились с эллинской мудростью из сочинений Отцов церкви и во многом усвоили их двойственное отношение к философии.

В социальном плане церковь руководит общинами, открывает первые русские монастыри, школы, приюты, приглашает греческих мастеров для строительства и украшения храмов. Социальная ипостась церкви не только обеспечивала устойчивость религиозного сознания, сохраняя учение в книгах и иконах, в монастырских библиотеках, без которых новая культура погибла бы, но и сохранила Русь как единое, хотя и нецентрализованное государство, находившееся в состоянии глубокого кризиса из-за ожесточенных междоусобиц, принявших в XII—XIII веках характер межгосударственных конфликтов. Поскольку церковь была одна, а власть (духовная) митрополита распространялась на всю землю русскую, раздробленную войнами, постольку духовенство было наиболее действенным фактором в организации, структурировании социума. Применение византийских законов, более развитых, нежели дуальные оппозиции языческой нравственности, не только означало переход к новой системе права, но и развивало нравственное сознание. Единовластие церкви не просто сообщало Руси внутреннее единство и силу, но и помогло совершить переход от языческого юридизма нормы «око за око» к нравственному выбору. Возможно, что главенство церкви в духовной жизни Киевской Руси заложило основу своеобразия русской философии, постоянно рефлексирующей по поводу вечных и «больных» вопросов нравственности. Во всяком случае, первые русские святые Борис и Глеб были канонизированы по причинам нравственно-христианского порядка.

В эмоциональном плане православие на Руси стало формой народного мироощущения. Подавляющее большинство верующих, не умея разобраться в нюансах церковной догматики, «выбрали» православие, поскольку оно отвечало их психологическому настрою. Кроме целого ряда социально-политических причин, принятие ценностей христианства, по-видимому, было обусловлено тем, что оно несло с собой новый взгляд на человека: идея равенства и достоинства всех в Боге («перед Господом нет ни раба, ни господина»), создавала основу новых отношений между людьми.

Православной концепции человека соответствовало и отношение церкви к княжеской власти. Как все земное, власть князя — от Бога. Следовательно, князь «есть Божий слуга». Первые русские князья и митрополиты являют собой образцы учености и благочестия. Православное понимание равноправия как равенства всех в Боге и достоинства Человека в индивиде создавало силовое поле вокруг традиции «печалования» русских иерархов перед власть предержащими за обиженных, вокруг традиции духовной коррекции волеизъявления лиц, облеченных полнотой светской власти. Здесь заключена разгадка киевского периода, который признается «самым чистым, самым многогранным» из всех периодов русской культуры[86].

Православная вера — опыт осмысления (Иларион и «книжники»)

Среди первых авторов, в работах которых намечаются контуры строя мыслей и чувств, много позже названных «русской ментальностью», выделяются митрополит Иларион (род. XII в.) — «муж благ, книжен и постник», Климент Смолятич (1147—1154), о ком в летописи сказано: «бысть книжник и философ так, якоже в русской земле не бяшеть», и Кирилл, епископ Туровский (ИЗО — ок.1182).

Иларион — автор сочинений «Слово о Законен Благодати», «Исповедание веры», «Поучение о пользе душевной ко всем православным христианам»; Клименту принадлежит «Послание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру Фоме»; сочинения Кирилла Туровского более многочисленны и по своему характеру могут быть разделены на: 1) поучения к инокам; 2) поучения, обращенные к народу; 3) молитвы.

Наследие книжников совершенно своеобразно и представляет нечто промежуточное между академичностью святоотеческого богословия и художественно-образной аллегоричностью поэтичного мышления. Они искусно следуют классическим для христианского мира образцам богословствования. Возвышенный стиль размышлений вслух (в проповедях и молитвах), достигающих эстетического совершенства, способствует причислению их к сокровищнице восточной церкви. Энциклопедическая для своего времени образованность и высокий статус церковных иерархов возвышают их над господствовавшими в то время народными представлениями.

Экзегетика книжников (толкование Священного Писания) сообразно идеологии христианства должна была бы способствовать единению человека с Богом, как первоосновой и целью бытия. Однако, утверждая, что все люди — дети Божьи, никто из них не говорит о единении с Ним. Бытие в Боге как идеал и цель человеческого бытия у них опосредовано стремлением ко Христу, Богу и Человеку, которое только и дает возможность недавним язычникам быть причастными со-Чело- вечеству Спасителя. Пафос и величие святоотеческого богословия чувствуется в проповеди Кирилла: «Я (речь влагается в уста Христа — авт.) ради тебя (человека — авт.) стал человеком... Ибо ради тебя оставил скипетр горнего Царства, ...ибо пришел не для того, чтобы Мне служили, но да послужу. Тебя ради, будучи бесплотен, Я облекаюсь плотью, чтобы исцелить душевные и телесные муки всех. Тебя ради Я, невидимый для ангельских сил, явился всем человекам, ибо Я ...хочу спасти и привести в разум истинный». Снова и снова книжники повторяют как исключительно важное, что спасение обретается мистикой бытия во Христе и со Христом. Это значит, что идея истинности человеческого бытия не только устанавливает связь человека с Богом, но и включает недавних язычников в мировой процесс, движущийся опять-таки к встрече с Богом.

Здесь выявляется то новое, что приводит в восторг книжников: весь мир есть история исхождения его от Бога и возврата к Нему. Если языческий (прошлый) мир ориентирован на изначальные времена, дела давно минувших дней, запечатленные в традициях, родовых преданиях, культах предков и т.п., которые лишь актуализируют вечное повторение прошлого в настоящем, то теперь, с момента крещения, русский народ включен в историко-космическую драму. Если в языческой картине мира постоянное переживание прошлого в «сейчас настоящем» формировало чувство «безликости» и ощущение безнадежности настоящего (лишенного по сути прошлого и будущего), отсюда — безответственности перед настоящим, то теперь «земля Русская» разделяет судьбу христианского мира. Такое истолкование в своем роде драматично; время теперь становится историческим; оно «распрямляется, накапливается» и завершается вечностью. Но у книжников нет ощущения драмы. Постоянным мотивом книжников является уверенность, что Русь подошла к тому порогу, за которым русская земля будет процветать до окончания мира. Наиболее ярко эта тема звучит у Илариона.

«Слово о Законе и Благодати» состоит из тесно связанных трех частей. В первой Иларион рассуждает о превосходстве христовой веры как источнике Благодати и Истины перед Законом Моисеевым и говорит об утверждении ее в русском народе. Вторая часть заключает в себе восхваление князя Владимира, принесшего новую веру; в третьей — обращение к Богу от всей земли русской. Казалось бы, «Слово...» является трактатом на классический богословский вопрос о соотношении Ветхого завета (Закона) и Нового завета (Благодати). В полном согласии с апостолом Павлом (см. Послание к евреям 10, 28—23), приводя множество примеров из Библии, Иларион отвечает так; Бог, стремясь спасти человечество, не дать ему погибнуть во мраке языческого неверия, даровал сперва Закон устами Моисея, а затем послал своего сына Иисуса Христа, чтобы обновить человечество евангелием и крещением. Бог дал людям Закон, чтобы подготовить их к Благодати. Закон — предтеча Благодати, он был известен иудеям и не получил распространение среди других народов.

Благодать, т.е. христианство, в отличие от Закона — достояние всего человечества. Распространяясь по всей земле, среди народов, жаждущих спасения, дошла Благодать и до народа русского.

Вспоминая крещение Руси, автор «Слова...» писал: «Все страны благой Бог наш помиловал и нас не отверг. Возжелал и спас нас, и в понимание истины привел. В пустой и пересохшей земле нашей, иссушенной идольским зноем, внезапно потек источник евангельский, питая всю землю нашу... Были мы слепыми, не видели истинного света, блуждали в идольской лжи, к тому же глухи были к спасительному учению. Но оказал милость нам Бог, и воссиял в нас свет разума, чтобы познать Его...Посетило нас человеколюбие Божие, и уже не следуем за бесами, но ясно славим Христа... Итак, чужими были, а людьми божьими назвались, врагами были, а сынами прозвались»1.

В основе богословской, философско-исторической концепции Илариона лежит идея равенства всех народов перед Благодатью; она — достояние всего человечества, в отличие от Закона, т.е. иудейской религии. Закон и Благодать — две закономерные стадии в развитии человечества. Закон — начальный этап в истории перехода человечества от язычества, многобожия — к вере в единого Бога. Крещение Руси — прямой результат божественного попечительства о русском народе. Радостная уверенность в этом создает впечатление, что теперь для благополучия народа не требуется никаких усилий — все обеспечивает божье провидение, «благодать».

Говоря об отмене Закона Благодатью, и Иларион, и Климент, и Кирилл достигают высот греческого красноречия, хотя богословски от этого не становятся оригинальнее: «Закон отменил предвечный Завет, а Благодать отменила и Завет, и Закон; «Древнее прошло, теперь все новое»(2 Кор. 5, 17). Человек не связан более с Законом, но ходит в свободе». Последние слова помогают понять направленность мысли книжников.

Логика истории как Божьего промысла, которую они — православные, «угадали», предъявляет чрезвычайно жесткие требования к русским, ставшими теперь «детьми Бога». Видимо, поэтому книжники постоянно обращаются к Ветхому завету как опыту «проб и ошибок» первого «богоизбранного народа». В своих проповедях, комментариях и поучениях они постоянно говорят об ответственности человека за собственное будущее и тех слабостях, заблуждениях, «грехах», которые неизбежно сопровождают человека по причине немощи, «худости» его собственной «природы». Чтобы соответствовать открывшейся Истине и Благодати, необходимы дисциплина ума и тела, достигаемые «молитвой, послушанием, добрыми делами». Только постоянное усилие над собой, «исхождение» из себя-язычника (говоря современным языком — человека как «природного, естественного» существа) открывает возможную перспективу разделить судьбу мира, возвращающегося к Богу в лоно совершенства. Мысль книжников об осмысленной коллективной ответственности «всех православных за всех» много шире и глубже идеи дисциплины, укрощения языческого индивидуализма и активизма, как и идеи общинно-родового «безответственного коллективизма», столь знакомого русским. Глубоко в себе она содержала будущую идею мистики «соборности» и русского мессианизма, разрабатываемую религиозной философией России XIX—XX вв.

Своебразие книжников — не в оригинальности их текстов для православного мира и не в тонкостях экзегетики, богословской интерпретации священных текстов. Они следуют 19 правилу Шестого Вселенского Собора (681 г.), которое требует извлекать понятия истины и суждения свои из Писания, и не преступать положенных пределов и предания церкви.

Специфика книжников — в «единогласии», в единодушном решении впервые для русского народа поставленной проблемы социального бытия как новой системы отношений человека с человеком, человека с Человеком Богом — Иисусом Христом[87].

В христианской системе ценностей человек есть высшее творение, Бог есть центр мироздания. Бог — абсолютный творец — по замыслу Своему продолжает Себя в человеке. Именно здесь кроется абсолютно новое понимание свободы как возможности совершенствования человечности.

Языческому сознанию вполне понятен юридизм социальных отношений («око за око»), понятна свобода как независимость, возможность поступать так, как хочется. Но свобода в христианском понимании — постоянное ограничение себя, отказ от собственных вожделений, «греховных» помыслов и выстраивание из себя «иерархизированной» личности, творца, подобного Богу. В таком понимании творчество как самотворчество являлось высшим служением человека и единственным достойным актом проявления его свободы. Не случайно книжники часто повторяют изречение Отцов; «Раб трудится под страхом наказания, свободный — в ожидании платы, а Бог хочет, чтобы к Нему шли путем сыновним, путем любви». Такая «несвободная свобода» с трудом дается пониманию недавнему языческому сознанию. Отсюда — эмоциональная взволнованность глубокого раскаяния души, осознающей свою греховность, покаяние и мольба о прощении, метафоризм и полупоэтическая экзальтация речи книжников. Рассуждения их — не «умствования» философа, не силлогизмы богослова, но жар души неофита, прозревающего собственную судьбу в связи с историей народа и пытающегося сделать это понятным и явственным для остальных.

Путь признания в человеке божественного начала как его собственной свободы означал необходимость сделать первый шаг к ее обретению, т.е. «заглянуть» внутрь себя с целью обнаружения в себе «внутреннего» человека, о котором постоянно говорил апостол Павел. Реально осуществленная попытка этого вела к тому, что душа каждого становилась ареной борьбы разнонаправленных устремлений, ведущих в итоге либо к свободе, творчеству и спасению, либо — к страданию в «геенне огненной». Так христианское понимание свободы в сопряженных терминах «служение Богу», «добрые дела» постепенно укореняется в сознании народа.

Революционаризм книжников для земли русской заключался в том, что в процессе такого постоянного обращения к «внутреннему» человеку с их помощью формировался новый, неизвестный ранее в языческом мире механизм культуры стыда и совести.

Мысль книжников тонет в риторических фигурах, аллегориях, метафорах настолько, что тексты Писания оказываются лишь отправной точкой размышлений. Порой стирается сама суть сакрального, священного события и его значения. Неизвестно, чего все же больше: оптимизма разума, взыскующего истины или эстетического упования. Поскольку первое — достояние более позднего времени, приходится допустить, что сфера эстетического, художественно-поэтического из подсобных средств выразительности в определенный момент трансформировалась в содержательную и начинала диктовать логику развертывания мысли.

Особенность книжников, в отличие от учителей-ґреков, в том, что экзегетика первых разворачивается как процесс перехода мысли от конкретных условий жизни земли русской к «чистым», абсолютным ценностям Слова Божьего, и обратно, но уже к идеализированной жизни с целью утверждения в мыслительном пространстве царства истины, добра, красоты как цели истории. Поскольку основанием и целью такой идеализации является преобразование существующих состояний культуры, быта, политических и тому подобных событий в границах христианского понимания красоты, прекрасного, постольку труды книжников по сути дела являются размышлениями об эстетике истории, осуществляемой в пространстве эсхатологии православия, в пространстве христианского учения о конечных судьбах мира и человека.

Молитва, которой Иларион заключает «Слово о Законе и Благодати», обнаруживает тесную связь между народом Руси и Христом и дышит верою в спасение Его Благодатью: «Добрый Пастырь, предающий душу Своя во имя овец Своих... Мы люди Твои и овцы стада Твоего. Души наши в руке Твоей, и дыхание наше в воле Твоей... Тленные, уклонились мы к земному (т.е. грехи наши вполне естественны — авт.)... Но ежели воздашь коемуждо по делам его, кто спасется?» Эта надежда, точнее — упование — столь воодушевляет проповедника, что он заканчивает радостным и ликующим славословием. Судьба русского народа внушает Илариону больше надежд, оптимизма, нежели судьба отдельной души. Не случайно его заключительная молитва в течение веков оставалась общенародной новогодней молитвой русской церкви.

Свободная экзегетика Илариона «по поводу» событий Ветхого завета и крещения следует стандарту мышления времени: сочинить текст — значит сформировать вербальную, словесную реальность, которая в духе православного мистического отношения к слову в свою очередь начнет воздействовать на жизнь и «подталкивать» ее к желанной цели. С этим связана и другая особенность: содержание русской истории в изложении Илариона заполнено событиями, трансформированными его воображением так, как они должны были происходить и — как они должны будут происходить благодаря саморазвивающейся логике Благодати. Поэтому «Слово...» можно рассматривать и как торжественную проповедь «по случаю», и как политическую публицистику, и как первый русский опыт футурологии, и как произведение искусства.

Единство переживаний религиозных и эстетических в национальном мировосприятии способствовало не только усвоению, но и дальнейшей трансляции во времени полуапокалип- тического мировоззрения, вечно устремленного в будущее, обладающего качествами абсолютной истинности и завершенности «земного рая».

Экзегетика книжников, толкование священных текстов сообразно субъективно понятым задачам национальной жизни по существу явилась синтезом утопической устремленности религиозных упований, философских размышлений и морализаторства. Безусловно, равновесие между этими сторонами, гранями экзегетики было крайне неустойчиво. В этом смысле чрезвычайно показательны постоянные уклонения книжников в ересь монофизитства[88], гностицизма[89], арианства[90] и т.п.

Поскольку экзегетика остается универсальной формой религиозно-философского отношения к миру в русском православии до XX века, постольку «неканоничность» христианских рассуждений по историософским и этико-антропологическим проблемам можно обнаружить у русских религиозных философов XIX—XX века— от Ф.М.Достоевского, В.С.Соловьева, Л.Н.Толстого до Н.А.Бердяева и А.Ф.Лосева.

Труды и проповеди книжников свидетельствуют, что христианство освободило человека из плена фатальности, включенности в круговорот природы, исключающей какие-либо изменения. Нравственные ценности постепенно становятся практической этикой, перед которой эстетика язычества отступает на задний план.

Философия и становление личностного самосознания (Нил Сорский и Иосиф Волоцкий)

В отличие от христианской мысли Византии и Запада, русское самосознание облечено не столько в слова, сколько в образы религиозного искусства и традиции исихазма (от греч. hesychia — покой, безмолвие), с его особой духовной практикой достижения совершенства в этой жизни — преображения всего человеческого существа. Постоянная напряженная творческая работа души сочеталась в исихазме с крайне сдержанными средствами выражения собственного пути и достижений. Воодушевленность русской духовности идеями исихазма ярче всего проявилась в творчестве Феофана Грека и Андрея Рублева, иконопись которых является самым безукоризненным свидетельством личностного знания меры христианской духовности[91].

Своеобразным идеалом и путем к выявлению личностного начала на Руси являлись подвижники и святые, многие из которых были исихастами. Сама история жизни святого есть осуществленная попытка истории антропологии спасения через личное творчество, которое понимается как самоотверженное служение миру. Это история «выпадения» человека из родовой коллективности, возвышения над ней, утверждения личностного самосознания через причастность запредельной реальности.

Обращаясь ко всем и каждому, христианство изначально содержало в себе возможности, чуждые старому язычеству. Однако раскрывались они во всей полноте далеко не всем и не каждому. Почему? — В качестве предположения можно сослаться на интересную, хотя и неоднозначную гипотезу JI.Гумилева о пассионарности и пассионарных личностях[92], на концепцию JI.Карсавина о средневековой выдающейся личности как гениальной усредненности качеств массы своего времени[93].

Бесспорно лишь то, что пирамида культуры, в высшей точке которой находятся выдающиеся одиночки, часто не прочно стоит на своем широком основании, но перевертывается, балансируя на острие культурного лидерства. Лишь немногие становятся первыми личностями, ощутившими непреодолимую потребность осуществить свое человеческое призвание в мире. Часто уже при жизни они окружены ореолом необычности, чуда, ибо родовое сознание направлено к единству, а подвижники и святые преображают мир и культуру, еще более пробуждая тягу родового сознания к единству. Поэтому с полным основанием можно утверждать, что человечность святых, почерпнутая из православия, служила рождению качественно нового сознания из родовой коллективности Древней Руси.

Открыв в Боге человеческую сущность, человек — недавний язычник — забывает о своей социальной маркированности и обретает радость в выплате неоплатного долга перед Богом. Встав на путь подвижничества, святой своими поступками каждый раз стремится воспроизвести открывшуюся ему идею добра, идеал справедливости, идею любви, давая тем, кто лишен душевной щедрости, благородства и терпения надежду и веру в существование высших ценностей и смысла жизни. Нравственной парадигмой собственной жизни он создает традиции новой земной жизни.

Отрицая жизнь народа, к которой он сам же принадлежит, святой пробуждает личностное самосознание в народе и организует ценностное, смысловое поле жизни, вдруг ставшей сложной, а иногда и страшной в результате усиливающегося расслоения общества. Неимоверным усилием немногих Русь движется к новым социально-этическим идеалам в общем ряду с другими народами, в чм-то иногда даже обгоняя их. Культ святых на Руси появляется как плата со стороны русского народного благочестия, весьма далекого от духа святости. Становление этого культа — далеко не гладкий, во многом противоречивый и длительный процесс, прерываемый социальными катаклизмами. В качестве примера можно привести знаменитый спор иосифлян и «заволжцев»[94].

Религия преподобного Нила Сорского (1433—1508) — «звено» между Богом и человеком, стремление к неразрывности, единству и непрерывности человеческой и божественной реальностей. Религиозное чувство Нила — это скорее чувство обостренности сознания, ощущающего бездну, отделяющую жизнь от смерти, духовное от телесного, идеальное от материального, внешнее от внутреннего, мир дольний от мира горнего. Общее аскетическое направление мысли Нила — внутреннее нравственное самосовершенствование, сердце человека. Его «Монастырский Устав» производен от качеств его личности. Это скорее не устав, а ищущий человеческий дух. Отсюда в писаниях Нила достаточно много противоречий, неувязок между проницательными рассуждениями о внутреннем самосовершенствовании и достаточно тривиальными идеями о восхождении человеческой души к совершенству по духовной лестнице падений и «восстаний».

Нил достаточно часто говорит о необходимости сомнения в познании религиозных и нравственных обязанностей: «Самая добрая и благолепная делания с рассуждением подобает творити. Вся действующая мудрованием предворяти: без мудрования бо и доброе на злобу бывает. Егда бо сотворити ми что, испытую прежде Божественного Писания: а аще не обрящу сгласующа моему разуму в начинании дела — отлагаю то, дон- деже обрящу». Как известно, принцип сомнения никак не свойствен жизни инока. Поэтому логично предположение, что сомнения у Нила — не гносеологический принцип, но естественно-разумное, ответственное отношение к своему подвигу совершенствования. Бесценным для русской духовности Нила делают не его «Монастырский Устав» и не проповедь аскезы, нищеты, но небывалое погружение в недра собственного «я». Сорский и, видимо, все «заволжское» движение — первое религиозно-психологическое направление в русской мысли, стремящееся к «реализму» человеческой души, проникновению в бесконечные просторы субъективного мира, к «внутреннему» человеку с его сокровенными помыслами и мыслями, чувствами, желаниями и потаенными стремлениями. «Предание ученикам» Нила по своей внешней форме является проповедью о жительстве инокам, но содержательно это исповедь собственного сокровенного «я» в служении уму, сердцу, совести другого. «Подвизай совесть к лучшему» — яркое оставшееся свидетельство пути его подвига. Все написанное Нилом, особенно «Предание», — сама духовная жизненность, откровение человеческой природы.

Ирония истории в том, что оппонент в духовных исканиях преподобному Нилу Сорскому, преподобный Иосиф Волоцкий (1439—1515), который всю жизнь свою посвятил Богу и миру, с семидесятых годов XIX века превратился в яростного антагониста заволжцам. Основное произведение Волоцкого — «Просветитель, или Окончание ереси жидовствующих».

Вопреки сложившемуся мнению о нем как о начетнике, « законнике» , стремящемся вписать церковь в структуру государства, стороннике обогащения церкви, Иосиф — просветитель, пытавшийся в основанном им монастыре близ Волоколамска осуществить «Град Божий» — первую рационалистическую утопию в истории России. Его монастырский «Устав» — развернутый проект социально-нравственного воспитания личности, форма публичной полемики с «архаистами», представителями древнерусского благочестия, воспитанными на слепом доверии к традициям.

Для Волоцкого формирование «внутреннего» человека начинается со строжайшей самодисциплины тела и разума, непрерывного образования, развития чувства ответственности, достоинства и свободы воли. Значительное место в этом процессе у него занимают следование общежительным правилам, нормам, церковным обрядам и особенно — церковное искусство, иконопись. Критически выступив против реформации православия (ереси «жидовствующих»), Иосиф впервые на Руси обосновывает двойственность процесса познания: материальное («явленное в мире») — предмет разума; Дух — выше разума, Он — дело веры. Тем самым Волоцкий пытался в условиях усиливающегося тоталитаризма государственной власти восстановить утраченную уже в Византии «симфонию» церкви и государства, утвердить примат церкви в религиозно-нравственном смысле над волюнтаризмом царской власти. Воплощение в жизнь этой идеи требовало решения ряда политических, экономических, богословских вопросов, что нашло отражение в дискуссии 1505 года по частному вопросу о церковном имуществе. Возглавляемое Волоцким социально-политическое движение получило неадекватное название «стяжатели», или партии иосифлянства.

Существует традиция рассмотрения спора иосифлян и завол- жцев, возглавляемых Нилом Сорским, как «столкновения двух правд» — правды социального служения (Иосиф) и правды созерцания (Нил), что в итоге и привело к «трагедии русской святости »[95]. Исходные посылки и аргументы такого вывода являются следствием неоправданной модернизации и политизации религиозно-философского сознания того времени. Если правда — истина в христианстве одна и заключена в Боге, а праведник лишь «прикасается» к ней, то и Нил, и Иосиф — составляющие единого целого, движущегося к истине. Если у Нила главное — почувствовать Бога, то у Иосифа — вера в то, что человека можно убедить с помощью разума. Защищая чистоту православия, нравственные ценности христианства, он идет дальше, чем Нил Сорский, в том, что, различая человека и Бога, он не разлучает их. Тем самым Иосиф Волоцкий способствует развитию личного чувства ответственности, достоинства и свободной воли. Именно свобода воли есть для Иосифа источник спасения, в ней заключена вся драма человеческого самосознания, которая в любой момент может перейти в трагедию отпадения от Бога.

Каждый из них идет дорогой своего самосознающего разума. Если Нил, будучи проповедником и мистиком, развивая богословие «изнутри», своим опытом «обручил» душу человека с Богом, то Иосиф — Бога с «человеческой материей». В дискуссии Нила и Иосифа каждый приводил разумные и даже рациональные доказательства тому, что путь жизни в направлении абсолютных нравственных ценностей •— единственный, достойный человека. Они говорили об одном и том же, но каждый из них основывался на своем опыте.

Реально логика мысли Волоцкого подводит к сложнейшей и не осмысленной до сих пор проблеме соотношения религиозного и практического отношения в обыденном сознании. Повторяя христианскую аксиому о богосозданности мира и Его откровениях в мире, Иосиф тем самым говорит о том, что человек живет не в мире настоящего-прошедшего, но в мире будущего — в мире собственных возможностей. Это означает, что жизнь в миру не сводится к лихорадочным ожиданиям Суда, запредельного будущего. Мир перестает быть человеку в тягость, ему не надо стремиться за его пределы. То есть мир в целом у Волоцкого не хаос случайных вещей и событий, но и не роковая предна- чертанность языческой судьбы. За этим миром просвечивает высший смысл, смысл истинного человеческого бытия. Социально-религиозная направленность деятельности Иосифа придавала ей пафос культурного творчества. Сосуществование мощи разума, силы страсти, социального служения и размеренности уставной монастырской жизни делало Волоцкого трагической фигурой. Деятельность Волоцкого инициировала движение государственной и церковной идеологии в России в несколько ином, отличном от его первоначального замысла, направлении.

<< | >>
Источник: Г.Г. Кириленко, Е. Л. Шевцов. Философия. Справочник студента 2000. 2000

Еще по теме Философские идеи в духовном наследии Древней Руси:

  1. Глава 11ОСНОВНЫЕ ЧЕРТЫ ДУХОВНОСТИ РУССКОГО НАРОДА
  2. Список литературы,использованной при написании работы и не бесполезной для дальнейшего осмысления проблемы
  3. 2. На пути к новой русской литературе
  4. Сумароков
  5. Поэзия 1790-1810-х годов
  6. СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 
  7. МОСКОВСКИЙ РЕНЕССАНС. ИОСИФЛЯНСТВО 
  8. ИДЕЙНО-ФИЛОСОФСКИЕ ТЕЧЕНИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО РАДИКАЛИЗМА 
  9.   ЛИТЕРАТУРА
  10. Глава 2. Книга «Россия и Европа» – новое слово в историософии
  11. 5. Смысл духовности в философии серебряного века