<<
>>

Проблема становления самосознания; труд и борьба,господство и рабство

К числу важнейших аспектов

«Феноменологии духа» относится, далее, обоснование

точки зрения абсолютного идеализма в ходе рассмо-

трения практического отношения людей к действи-

тельности.

Начинаясь с обращения к потреблению

людьми жизненно необходимых им предметов при-

роды, оно затем сосредоточивается на трудовой дея-

тельности, опосредствующей это потребление и стано-

вящейся даже его непременной предпосылкой. «По-

требительское» отношение людей к предметам при-

роды, называемое Гегелем «вожделением», предстает

у него как первая характеристика самосознания, на

207

ступень которого возвышается сознание. Стоит обра-

тить внимание на то, что гегелевская трактовка самых

что ни на есть материальных сторон человеческого су-

ществования идет рука об руку с созданием крайне

мистифицированного представления о нем. Сам тер-

мин «человек» исчезает здесь из гегелевского лексико-

на, замещаясъ термином «самосознание». В «Феноме-

нологии духа» дело представлено так, что люди

живут, поддерживают свою жизнь потреблением пред-

метов природы и трудятся ради этого «самосознания»,

в связи с чем К. Маркс замечал, что «человека Гегель

делает человеком самосознания, вместо того чтобы

самосознание сделать самосознанием человека, — дей-

ствительного человека, т. е. живущего в действитель-

ном, предметном мире и им обусловленного». На-

сколько «материалистично», содержание соответствую-

щих размышлений Гегеля, настолько идеалистична их

форма, которая окутывает это содержание столь плот-

ной завесой, что выявить и адекватным образом

осмыслить его смогли впервые лишь основоположни-

ки марксизма, увидевшие крупнейшую заслугу «Фено-

менологии духа» в том, что «вопреки своему спекуля-

тивному первородному греху» она «дает по многим

пунктам элементы действительной характеристики че-

ловеческих отношений...» (1.

2. 210, 211). Приведен-

ная оценка относится в основном к трактовке Гегелем

трудовой деятельности людей. Содержательность этой

трактовки усиливается тем, что Гегель видит социаль-

ную определенность труда, хотя его кругозор и огра-

ничен рамками классово-антагонистических обществ,

и первая общественная форма трудовой деятельности

человечества представлена как рабовладельческая.

Связывая начало труда с реализацией стремления

«самосознаний» поработить себе подобных в целях

полной удовлетворенности «вожделения», направлен-

ного на «снятие того другого, которое проявляется ...

как самостоятельная жизнь», Гегель идеалистически

«перевертывал» действительное отношение между об-

щественным трудом и социальными антагонизмами,

но внимание к этому отношению было плодотворным

и приводило к выявлению некоторых весьма важных

диалектических черт последнего. Первоисточник «спо-

ра противоположных самосознаний», обостряющегося

до их борьбы «не на жизнь, а на смерть», Гегель идеа-

листически усматривал как в неизбежном столкнове-

208

нии желаний каждого из них добиться со стороны дру-

гих «признавания» себя в качестве такого самостоя-

тельного «для-себя-бытия», по отношению к которому

другие «несамостоятельны», так и в том, чтобы «пока-

зать себя чистой негацией своего предметного моду-

са», т. е. «не связанным с жизнью». В этой борьбе,

указывает Гегель, самосознания проявляют себя «не-

равными» и разделяются на «два противоположных

вида сознания: сознание самостоятельное, для которо-

го «для-себя-бытие» есть сущность, другое — несамо-

стоятельное, для которого жизнь или бытие для неко-

торого другого есть сущность; первое — господин,

второе — раб». Когда Гегель говорит о «рабе как

самосознании», то он имеет в виду такое «самосозна-

ние», которое в ходе ожесточенной борьбы с другими

испытало столь сильный «страх смерти», что «вну-

тренне растворилось в этом страхе» и продолжение

жизни поставило выше сохранения своей свободы: ис-

пытав поражение, оно признало победоносное «само-

сознание» своим господином и пошло в беспрекослов-

ное услужение ему (94.

4. 97, 101, 105).

Дальнейшая характеристика Гегелем господина

и раба в целом реалистична и весьма глубока. Реали-

стичны указания Гегеля на то, что господин заста-

вляет раба работать на себя, присваивая и потребляя

обработанные им предметы, оставляя для его соб-

ственного потребления только тот минимум, который

совершенно необходим для поддержания его суще-

ствования. Гегель пишет, что «господин соотносится

с вещью через посредство раба», который «обрабаты-

вает ее», так что «для господина непосредственное от-

ношение» к ней «становится благодаря этому опосред-

ствованию чистой негацией вещи или потреб-

лением...». Глубина же мыслей Гегеля о господине

и рабе заключается прежде всего в постановке и опре-

деленной разработке вопроса о фундаментальном зна-

чении труда в становлении человечества. По Гегелю,

именно в ходе обработки вещей, осуществляемой ра-

бом, происходит развитие подлинно человеческого

самосознания, утверждение его истинной самостоя-

тельности по отношению к вещам. Важное значение

Гегель придавал и тому, что в процессе труда человек

учится господствовать над своими природными во-

жделениями, ибо «труд ... есть заторможенное вожде-

ление». Таким образом, в ходе «формирующего дей-

209

ствования», осуществляемого производительным тру-

дом, человек формирует, «образует» не только вещи,

но и себя самого. По Гегелю, в процессе такого рода

«образования» обретается для «работающего созна-

ния» искомое «для-себя-бытие», которое «становится

для него его собственным, и оно приходит к созна-

нию, что оно само есть в себе и для себя»

(94. 4. 103, 105, 106). Хотя в составе «Феноменологии

духа» эти положения Гегеля занимают по объему не-

большое место, они имеют первостепенную философ-

скую значимость. Главным достижением «Феномено-

логии духа» К. Маркс считал то, что в ней «Гегель

рассматривает самопорождение человека как процесс»,

в котором «ухватывает сущность труда и понимает

предметного человека, истинного, потому что действи-

тельного, человека как результат его собственного

труда» (1. 42. 158-159).

Громадный интерес представляют мысли Гегеля

о «перевертывании», которое имеет место в ходе раз-

вития отношений между господином и рабом. Оно вы-

ражается в том, что если в начале этих отношений

господин был воплощением «самостоятельности» со-

знания, а раб — его «несамостоятельности» из-за пол-

ной зависимости своего существования от милости

господина, то затем господин вследствие обеопечива-

ния его жизни трудом раба становится, напротив, но-

сителем «несамостоятельного» сознания, а «истина

самостоятельного сознания» предстает как «рабское

сознание», поскольку именно оно созидает все необхо-

димое для существования всякого «самосознания»

и утверждает себя в качестве свободного по отноше-

нию к вещам и к своим непосредственным вожделе-

ниям. Выходит, что «господство показало, что его

сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть»,

так же как «рабство в своем осуществлении становит-

ся скорее противоположностью тому, что оно есть не-

посредственно...» Изображенная Гегелем своеобразная

«диалектика» отношений господина и раба содержала

в себе возможность для выработки теории социальной

революции как исторически закономерного процесса

свержения трудящимися угнетенными классами гос-

подства эксплуататорских классов. Однако в филосо-

фии самого Гегеля эта возможность не получила раз-

вития, и отношение «господин — раб» рассматрива-

лось им, по сути дела, как характерное только для

210

рабовладельческого общества, которое пришло к свое-

му концу без революции рабов. По-своему отражая

социально-идеологическую реальность эпохи заката

рабовладельческого строя, Гегель относил изображае-

мую им «самостоятельность» раба лишь к сфере ми-

ровоззренческих (философских и религиозных) форм,

усматривая ее проявления в стоицизме, скептицизме

и христианстве (оно предстает в «Феноменологии ду-

ха» под именем «несчастное сознание»). Итог движе-

ния самосознания через названные мировоззренческие

формы Гегель трактует как шаг на пути к абсолютно-

му идеализму: «Возникло представление о разуме,

о достоверности сознания, достоверности того, что

оно в своей единичности есть абсолютно в себе или

есть вся реальность» (94. 4. 104, 123).

Проблема революции. Впрочем, проблеме социаль-

ной борьбы угнетенных с угнетателями, включая рево-

люцию как предельно острую форму этой борьбы,

Гегель уделил значительное внимание. В основном

она охарактеризована в «Феноменологии духа» через

борьбу антагонистических форм сознания, проявляв-

шуюся в феодальном обществе, причем эти

формы представлены так, что нетрудно усмотреть

в них выражение умонастроения противобор-

ствующих общественных сил. Выразителями умо-

настроения социальных низов, не желающих ми-

риться с господством угнетательского меньшин-

ства, предстают «низменное сознание», «разорванное

сознание» и «просвещение», имеющие своими антипода-

ми «благородное сознание», «цельное сознание» и «ве-

ру». Относительно «низменного сознания» Гегель пи-

шет, что оно «видит в верховной власти ... оковы

и подавление для-себя-бытия, а потому ненавидит вла-

стителя, повинуется с затаенной злобой и всегда гото-

во к мятежу...». Под «разорванным сознанием» имеет-

ся в виду радикальное переосмысление в нонконфор-

мистском смысле добра и зла как фундаментальных

понятий морали, а суть «просвещения» усматривается

в беспощадной критике «чистым здравомыслием» на-

личного социально-политического строя во имя реали-

зации идеалов абсолютной свободы и полного равен-

ства (94. 4. 270).

Позиция Гегеля по всему кругу, вопросов, свя-

занных с социальной борьбой противоположных клас-

сов и ее отражением в общественном сознании, неод-

211

нозначна и даже противоречива, хотя в конечном счете

она и становится вполне определенной. С одной сто-

роны, Гегель констатирует победу «низменного созна-

ния», «разорванного сознания» и «просвещения», про-

низанных деструктивной «негативностью», над проти-

востоящими им формами общественного сознания,

утверждавшими позитивное отношение к существую-

щим социально-политическим отношениям. Данная

победа означает, по Гегелю, что «негативные» формы

сознания оказались выше «позитивных» и что именно

через них осуществлялось развитие «разума». Наибо-

лее значимым в плане социальной практики Гегель

считал «просвещение», рассматривая Великую фран-

цузскую революцию как процесс реализации его идей.

Историческая неизбежность, необходимость и величие

этого события были несомненны для Гегеля. Но с дру-

гой стороны, Гегель признавал лишь относительную

прогрессивность перечисленных «негативных» форм

сознания, утверждая, что, несмотря на одерживаемые

ими победы, они сами, в свою очередь, обречены из-за

своей неистинности на поражение. В известном смысле

это почетное поражение, потому что оно обусловлено

не противостоящими формами сознания, но самой

действительностью; однако по той же причине оно

является сокрушительным и непоправимым.

Консервативные выводы. В «Феноменологии духа»

четко прослеживается линия на дискредитацию не

только революционных, но и вообще нонконформист-

ских форм общественного сознания, несмотря на при-

знание за ними значения необходимых ступеней разви-

тия «духа». Отмечая, что нонконформистский разум

объявляет наличный «общий порядок извращением за-

кона сердца», которое противоречит стремлению на-

родов к счастью и которое измышлено «фанатически-

ми жрецами, развратными деспотами и их прислужни-

ками, вознаграждающими себя за собственное униже-

ние унижением и угнетением нижестоящих, — извраще-

нием, практикуемым с целью причинить невыразимое

бедствие обманутому человечеству», Гегель квалифи-

цировал эту просветительскую критику социальной не-

справедливости как «неистовство безумного самомне-

ния». Гегель признавал, что по мере прогресса

«самосознания» неизбежно появляется критическое от-

ношение к данному социальному «порядку» и стремле-

ние преобразовать традиционный «общий ход вещей»

212

на основе идеалов разума и «сердца», т. е. добродете-

ли, но эти стремления он называл «пустым чван-

ством» и утверждал, что «общий ход вещей одержи-

вает победу над тем, что составляет добродетель

в противоположенности ему», а именно «над этими

пышными речами о благе человечества и об угнетении

его, о жертве во имя добра...». Глубочайший смысл

Великой французской революции, рассматриваемой

Гегелем как кульминация всех предшествующих рево-

люционных устремлений народов, он видел в практи-

ческом выявлении того, что «абсолютная свобода, как

чистое равенство всеобщей воли с самой собой, заклю-

чает в себе негацию...», т. е. в ходе своей реализации

сама себя уничтожает и тем самым убеждает людей

в своей неосуществимости. Очень односторонне харак-

теризуя якобинский террор и ошибочно изображая его

как своего рода квинтэссенцию революционной прак-

тики, Гегель утверждал, что «единственное произведе-

ние и действие всеобщей свободы есть ... смерть,

и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего

объема и содержания...» (94. 4. 200, 207, 318). Тем

самым наряду с революционными устремлениями

оказывались дискредитированными и революционные

действия.

Следует уточнить, что дискредитация революцион-

ной идеологии и практики была сконцентрирована на

их новейших, относящихся к XVIII в. проявлениях

и служила преддверием к выводу, что ныне, с начала

XIX в. и на все последующие времена, они более не

оправдываются никакими потребностями развития

«духа» и потому становятся невозможными. Хотя

в своей переписке Гегель выражал симпатии к со-

циальному прогрессу, в «Феноменологии духа» ему

фактически не оставлялось места. В письмах Гегель

весьма сочувственно отзывался о наполеоновском ре-

жиме, сохранившем и консолидировавшем буржу-

азные, антифеодальные завоевания французской рево-

люции, но в «Феноменологии духа» об этом не было

и речи. Здесь послереволюционная Франция была

представлена как возвращающаяся к своему предрево-

люционному состоянию. Имея в виду социальную си-

туацию в этой стране, Гегель писал, что ужаснувшиеся

террористической «фурии уничтожения» «индиви-

дуальные сознания» навсегда отказываются от попы-

ток осуществить в своем бытии «абсолютную свобо-

213

ду» и «полное равенство», «мирятся с негацией

и различиями, распределяются по массам и возвра-

щаются к разделенному и ограниченному произведе-

нию...» (94. 4. 319). Эта характеристика, подходящая

(да и то с ограничениями) лишь для режима Реставра-

ции, на полтора десятилетия установившегося во

Франции послекрушения наполеоновской империи,

давала — наряду с рядом других высказываний Геге-

ля — известные основания его либеральным критикам

видеть в нем «философа реставрации». Несомненно,

чтов «Феноменологии духа» Гегель не намеревался

обосновывать правомерность реставрации феодально-

абсолютистского строя во Франции, но столь же бес-

спорно его стремление обойти молчанием в своей ха-

рактеристике современного ему французского обще-

ства те существенно новые черты,которые возникли

благодаря революции.

Определяя свое время как эпоху рождения и утвер-

ждения «нового мира», Гегель был склонен понимать

его как изживший — в отличие от прошлых перио-

дов — революционные идеи и революционные пре-

образования. Это понимание явилось одним из самых

ярких проявлений того, что К. Маркс назвал «некри-

тическим эмпиризмом» и «некритическим пазитивиз-

мом» гегелевской философии: в данном случае она

представила своей истиной распространенное поверх-

ностное представление, которое факт временного от-

лива волны революционного движения воспринимав

как его полное исчезновение. Данное представление

было в высшей степени созвучно установке гегелевско-

го абсолютного идеализма на осмысление всего суще-

го как того или иногоформообразования духовно-ра-

зумной субстанции. По Гегелю, попытки преобразо-

вать социальную действительность в соответствии

с человеческими идеалами разумного и благого терпят

крах потому, что в ней уже воплощена «субстанциаль-

ная разумность», которая вместе с тем есть высшее

добро, искомое абсолютное «всеобщее»,— в результа-

те понимания этой «истины», к которой подводят

«Феноменология духа», должны исчезнуть револю-

ционные ж вообще нонконформистские идеи. Гегель

был убежден, что прогрессирующее «сознание сбрасы-

вает, как пустую оболочку, представление о каком-ли-

бо добре в себе, еще не обладающем действитель-

ностью». Гегель, по сути дела, уже в «Феноменологии

214

духа» подходит к пронизывающему его зрелую фило-

софскую концепцию «примирению с действитель-

ностью», заявляя, что «в своей борьбе сознание узнало

на опыте, что общий ход вещей не так плох, как он

выглядел, ибо его действительность есть действитель-

ность всеобщего» (94. 4. 208). Тот факт, что «Феноме-

нология духа», несмотря на наличие в ней значи-

тельных элементов социальной критики, имела своим

конечным результатом «самую консервативную фило-

софию», К. Маркс объяснял идеализмом гегелевской

точки зрения, которая «воображает, что она преодоле-

ла предметный, чувственно-действительный мир, коль

скоро она превратила его в «мыслительную вещь»,

в чистую определенность самосознания и теперь может

ставшего эфирным противника растворить в "эфире

чистого мышления"» (1. 2. 210).

Названному «растворению» подвергается и «абсо-

лютная свобода», которую Гегель считал неосуще-

ствимой лишь в мире социального бытия. Завершая

раздел о ее злоключениях в ходе французской револю-

ции, он писал, что «абсолютная свобода переходит из

своей самое себя разрушающей действительности

в другую страну обладающего самосознанием духа,

где она в этой недействительности считается тем ис-

тинным, в мысли о котором дух находит наслаждение,

поскольку он есть мысль и остается мыслью, и знает

это замкнутое в самосознание бытие как совершенную

и полную сущность». Возникающий в результате это-

го «моральный дух» выступает в «Феноменологии ду-

ха» как посредствующее звено при переходе из сферы

общественного бытия в сферу общественного сознания,

представленного в виде иерархизированной триады ре-

лигии, искусства и философии, воплощающей в себе

«абсолютное знание». Надо сказать, что уже на сту-

пени «моральности» осуществляющаяся свобода трак-

туется Гегелем именно как знание: сознание «абсо-

лютно свободно в том, что оно знает свою свободу,

и именно это знание своей свободы есть его субстан-

ция и цель и единственное содержание» (94. 4. 322). '

<< | >>
Источник: КузнецовВ. Н.. Немецкая классическая философия второй поло-вины XVIII— начала XIX века: Учеб. пособие дляун-тов.-М.: Высш. шк.,1989.-480 с.. 1989

Еще по теме Проблема становления самосознания; труд и борьба,господство и рабство:

  1. Введение. Пути становления русской литературы XVIII века и формирование ее национального своеобразия
  2. ПРИЛОЖЕНИЕ ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ВОЗЗРЕНИЯ САРТРА И ЛИТЕРАТУРНАЯ КОНЦЕПЦИЯ КАК ФОРМА АНТРОПОЛОГИИ
  3. Проблема становления самосознания; труд и борьба,господство и рабство
  4. НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ В КИТАЕ
  5. Примечания
  6. Очерк 1. Восприятие славянского расселения в Восточной Европе и межэтнических противоречий в Повести временных лет: к вопросу об этническом самосознании и особенностях фольклорной и книжной традиции в Древней Руси
  7. Ислам и национализм
  8. Историческая реальность
  9. [ПОДСТРОЧНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ К ПЕРЕВОДУ МИЛЛЯ]
  10. Приложение I (для коммунистов): "Перлы" диалектики марксизма
  11. ГЛАВА VIII. СТАНОВЛЕНИЕ ЕДИНОГО ДРЕВНЕРУССКОГО ГОСУДАРСТВА
  12. К.А.Сергеев, Я.А.Слинин «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания
  13. ВВЕДЕНИЕ, ИЛИ ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ РАССУЖДЕНИЯ О ТОМ, ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ
  14. Г.-В.-Ф ГЕГЕЛЬ
  15. § 3. Нация, этносы и социально-исторический организм
  16. 1. У ИСТОКОВ КОНЦЕПЦИИ
  17. 3. Тождество диалектики, логики и теории познания.