<<
>>

Особенности русской философии


Когда речь идет о русской философии, встает вопрос, неизбежный при любом историко-философском исследовании: является ли русская философия безусловно оригинальной и в чем это проявляется, или же она является лишь талантливой популяризацией, просветительством, «выпавшим» из академической западной традиции и познакомившим мировую общественность с содержанием периферийного мышления по вопросам русской самобытности, облеченного в нестрогие формы полемики и культурно-философской эссеистики.

Существует мнение: поскольку византийская культура пришла на Русь в христианских переводах, постольку греческая философская мысль, традиции интеллектуализма не дошли до нее; распространение христианства означало приобщение к вере, но не к философии. Русь вошла в церковную структуру Византии, но в культурном, философском отношении была ограничена языковым барьером. Поэтому творческое развитие, философская рефлексия могли опираться только на собственные мыслительные ресурсы. Хотя отдельные таланты появились рано, но в целом до XIX века русская философия есть либо бледное подражание византийским образцам, либо — некритичное копирование западных книг[76].
Суть противоположной точки зрения заключается в том, что византийское христианство ко времени крещения Руси «забыло о человеке», стало утверждать рабскую этику, несовместимую с христианским гуманизмом.
Русь же после крещения с жаром неофита (новообращенного) восприняла самую суть христианства — идею подобия человека Богу, в образе Иисуса Христа снизошедшему в мир и испившему полную чашу человеческих страданий. Это и обусловило будущие особенности русской духовности с ее культом жертвенности, «больной совести», непротивления злу, а также специфику философии, главным предметом которой стала христианская онтология человека, этика в формах «пламенной публицистики»[77].
Концентрация внимания на уникальности русской философии, проявляющейся в основном в освоении ею религиознопрактического опыта средствами и формами философствования, ведет к утверждению «особого пути» и противопоставлению русской философии западной, утверждению мнимой несовместимости отечественной философской традиции (определяемой как «живое христианство», «философия страдания и прозрения ») с традицией рациональной рефлексии Западной Европы. Попытки интерпретировать русскую мысль как извечное выражение национально-религиозных идей, отличающих Россию от Запада, субъективно хотя и призваны как-то компенсировать постоянные катаклизмы в сфере национальной жизни, но объективно отливаются в формы антирацио- нальной болезненной исключительности.
Существует мнение, что хотя «русская духовность» была лишена «школьного опыта» развития мысли, но «душа» ее интуитивно постигала проблемы истины и красоты. Отмечая уникальность и многообразнейшие связи русской культуры с культурами народов Запада и Востока, Д.С. Лихачев писал: «Но вот в чем Русь до XIX века явно отставала от западных стран, это наука и философия в западном смысле слова»[78]. Однако если дело обстояло действительно так, то чем тогда объяснить, что уже в рамках русской философии XIX века одновременно сосуществуют традиции православной религиозности и светского радикализма, материализма Чернышевского и «русского социализма» Герцена, мистики В.Соловьева и панморализма Л.
Тол стою? Такое далеко не полное многообразие невольно рождает мысль об эклектизме и несамостоятельности русского мышления, о том, что философия здесь представляла собой лишь вариации на темы, заданные православием и западной традицией.
Когда речь идет о философском знании, следует иметь в виду, что глубина и содержательность философии не зависит от хронологический даты ее появления: ценность философии определяется содержанием ее собственной истории, ее собственного времени. Как бы мы ни старались удлинить историческое время русской философии, все равно она появляется много позже, нежели философия Эллады, или Древнего Китая, или Индии. Другое дело, что философия как определенное миропонимание, как картина мира и человеческого бытия всегда играла существенную роль в древней и средневековой Руси. И хотя ее роль была менее значительной, чем, скажем, в древнегреческой культуре или в Европе V—XII вв., она была принципиально иной, т.е. в большей мере совпадала с судьбой собственной страны.
Известно, что после принятия христианства на Руси появилось множество переведенных на славянский язык библейских, литургических, богословских, исторических текстов. Известно также, что кроме них были переведены тексты энциклопедического характера: «Христианская топография» Косьмы Индйкоплова, «Физиолог», юридическая литература («Прохейрон», «Номосгеоргикос», «Новоканон» —византийский кодекс гражданских и церковных законов) и многое другое. В XI—XIII вв. появляется множество оригинальных текстов русских авторов, написанных в классических традициях греческой христианской литературы. После этих достаточно известных фактов обычно следует пересказ философской проблематики, которой интересовались наши предки. Такой путь реконструкции древней русской философии ведет к заведомому упрощению и схематизации мыслительного процесса.
Дело в том, что жизненные миры русской христианизированной культуры того времени представляют собой символическую картину, и попытки «вышелушить» из нее произведения чисто философского характера — некорректны. Символизм текстов, написанных в православных традициях, всегда указывает на некоторого рода инородную перспективу. Символ многопланов, он выражает некую связь с «иным», отличным от самого символа; эта связь несет в себе энергетику «иного» и погружает в атмосферу «иного». Проще говоря, тексты уже первых «книжников» наряду с историческими фактами транслируют сами состояния человеческого сознания. Для этого и были нужны совершенно особые знаки-символы, которые отсылают к тому, что непередаваемо вещественной, словесной реальностью и несоизмеримо с повседневно-бытовым, но что можно постичь только в усилии христианского умозрения. Поэтому, когда мы читаем труды первых книжников, надо не приспосабливать неизбежный символизм текстов к нашему современному восприятию, а, напротив, попытаться перестроить сознание, чтобы приблизиться к созерцанию транслируемой из далекого прошлого реальности.
Использование христианского символизма в качестве эвристического принципа, как наиболее удачной содержательной формы ищущего разума, возрождается в XIX веке. Философы совершенно разных направлений и ориентаций используют метод философской экзегетики, философского толкования христианских символов, идей, образов для создания своих мыслительных конструкций. Поэтому адекватная интерпретация философии XIX века, особенно той ее части, которая связана с идеями христианства, требует от читателя определенных усилий.
Оригинальность русской философии не в том, что она подключилась к традиции поиска универсальной истины, свободной от культурно-исторических условий. Она в том, что с первых шагов своих, посредством усвоения высокоразвитых форм византийской мысли, а затем европейского философствования, новое течение мысли создает свой язык, аутентичные формы и методы русской философской рефлексии. Понимание этого позволяет уяснить причину ее неакадемичности. Обаяние и глубина, которые исходят из текстов русской философии, связаны с цельностью ее мысли, рожденной социальноисторическими условиями национальной жизни, формами жизненного человеческого самоопределения. В этих истоках подлинный смысл «русского философского дела».
Философская мысль, связанная с русской культурной историей, должна была столкнуться с проблемой: имеет ли история смысл и что его обусловливает, в каких отношениях находится общество, история, человек, как сочетаются индивидуальные усилия с развитием общества и, вообще, какие факторы влияют на историческое развитие социального целого. Одной из первых проблем, наряду с вопросами политической, социальной жизни, в истории русской мысли была проблема самопознания. Она появляется, когда наши предки выделяются из общеславянского этноса и, преодолев племенную рознь, задаются вопросом «откуду есть пошла русская земля... и откуду русская земля есть». Такое полное название «Повести временных лет» свидетельствует о том, что акт самопознания является первым и необходимым шагом на пути к самопознающему, рефлексирующему разуму. Вопрос «кто мы, откуда и куда идем? », как и попытки дать на него ответы, мы находим на протяжении всей истории русской философии от древности до наших дней.
Принятие христианства для Руси означало «трансплантацию», пересадку новых мыслей, знаний, представлений, соображений и т.п., но не людей. В годы, когда в Киеве, Новгороде, Владимире поднимались купола церквей, народные массы поклонялись языческим богам, охраняли капища. Язычество обороняло себя от христианской проповеди. «Простым славянам — гармоничным по психике и уровню знаний — надо было и погадать, и избавиться от ночных привидений, и договориться с лешим, чтобы он не пугал пасущийся в лесу скот, и задобрить душу предков — навьев. Поэтому, одержав политическую победу, христианство в Древней Руси не смогло справиться с древним мировоззрением, хотя последнее было объявлено суеверием» ‘. Постепенно напряженность религиозных конфликтов снизилась, что привело к взаимной терпимости: язычество и христианство на Руси проросли друг в друга. Создается своеобразный вариант мировоззрения, называемый двоеверием, «народной верой»[79], удержавшейся в течение веков[80]. Все это имеет прямое отношение к истории мыслительного процесса: «сегодняшний» православный был «вчерашним» членом языческого общества, объединенного этикой родовой коллективности. Совлекая с себя «ветхого Адама», он, естественно, не мог сразу уничтожить в себе язычника и варвара. Повседневная тотальность коллективного мира, в котором живет недавний язычник, еще более укрепляет этику родового единства. Это обстоятельство как всеобщий закон коллективной жизни еще более нивелирует личность и в массе делает ее анонимной.
Для подавляющего большинства сложные проблемы свободы воли, личностной ответственности, цели и смысла жизни так, как они стоят в христианстве, были непонятны и не нужны. Однако потребность в органичном и непротиворечивом мировоззрении, которое имело практический смысл хотя бы для отделения добра от зла, была у всех. Носитель массового сознания, среднебытовой «народной веры» не идет по ступеням подвига, ведущего к образу целостной личности Богочеловека Иисуса Христа, но — застывает в какой-то одной функции, совершенствуя себя в ней, одновременно относясь к другому, как к такому же элементу целого.
В ситуации расколотого нерефлексивного родового сознания основная масса, не продвигаясь по лестнице личностного самосовершенствования, напротив, прочно занимает какое-то место в социальной иерархии. Каждый, занимая свою «клеточку» в социуме: «царь» и «раб», «богатырь» и «нищий», «святой» и «юродивый» и т.д., совершенствуется в одном и передоверяется во всем другим. Отсюда —¦ культ милостыни вместо благотворения, культ чувства сострадательности, которое видело в несчастном одно лишь несчастье и не отделяло конкретное состояние человека от него самого: поступок от человека, умысел от непреднамеренности, добро от идеи добра, в конце концов, глупость от ума[81].
Неразвитость индивидуального начала, традиции мышления народно-мифологического сознания находят завершение во всеобщем принципе коллективной ответственности. Упование на «мир», коллектив с его этикой родового единства и взаимопомощью оборачивается всеобщей безответственностью. У социальности свои имманентные, внутренне присущие законы, которые все время вклиниваются в повседневность человеческих «атомарностей», объединенных духом родового коллективизма. Результат почти всегда одинаков: «хотелось как лучше, получилось как всегда». Расхождения между мыслью и делом, горячим желанием и прозой результатов, целью и средствами является причиной того, что уже в рамках православной Киевской и позже — Московской Руси интеллектуальная элита формулирует вопрос, оказавшийся чисто русским, «вечным и больным» вопросом: «кто виноват?» и «что делать?»
Так первый этап развития философской мысли (X—XVII вв.) становится опытом осмысления духовности православия в условиях русской национальной жизни и становления личностного самосознания. На уровне массового сознания свидетельством этому является появившийся культ образованных людей — книжников, а также святых и юродивых, видящих и артикулирующих на весь мир «невероятное (для полумифо- логичного мышления) и слишком очевидное» для рефлексирующего разума. Мысль святого ценит естественное, то, что находится вокруг него, и устремлена к тайне, лежащей в основе мира. Юродивый, напротив, отказывается от мира естественного и уходит в «ничто», отсюда— нагота, лохмотья, «обнаженная» нравственность, не камуфлированная внешней благопристойностью, этикетностью, обрядовой ритуальностью. Юродивый — сама «движущаяся» нравственность, обличающая лицемерие людей, фарисейство. Это живое напоминание каждому о необходимости личного усилия, «подвига», чтобы быть достойным имени «человек». Буйство юродивого — это его напоминание нам о страшном определении Бога равнодушному человеку: «Знаю твои дела; ты носишь имя, будто жив, но ты мертв... Ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. З, 1; 15 —16).
Русская мысль рано обнаружила в человеке две его ипостаси — «царя» и «раба». Царь — это не тот, кто правит, властвует, но тот, кто живет в творческом напряжении собственной мысли и дела. В человеке это символ вечного в земном. «Раб», напротив, это земное, повседневное, сиюминутное в вечном. Человек в зависимости от своих жизненных ситуаций, настроения, присутствия либо отсутствия удачи чувствует себя то рабом со всеми его безнадежно-неразрешимыми проблемами, то царем — хозяином мира. Но, говорит традиция русской практической философии, человек должен нести в себе еще ипостась юродивого, чтобы видеть, мыслить и оценивать все так, как оно есть на самом деле.
Борьба с ересями (XV—XVI вв.), раскол церкви в XVII в., поворот к Европе и «переламывание» всего национального уклада в XVIII веке носили не только государственно-политический, но и моральный характер. В разгоревшемся уже с конца XVII века споре «традиционалистов» и «новаторов» русская философия укрепляла свои исходные гуманистические позиции. Несмотря на различие подходов в решении социальных, социально-политических, исторических и этических вопросов, русская философия XVIII—XIX вв. обладала единством идей и определенным созвучием в решении вопросов дальнейших перспектив национальной жизни.
В XIX веке толчок к интенсивному развитию философской мысли приходит из-за границы. Не идеи христианства, но Берлинский университет, где кафедру философии занимали представители идеалистического направления в немецкой философии, становится центром притяжения и творческого отталкивания для русской мысли. Сами проблемы идеалистической философии ставятся так, что рождаются вопросы историософского характера: о смысле исторического процесса, о задачах отдельных стран и народов. И бывшие русские студенты, окружавшие кафедры немецких профессоров, начинают задумываться над судьбами России и ее загадкой. Появляются славянофилы и западники, каждые по-своему старавшиеся дать ответы на вопросы, волновавшие русские умы. Русская интеллигенция стала интересоваться церковью, и начиная с А.С.Хомякова появляется религиозная философия, носящая у В.Соловьева и позже — у Н.Бердяева, С.Булгакова и др. систематический характер.
История русской религиозной философии («светского богословия»), по мнению П.Н.Милюкова, совпадает с историей двух периодов воздействия европейского романтизма на два разных поколения русской интеллигенции. «Первый период этого воздействия, источник которого можно видеть в протесте против рационализма XVIII в., создал оригинальное учение славянофильства. ...Романтики этого поколения создали свои взгляды под влиянием немецких университетских лекций Шеллинга и Баадера в 1830-х гг. и развили свое учение в 1850- х, в борьбе с гегелианством. Второе поколение новороманти- ков воспиталось под влиянием идей, особенно Ницше, в 1890- х гг. Его возврат к религии был протестом против натурализма и эмпиризма поколения 60-х и 70-х гг. Деятельность младших современников этого поколения XIX в. особенно развилась под впечатлением революционных неудач 1905 и 1917 гг.»[82].
Не следует главную особенность русской философии периода ее «серебряного века» усматривать лишь в ее религиозности. У мыслителей XIX — нач. XX века (за небольшим исключением) теоретико-философская мысль традиционно остается связанной с православием. Однако в большинстве работ того же А.С.Хомякова, В.Соловьева, Н.Бердяева, С.Булгакова, К. Леонтьева и многих других просматривается определенная дистанцированность ищущей мысли от православной догматики. «Хитрость» русской религиозной философии в том, что «классические» идеи христианства усилиями философского разума незаметно превращаются в рациональный инструмент для решения вопросов человеческой жизни и творчества, логики и цели национальной истории, социальных проблем. В этом одна из причин того, что так называемая русская религиозная философия вызывала и вызывает со стороны церкви достаточно настороженное отношение.
Своеобразный утилитаризм русской философии — в ее социальной и этической направленности. Однако не следует в этом усматривать невнимание к традиции «чистоты» философской мысли либо обвинять в отсутствии гносеологического критицизма. Ведь даже «Критикачистого разума» Кантахотя и была написана для решения им гносеологических вопросов, но главное, для чего она была создана, — «для обоснования его этических учений, а также учения об абсолютном достоинстве личности, об «умопостигаемом характере», о свободе и т.д.»[83].
Русская философия воплощает в себе противоречивость культурно-исторического развития России, сложные формы взаимодействия с европейской социально-философской мыслью. Русское сознание постоянно существовало в ситуации «раскола»: между христианством и язычеством, между «своими» и «чужими», между милосердием и справедливостью, между Европой и Азией, между истиной и правдой.
Обнаженная противоречивость российской действительности исключает возможность существования какой-то одной «версии» русского философского сознания. Вместе с тем своеобразие русской философской мысли — не фикция. Поиск утраченного, вернее, никогда не существовавшего единства культуры и есть та основа, которая определяет направленность философской мысли России. Поиск оснований целостности может идти по линии их создания, конструирования. Это путь социального переустройства на рационально-философских основаниях. Другая форма поиска — это нахождение истока, исходной точки всего существующего многообразия в прошлом. Это путь абсолютной культурной самобытности. Наконец, универсальной формой принятия и осмысления существующего противоречивого социально-культурного бытия России является миф, мифологическое сознание с его синкретичностью, отсутствием противопоставления субъекта объекту, человеческого индивидуума — миру; с его единством «слова» и «дела», вещи и ее имени. Конечно, речь идет не об архаическом мифе, а лишь о воспроизведении некоторых особенностей мифологического сознания, проявляющихся в этизации и эстетизации русской философской мысли, в ее непосредственной, «практической» направленности, в разрыве онтологической и гносеологической проблематики.
Когда мы подходим к истории русской философии с мыслью, что она как философия конкретного народа отличается и чем-то своим, специфическим, речь не может идти об однозначных характеристиках русской духовности, также однозначно выразившей себя в личности мыслителя. Ни одно философское произведение, ни один философ не могут притязать на полное и окончательное выражение русской философской культуры. И если необходимо выявление общего, а в известной мере оно является выражением национального самосознания, то его надо рассматривать как состояние между противоположными натяжениями, внутри которого оно появляется, будучи невыводимым из какого-либо одного философского высказывания, одного учения, из одной талантливой личности мыслителя.
Как свидетельствует история культуры, выпячивание какой- либо одной стороны, качества, черты национальной духовности присуще нерефлексивному разуму, который собственную однобокость, отсталость выдает за преимущество и творческую самобытность. Признаком зрелости национальной духовности является внутренняя напряженность полярностей, которая только и организует пространство развивающейся, пульсирующей мысли. «Какими словами, в каких понятиях охарактеризовать русскость? — спрашивал историк русской культуры Г.Федотов (1886—1951). — Она дана всегда в единстве далеко расходящихся, часто противоречивых индивидуальностей. Покрыть их всех общим знаком невозможно. Что общего у Пушкина, Достоевского, Толстого? Попробуйте'вынести общее за скобку, — окажется так ничтожно мало, просто пустое место... В этом затруднении, — по-видимому непреодолимом, — единственный выход — в отказе от ложного монизма и в изображении коллективной души как единства противоположностей. Чтобы не утонуть в многообразии, можно свести его к полярности двух несводимых далее типов. Схемой личности будет тогда не круг, а эллипсис. Его двоецентрие образует то напряжение, которое только и делает возможным жизнь и движение непрерывно изменяющегося соборного организма»[84]. Действительно, национальное самосознание есть непрерывно развивающийся духовный акт. Энергия исторического движения русской философии от собственных истоков духовной традиции до социального прагматизма и философии сознания XX века обусловлена не столько сменой исторических эпох, сколько внутренней диалектикой национального и общечеловеческого, языческого и христианского, обостренного сознания личности и безличного коллективизма, гениального и тривиального, а также — достаточно кардинальным различием внутри самого мыслительного поля философских типов, таких, как Иларион и Туровский, Иосиф Волоцкий и Нил Сорский, западники и славянофилы, Достоевский и В.Соловьев, Толстой и Н.Бердяев, А. Луначарский и А.Богданов, А.Ф. Лосев и М.К.Мамардашвили.
<< | >>
Источник: Г.Г. Кириленко, Е. Л. Шевцов. Философия. Справочник студента 2000. 2000

Еще по теме Особенности русской философии:

  1. 43. ТЕМА СОЗНАНИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ XIX–XX вв.
  2. 1. Развитие русской философии в XI–XVII вв.
  3. 6. Антропологическая проблема в русской философии
  4. Особенности русской философии  
  5. СТАНОВЛЕНИЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ 
  6. Введение. Кант в русской философии  
  7. Особенности русской и зарубежной школделового письма
  8. Глава XXVII.ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
  9. Вопрос 57. Общая характеристика русской философии
  10. Русская религиозная философия второй половины XIX-XX вв.
  11. Особенности русской философии
  12. 6. Антропологическая проблема в русской философии
  13. Тема любви в русской философии
  14. § 6. ОСОБЕННОСТИ РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
  15. Вопрос 57. Общая характеристика русской философии
  16. Глава XXVII Характерные черты русской философии
  17. Тема любви в русской философии
  18. Отличительные особенности древнерусской философии