<<
>>

И.З. Шишков КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИММАНУИЛА КАНТА


И. Кант — философ Просвещения
Перефразируя В. Виндельбанда[189], можно сказать, что все мы, философствующие сегодня — ученики Канта. Как метко заметил в свое время этот выдающийся историк философии, «в обширном уме кенигсбергского философа представлены в известном смысле все мотивы человеческого мышления о мире и жизни, равномерно затронуты все струны, и это привело к тому, что так же, как уже сразу после него из его учения выросло множество разных философских систем, каждая из которых могла притязать на последовательное развитие его принципов, и в дальнейшем в зависимости от господствующей направленности философы брали из его учения то, что представлялось важным им»[190]. Стало быть, философия Канта столь богата своим содержанием, что фактически каждый, кто обращается к философии, неважно, кто он — критик или сторонник философии великого кенигсбергца — всегда найдет в ней что-то свое.
В этом смысле Кант сродни с Сократом, личность и философия которого столь всеобъемлюща, многогранна, что даже сегодня — спустя более двух с половиной тысячи лет — мы вынуждены обращаться к этой загадочной и величественной фигуре. Если Канта и можно сравнивать с кем-то, то, пожалуй, лишь с Сократом, ибо между ними много общего как в личностном, так и философском плане. И тот, и другой оказали самое значительное влияние на развитие европейской культуры[191]. Оба символизировали собой один и тот же стиль философствования, тип настоящего мудреца и философа, не только постоянно ищущего истину, но и живущего в соответствии с ней. Оба обвинялись в покушении на государственную религию и в «развращении молодежи». Оба считали себя в этом невиновными и оба боролись за свободу мысли, учили мыслить самостоятельно, ради чего они и совершили свой интеллектуальный подвиг, который становится понятным в свете провозглашенного Кантом девиза Просвещения: «Sapere aude!»[192]. Оказывается, что во все времена — будь то на заре европейской цивилизации (эпоха Сократа) или в эпоху европейской классики (век Канта) — для того, чтобы мыслить самостоятельно, необходимо было иметь большое мужество публично пользоваться своим собственным разумом. И первым среди европейцев, кто проявил это мужество, — великий Сократ, первый европейский просветитель. А последним великим поборником Просвещения был великий кенигсбергский философ. Оба превосходили своих противников своей философской искренностью, загадочной наивностью, за которой сквозит доброта их души, проявили любовь к живому общению, трапезе, просветленной духовной радостью.
Как тонко подметил в свое время Ф. Шеллинг, «будучи в известной степени philosophe malgre lui[193] Кант не может быть понят в его истинной гениальности, если рассматривать его, как это обычно делается, только как философа»[194]. И в этом великий кенигсбергец сродни с великим греческим мудрецом. Подобно жизни Сократа, жизнь Канта — вечный поиск Истины, истинной философии. Внешняя жизнь Канта текла не менее дерзновенно, напряженно, драматически, чем его внутренняя жизнь, жизнь его духа, мысли. Жизнь Канта представляет не меньший интерес, чем жизнь Сократа, ибо она есть воплощение его философии, творение им самим себя[195].
Прежде чем перейду к реконструкции кантовской философии, хотелось бы сделать одно предварительное замечание, которое позволит в дальнейшем дать адекватную оценку философского творчества Канта. В нашей отечественной историко-философской литературе уже стало общепринятым связывать имя Канта с немецкой классической философией, он считается ее родоначальником, родоначальником философской школы, представленной именами, прежде всего, И.
Фихте и Г. Гегеля. С такой оценкой философского творчества великого кенигсбергца трудно согласиться, если иметь в виду дух и стиль кантовской философии. Вопреки мнению К. Поппера, полагавшего «почти кощунственным ставить эти имена (Канта и Гегеля — И.Ш.) рядом»[196], попытаюсь в очень сжатой, тезисной форме сопоставить дух и стиль философствования этих двух великих мыслителей.
Мне представляется, что по своему духу и стилю мышления, Кант, с одной стороны, Фихте и Гегель — с другой, являют два совершенно противоположных типа философствования. В чем это, прежде всего, выражается?
Во-первых, еще при жизни, как известно, Кант неоднократно пытался уточнить свою философскую позицию, отмежевываясь от философии И. Фихте[197]. Последнюю он считал «совершенно несостоятельной системой..., представляющей собой только логику, которая своими принципами не достигает материального момента познания...»[198].
Во-вторых, дух и стиль Канта как философа — это сократовский тип мудреца, постоянно ищущего, исследующего и любящего Истину. В то время как Фихте и Гегель представляют собой тип платоновского философа-софократа[199], который Истину не ищет, а надменно ею обладает и, подобно дельфийскому оракулу, вещает ее.
В-третьих, Кант — этот великий «гражданин мира», отстаивавший идеи Просвещения — идеи равенства, космополитизма, вечного мира — ничего общего не имеет с Фихте и Гегелем, которые дали человечеству идею «великого германского духа», неоднократно пытавшегося утвердиться на «подмостках» мировой истории.
В-четвертых, не следует упускать из виду общий характер и методологические интенции критической философии Канта и немецкого идеализма. Если первая, как известно, является открытой, проникнутой духом критицизма, и язык ее существования — это язык поссибилизма (возможного), то второй, напротив, проникнут духом догматизма, говорящего языком аподик- тичности.
Но, видимо, наиболее явно расхождение Канта с немецким идеализмом обнаруживается в самом главном, в том, что составляет альфу и омегу кантовской критической философии — в постановке трансцендентального вопроса. Постановка этого вопроса Кантом связана, прежде всего, с его критикой чистого разума, задачу которой он видел «...в попытке изменить прежний способ исследования в метафизике»[200], подобно тому, как это проделал в свое время Коперник в космологии. Способ исследования, который должен позволить разрешить задачи метафизики, Кант именовал трансцендентальным (критическим) исследованием способности разума. «Слово же трансцендентальный, — пишет философ, — ...обозначает отношение нашего познания не к вещам, а только к познавательной способности...»1. Трансцендентальное исследование способности разума совпадает у Канта, по сути, с исследованием вопроса, могут ли быть обоснованы суждения метафизики как априорные синтетические суждения. Успешное решение задач метафизики возможно, с его точки зрения, при предположении, «что предметы должны сообразоваться с нашим познанием»[201]. А это вполне возможно, поскольку предлагаемый Кантом метод состоит в том, что «мы a priori познаем в вещах лишь то, что вложено в них нами самими»[202]. Этот метод дает метафизике верный путь и делает возможной ее в качестве науки. Поэтому в конечном итоге вся кантовская критика чистого разума есть не что иное, как решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще, вопроса о познании а priori. То есть основной трансцендентальный вопрос и истинная задача чистого разума сводятся Кантом, в конце концов, к вопросу: «Как возможны априорные синтетические суждения.V.
В целом же можно сказать, что трансцендентальный вопрос — это вопрос об условиях возможности познания, об условиях возможности того, что a priori предшествует опыту, «чтобы сделать возможным опытное познание»[203]. Отсюда очевидно, что у Канта речь шла, прежде всего, об условиях возможности эмпирической науки. Отвечая на появившуюся в Геттингенских ученых известиях рецензию на «Критику чистого разума», Кант подчеркивает: «Основоположение, всецело направляющее и определяющее мой идеализм ...гласит: »Всякое познание вещей из одного лишь чистого рассудка или чистого разума есть одна лишь видимость, и истина только в опыте”[204]. То есть критический идеализм, как кенигсбергский мыслитель именует свой идеализм, чтобы отличать его от догматического идеализма Беркли, ставит своей задачей «...понять возможность нашего априорного познания предметов опыта...»[205]. Такая постановка Кантом трансцендентального вопроса знаменовала собой отказ от прежней (догматической) метафизики и новое определение философии как метафизики не вещей, а знания, ставящей предел человеческому разуму, в сферу которого входит лишь так называемый мир явлений, а мир сущностей оказывается совершенно недосягаемым для него. Этим прозрением великий философ фактически разрушил сократовскую (наукократическую) культуру, основанную на вере во всемогущество разума и, прежде всего, разума научного, и положил начало, по словам Ницше, культуре трагической, важнейший признак которой «есть то, что на место науки как высшей цели продвинулась мудрость, которая, не обманываясь и не поддаваясь соблазну уклониться в область отдельных наук, неуклонно направляет свой взор на общую картину мира и в ней, путем сочувствия и любви, стремится охватить вечное страдание как собственное страдание»[206].
Но насколько эта новая — критическая — метафизика Канта нашла отзвук в немецкой философии              XIX?              К              сожалению,              бе
режно взращенные Кантом ростки новой — будущей трагической — культуры сгорели в бушующем пламени догматической философии Фихте и Гегеля. Даже предпринятые наиболее последовательными немецкими кантианцами Я. Фризом и Фр. Апельтом усилия спасти эти ростки не увенчались успехом. Абсолютный авторитет творцов идеи великого немецкого духа восторжествовал в вильгельмовской Германии над здравым смыслом. И лишь А. Шопенгауэру и Фр. Ницше удалось возродить прерванную догматическим гегельянством кантовскую традицию. Пробужденные «от догматического сна» великим кенигсбергским мыслителем и датчанином С. Кьеркегором, они смогли довести до конца начатое Кантом разрушение здания сократической культуры и «уничтожить спокойную жизнерадостность научной сократики ссылкой на ее пределы и указанием таковых, как этим указанием было положено начало бесконечно более глубокому и серьезному рассмотрению этических вопросов и искусства»[207].
Кто знаком с историей философии, у того не может вызывать никакого сомнения тот факт, что критическая философия Канта не нашла своих достойных последователей[208]. Все, что было представлено в Германии в XIX в. после Канта, оказалось, по сути, лишь упадком и возрождением докантовской догматической метафизики. И это относится, прежде всего, к так называемому классическому немецкому идеализму — школы Рейнгольда, Фихте, Шеллинга и Гегеля.
Чем же можно объяснить такую «неудачную историко-философскую судьбу» кантовской критической философии, связанной в первую очередь с постановкой трансцендентального вопроса? Почему после Канта в Германии XIX в. появляется целый ряд «последователей» великого кенигсбергского мыслителя, кто отбросил его критический метод и занялся созданием собственных систем? Эти вопросы могут показаться чудовищными, если их рассматривать в контексте славы личности и философских трудов Канта. Но, видимо, прав был JI. Нельсон, который в первое десятилетие XX в. отмечал, что «эта слава связана лишь с именем, носителя же этого имени не признают и его книги не изучались вплоть до сегодняшнего дня»[209].
Причины всего этого кроются в тех метаморфозах, которые претерпела духовная жизнь в Германии XIX столетия. Всеобщее изменение духа сопровождалось отвращением философского интереса от строгого стиля мышления, на который Кант возвел философию. Кроме того, все попытки по преобразованию человеческого общества в соответствии с идеалами разума, выработанными эпохой Просвещения, не увенчались успехом. Крах Великой французской революции и наступление реакции как во внутренней, так и внешней политике, привели к всеобщему разочарованию, краху идеалов гуманизма, свободы, равноправия, космополитизма, то есть идеалов эпохи Просвещения, получивших до этого свое наиболее полное выражение в свободном философском духе. С победой реакции терпит крах и свободный дух в философии. Именно этим преобразованием стиля мышления и всеобщим изнеможением духа можно объяснить соответствующую реакцию на послекантовскую философию.
И, тем не менее, несмотря на крах надежд Просвещения, в эпоху реакции было некоторое прогрессивное движение в жизни духа — это развитие естествознания. Но его развитие в XIX в. шло своим собственным путем, нигде не пересекаясь с философией. Тот союз, который заложил Кант между философией и естествознанием, был разрушен, естествоиспытатели вообще отвратились от философии, в том числе и от критической философии Канта. В условиях новой философской ситуации кантовская критика разума не могла уже стать объектом благосклонности.
Одна из основных и наиболее известных тенденций, которая стала прослеживаться в немецкой философии после Канта, в частности, в школе классического немецкого идеализма Фихте — Шеллинга — Гегеля, — это усилия по преобразованию «критического идеализма » Канта в «абсолютный идеализм», что, по сути, противоречило духу философии великого кенигсбергца. Первый шаг в этом направлении, как известно, был сделан И. Фихте, который из своего аналитического высказывания «Я=Я» (принципа «Я») хотел вывести всю философию и тем самым дал начало тому логицистскому направлению, которое достигло своего апогея в гегельянстве.
В отличие от философии XIX в., прошедшей в целом — за исключением философской системы Я. Фриза и его школы — мимо поставленного Канта 'трансцендентального вопроса, современная философия, в частности аналитическая, (типа трансцендентальной прагматики К.-О. Апеля[210], или философии критического рационализма К. Поппера) вновь пытается возродить критическую философию Канта.
Все сказанное выше, дает мне основание выносить кантовскую философию за рамки немецкой классической философии, представленной школой, прежде всего, Фихте и Гегеля, школой, которая отрицала Просвещение, и считать великого «прусского мудреца», как величал Канта первый его биограф пастор Боровский, с точки зрения духа и стиля философствования философом XVIII века — века Просвещения, последним поборником в Европе великих просветительских идей, критическим философом Просвещения. С этой точки зрения Кант олицетворяет собой границу между двумя философским эпохами — эпохой Просвещения, которую он завершил, и эпохой немецкой классики, которую он подготовил, но, к сожалению, после него развивалась вопреки его философии.
Позиция Канта как философа Просвещения может быть подтверждена связанными с его смертью историческими фактами. Вот как описывает эту ситуацию, основываясь на зафиксированных в документах свидетельствах очевидцев данного события, один из величайших мыслителей XX века Карл Поппер в своей памятной речи, с которой он выступил по лондонскому радио в день 150-летия со дня смерти Канта: «150 лет назад в Кенигсберге — провинциальном прусском городке — умер Иммануил Кант... Друзья Канта намеревались скромно предать его земле. Но этот сын ремесленника был похоронен как король. Когда по городу распространился слух о его смерти, толпы людей устремились к его дому. В течение многих дней с утра и до позднего вечера сюда съезжалось много народу. В день похорон все движение в Кенигсберге было приостановлено. Под звон колоколов всего города за гробом следовала необозримая процессия. Как свидетельствуют современники, жители Кенигсберга никогда не видели такой похоронной процессии.
Что могла бы значить эта многолюдная и стихийная процессия? Едва ли ее можно объяснить лишь славой Канта как великого философа и доброго человека. Мне представляется, что это событие имело глубокий смысл. Я бы осмелился предположить, что тогда, в 1804 г., во времена абсолютной монархии Фридриха Вильгельма III, каждый звон колокола по Канту был отголоском американской и французской революций, отголоском идей 1776 и 1789 гг. Для своих сограждан Кант был символом этих идей, и они шли за его гробом в знак благодарности своему учителю за провозглашенные им человеческие права, принципы равенства перед законом, космополитизма, вечного мира на земле и что, может быть, важнее всего — самоосвобождения посредством знания... Кант верил в Просвещение, он был его последним великим поборником... Но послушаем, что говорит сам Кант об идее Просвещения: «ПРОСВЕЩЕНИЕ — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие — это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине имеет причиной не недостаток рассудка, а недостаток решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков, следовательно, девиз Просвещения». То, что здесь Кант говорит, является, несомненно, его личным признанием, его исповедью; это — очерк его собственной истории. Кант, выйдя из нужды, обстановки пуританской строгости, в которых он рос, смело вступил на путь самоосвобождения посредством знания. Спустя много лет он иногда с ужасом вспоминал (как сообщает Хип- пель[211] свою «невольную молодость», годы своего духовного несовершеннолетия. Пожалуй, можно было бы сказать, что путеводной звездой всей его жизни была борьба за свое духовное освобождение»[212].
Проявленные в траурные дни кенигсбергскими гражданами почтение и любовь к Канту есть, скорее, свидетельство того, что «прусский мудрец», по словам Шеллинга, «оказался в полной гармонии со своей эпохой и явился для Германии высшим провозвестником и пророком ее духа»[213]. И далее: «Кант... один из тех немногих великих в интеллектуальном и моральном отношении индивидуумов, в которых немецкий дух созерцал себя в своей живой целостности»[214]. После такого предварительного и затянувшегося примечания можно переходить к реконструкции основных мотивов, принципов и положений кантовской философии.
Теоретическая философия И. Канта
В творчестве «прусского мудреца» принято выделять два периода: докритический и критический. В докритический период, который кантоведы условно определяют 1746—1769 гг., страстным увлечением молодого Канта, его, образно говоря, «первой любовью» было естествознание. Значительное время в этот период он уделяет естественнонаучным, в особенности космологическим, и метафизическим вопросам. Последние решаются в духе господствовавшей тогда в Германии догматической метафизики Христиана Вольфа, а в решении естественнонаучных проблем молодой Кант следует непревзойденнному авторитету механики Ньютона, что со всей очевидностью проявилось в понимании им пространства и времени, вопросов космологии. Главный труд Канта «докритического периода» — «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755), в котором впервые в европейской философии, исходя из принципов механики Ньютона, была обоснована идея об естестественном происхождении и развитии Вселенной. И хотя с точки зрения современной науки высказанная молодым Кантом гипотеза о возникновении Вселенной из газовой туманности и не соответствует действительности, все же это был ощутимый удар по господствовавшим тогда догматическим космологическим представлениям, в которых Богу отводилась роль зодчего Вселенной, и мощный прорыв, толчок к научному решению космологических проблем. Этой своей космогонической гипотезой, по словам Ф. Энгельса, Кант «пробил первую брешь в метафизическом способе мышления»[215].
Переломным периодом в философских изысканиях «прусского мудреца» оказались 60-е гг. XVIII в., когда произошло его знакомство с философскими трудами Дэвида Юма. Как отмечал сам Кант, «замечание Давида Юма было именно тем, что впервые... прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление»[216]. Подобно тому, как Юм пробудил Канта от догматического сна в теории познания, Ж.-Ж. Руссо, который стал для него, по собственному признанию кенигсбергца, «вторым Ньютоном», прервал его догматическую дремоту в метафизике нравов. Именно с « Трактата о человеческой природе» Д. Юма и романа «Эмиль, или О воспитании» Ж.-Ж. Руссо началось духовное перерождение Канта и его переход на позицию критицизма.
Начало второго — «критического» — периода условно можно датировать 1770 годом — годом публикации и защиты кантовской диссертации «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира». Этот период длился до конца философской деятельности великого кенигсбергца. Следует заметить, что на протяжении всего докритического периода философ был весьма плодовитым автором. Все его «докритичес- кие» произведения написаны живым, доступным, изящным языком. Однако после публикации диссертации в творчестве «прусского мудреца», уже широко известного как в Германии, так и за ее пределами, наступает длительная пауза. Кант надолго замолкает. Его молчание длилось одиннадцать лет, породив тем самым немало слухов о том, что философ себя исчерпал.
Начиная с конца 70-х годов в кенигсбергских газетах регулярно печатается сообщение о скором выходе в свет нового фундаментального труда Канта. Время проходит, а обещанной книги все нет. Сроки ее публикации все отодвигаются. Наконец наступает 1781 г. — год выхода в свет первого издания «Критики чистого разума» («Kritik der reinen Vernunft»)[217], считающегося ныне классическим философским трудом. Однако долгожданная книга не вызвала сенсации в философских кругах, ее просто не заметили. Даже те немногие, кто и обратил внимание на нее, вскоре должны были отложить ее в сторону. Книга читалась с трудом, не вызывала интереса, в целом она оказалась недоступной. Ее недоступность объясняется, прежде всего, трудностью ее языка, новизной и чрезвычайной сложностью рассматриваемых в ней проблем, понятийного аппарата, который Кант специально ввел для обсуждения заново поставленных и решаемых проблем спекулятивной философии, некоторыми недостатками изложения материала.
Разочарованный холодным приемом, оказанным первому изданию, Кант через два года издает небольшую по объему книгу «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука» (1783)[218], в которой, насколько это было возможно, в общедоступной форме изложил основное содержание своей «первой критики». Вслед за ней последовала «вторая критика» — «Критика практического разума» (1788), а спустя два года и «третья критика» — «Критика способности суждения» (1790). Кроме того, между «критиками» и после них Кантом были опубликованы такие произведения, как: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском тане» (1784), «Ответ на вопрос: Что такое Просвещение» (1784), «Основоположения метафизики нравов» (1785), «Предполагаемое начало человеческой истории» (1786), «Религия в пределах только разума» (1793), «К вечному миру. Философский проект» (1795), «Метафизика нравов» (1797), «Антропология с прагматической точки зрения» (1798), «Логика. Пособие к лекциям» (1800) и др.
Прежде чем приступить к реконструкции структуры, основного содержания, проблем и основополагающих принципов критической теоретической философии Канта следует предварительно ознакомиться с основным категориальным и понятийным аппаратом «Критики чистого разума». Начнем с понятия критика. Под критикой Кант понимает исследование условий возможности познавательной способности человека, нашего разума, как теоретического, так и практического, исследование его границ, дальше которых он не может простираться. А потому название «первой критики» можно прочитывать как «Исследование границ чистого разума».
Что касается остальных основных понятий кантовской критической философии, то они, как правило, существуют попарно. Первой такой парой являются понятия аналитические суждения — синтетические суждения. Говоря языком логики, аналитические суждения — это суждения, в которых субъект и предикат суждения тождественны по своему содержанию, т.е. содержащееся в предикате знание уже присутствует в субъекте. Например, «все тела протяженны», «роза — растение». Большинство же суждений, с помощью которых человек выражает свои мысли, являются синтетическими суждениями. Соответственно, это суждения, в которых субъект и предикат суждения не тождественны по своему содержанию, т.е. предикат всегда выражает собой новое знание, не содержащееся в субъекте. Примером таких суждений могут быть математические суждения, типа: «2+2=4», «все тела имеют тяжесть». Как увидим в дальнейшем, Канта интересовали, прежде всего, синтетические суждения и то не все, а только так называемые априорные синтетические суждения. В исследовании условий возможности такого рода суждений он видел основное предназначение своей «Критики чистого разума».
Вторая основная пара кантовских понятий — это априорное- апостериорное. Буквально, априорное значит доопытное. В контексте кантовской философии понятие априорное означает то, что предшествует опыту и делает возможным опытное познание. Апостериорное — после опыта, на основе опыта.
Третья пара: трансцендентальное — трансцендентное. В критической философии Канта понятие априорное с необходимостью связано с понятием трансцендентальное. Трансцендентальное — такое априорное, которое вообще делает возможным синтетические положения, т.е. то, что обусловливает возможность априорных знаний о предметах; то, что опыту хотя и предшествует, но предназначено лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Трансцендентное — то, что находится за пределами опыта и к опыту не относится, полностью независимо от нашего познания.
Четвертая пара: вещь в себе (Ding an sich) — явление (Ersche- inung). В переводе с немецкого языка Ding an sich означает вещь сама по себе, что более точно передает смысл знаменитой кантовской вещи в себе. Но поскольку в нашей философской литературе прочно закрепился дореволюционный перевод этого термина как вещь в себе, то далее будем следовать ему. Кантовское понятие вещь в себе имеет два основных значения: 1) то, чем предметы познания являются сами по себе; 2) особые объекты интеллигибельного (умопостигаемого) мира — бог, душа, мир. Явление[219] — чувственно воспринимаемые объекты; объекты нашего чувственного созерцания, как они являются нашему сознанию. Иными словами, предметы возможного опыта, особая сфера переживаний, созерцаний субъекта.
Пятая пара: ноумены — феномены. Ноумены — вещи, которые следует мыслить не как предмет чувственного созерцания, а как вещь в себе исключительно посредством чистого рассудка (умопостигаемые объекты). Ноумены — это предметы, которые мыслит только рассудок путем интеллектуального созерцания, вследствие чего мы получаем понятия о вещах в себе, с помощью которых мы можем последние мыслить, но не познавать. Феномены — чувственное понятие предмета. Есть целый ряд других понятий кантовской философии, но для реконструкции ее общей схемы достаточно будет и этих.
«Введение» к «Критике чистого разума» начинается со слов: «Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта; ... Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»[220]. Собственно, уже в этих последних словах Канта и заключена суть его философии, суть того переворота в философии, который он сам назвал коперниканским. На эту мысль его натолкнул Д. Юм, который, заинтересовавшись происхождением понятия, или идеи причинности, пришел к выводу, что для разума совершенно невозможно мыслить причинную связь а priori и из понятий. Стало быть, «разум полностью обманывает себя этим понятием и ошибочно принимает его за свое собственное детище, тогда как оно есть не что иное, как незаконное дитя воображения, которое, оплодотворенное опытом, подчинило определенные представления закону ассоциации..., суть не что иное, как обыденный опыт, но неправильно обозначенный, или, другими словами, что вообще нет и не может быть никакой метафизики»[221]. И хотя Кант не согласился с этим выводом Юма, посчитав его опрометчивым, все же именно этим своим заблуждением шотландский философ натолкнул «прусского мудреца» на мысль исследовать глубинную природу разума. В ходе своих исследований Кант приходит к выводу, что на самом деле понятие причинности далеко не единственное, посредством которого разум мыслит себе a priori связи между вещами. Собственно, вся метафизика состоит из такого рода понятий.
Таким образом, в отличие от Юма, который выводил идею причинности из опыта, Кант выводит ее из чистого разума. И если первый заключил из этого мысль о невозможности метафизики как таковой, то второй, разрешив юмовскую проблему не только в одном частном случае, но и относительно всей способности чистого разума, поставил вопрос об условиях возможности метафизики как таковой. Именно так^м образом Кант пришел к основному вопросу своей критической философии: Как возможна метафизика? Впрочем, как я уже отмечал выше, для кенигсбергского мыслителя, как и для всякого великого философа, основной вопрос философии: Что такое человек?Однако ответ на него предполагает предварительное решение трех следующих вопросов: 1. Что я могу знать? Ответ на него Кант дает в своей «первой критике» — «Критика чистого разума», которая составляет содержание его теоретической философии, а, по сути, есть его теория познания. 2. Что я должен делать? На этот вопрос Кант отвечает своей «второй критикой» — «Критика практического разума», в которой излагается практическая философия, собственно этика. 3. На что я могу надеяться? Ответ на него находим в «третьей критике» — «Критика способности суждения», которая есть, собственно, эстетика Канта и сводит воедино первую и вторую «Критики». В дальнейшем я обращусь к содержанию, в основном, только первой «Критики» и затрону некоторые основополагающие идеи его второй «Критики».
Как уже отмечалось выше, именно заблуждение Юма и натолкнуло Канта на мысль о существовании особой формы познания, так называемого априорного познания, которое есть, по сути, метафизическое познание, т.е. лежащим за пределами опыта, и составляет содержание метафизики. Последняя имеет дело с априорными синтетическими суждениями. Но как возможны априорные синтетические суждения? Именно в ответе на этот вопрос Кант видел основную задачу чистого (теоретического) разума.
Ее решение он связывал с исследованием возможности применения чистого разума в науках, содержащих априорное теоретическое знание. К таким наукам «прусский мудрец» относил чистую математику, чистое естествознание и метафизику, каждая из которых функционирует на основе определенной познавательной способности человека. Среди них он выделяет три основные: 1) чувственность — способность получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас; посредством чувственности нам даются предметы и доставляются созерцания; 2) рассудок (Verstand) — способность, с помощью которой предметы мыслятся', стало быть, рассудок есть способность мыслить, способность составлять суждения; посредством рассудка многообразное содержание наших представлений и созерцаний связывается и подводится под единство созерцания, которое находит свое выражение в понятиях, т.е. рассудок дает правила для синтезирования чувственных данных в понятиях; он мыслит понятиями; 3) разум (Vernunft) — высшая познавательная способность, дающая принципы (идеи) априорного знания; если рассудок есть способность создавать единство явлений (созерцаний) посредством правил (понятий), то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам, стало быть, разум никогда не направлен на опыт или на какой-нибудь предмет, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью априорных понятий придать многообразным рассудочным знаниям единство, которое выражается в идеях, т.е. разум оперирует идеями.
Если на процесс познания взглянуть с точки зрения этих трех познавательных способностей, то оказывается, что всякое знание, как отмечает сам Кант, «начинает с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого в нас нет ничего...»[222].
Каждая из указанных познавательных способностей содержит в себе определенные априорные формы, которые и делают возможным существование соответствующей науки в качестве науки всеобщей и необходимой: в чувственности содержатся априорные формы, делающие возможной чистую математику в качестве науки, в рассудке — априорные формы, делающие возможным чистое естествознание как науку, и в разуме — априорные формы, делающие возможной метафизику в качестве науки всеобщей и необходимой.
В соответствии с этим Кант формулирует и три основных вопроса «Критики чистого разума»: 1) Как возможна математика, или Возможна ли математика как всеобщая и необходимая наука? 2) Как возможно естествознание, или Возможно ли естествознание как всеобщая и необходимая наука? 3) Как возможна метафизика, или Возможна ли метафизика как всеобщая и необходимая наука? Именно постановкой этих трех критических вопросов и задается структура первой «Критики», первая часть которой называется «Трансцендентальная эстетика»[223], в ней дается ответ на первый вопрос. Во второй части, именуемой «Трансцендентальная логика» и подразделяемой, в свою очередь, на два отдела «Трансцендентальная аналитика» и «Трансцендентальная диалектика» содержатся ответы соответственно на второй и третий вопросы.
Отвечая на первый вопрос: как возможна математика, Кант отмечает, что математика возможна в качестве всеобщей и аподиктической (необходимой) науки, обладающей априорными синтетическими суждениями, потому, что она опирается на чистые априорные созерцания, априорные формы чувственного созерцания[224] (чувственности) — пространство и время. Последние ограничивают собой определенным способом вещи и события и являются своеобразным инструментом для упорядочивания наблюдений. Когда мы наблюдаем определенный процесс или событие, мы его локализуем, как правило, непосредственно и интуитивно в пространственно-временную структуру. Поэтому пространство и время можно характеризовать как структурную систему, основанную не на опыте, а используемую в любом опыте и применимую ко всякому опыту. В них мы находим то, что может быть a priori обнаружено в созерцании. «Всякое наше созерцание, — подчеркивает Кант, — бывает связано с некоторым формальным принципом... этот формальный принцип нашего созерцания (пространство и время) есть условие, при котором нечто может стать предметом наших чувств»[225]. Чувственное созерцание содержит в себе понятия пространства и времени потому, что оно (созерцание) есть понятие не всеобщее, а единичное, в котором оно мыслится. А так как пространство и время относительно качества вовсе не определяют чувственно воспринимаемого, то они объекты науки только относительно количества. «Поэтому, — заключает Кант, — чистая математика рассматривает пространство в геометрии, а время — в чистой механике»[226]. Сюда еще и добавляется понятие числа, которым занимается арифметика. Последняя создает понятия чисел последовательным прибавлением единиц во времени. Но со всей очевидностью время обнаруживается в чистой механике, которая создает свои понятия о движении только посредством представления времени как порядка следования изменений.
Таким образом, чистая математика, выражающая форму всего нашего чувственного познания, есть орудие любого созерцательного (чувственного) познания. А поскольку ее объекты сами не только формальные принципы всякого созерцания, но и сами первоначальные созерцания, то она дает в высшей степени истинное знание. В геометрии такое знание обеспечивается пространством как априорной формой чувственности, а в арифметике — временем. Что значит, что пространство есть априорная форма чувственности? Это, видимо, надо понимать так, что пространство, в котором существуют вещи, есть лишь форма, под которой вещи являются, есть внешнее априорное условие наглядного представления вещей. «Пространство, — пишет Кант, — есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний»[227]. Оно является первоначальным созерцанием, находящимся в нас a priori, т.е. до всякого восприятия предмета. А это значит, что представление о пространстве не выводимо из внешнего опыта, оно должно уже заранее быть для того, чтобы те или иные ощущения были относимы к чему-то вне меня. Стало быть, представление о пространстве не может быть заимствовано из опыта, напротив, сам этот внешний опыт становится возможным благодаря представлению о пространстве. И действительно, все геометрические положения имеют необходимый и всеобщий характер, например, положение, что пространство имеет только три измерения.
Таким образом, геометрия возможна как априорное синтетическое знание только потому, что она как наука определяет свойства пространства синтетически и, тем не менее, a priori. А это значит, что пространство есть субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания.
Время так же, как и пространство, является, по Канту, формальным принципом чувственно воспринимаемого мира. Но в отличие от пространства как чистой формы всякого внешнего созерцания, время есть непосредственное условие внутренних явлений, внутренним априорным (чистым) созерцанием, действительной формой внутреннего созерцания потому, что оно постигается раньше всякого ощущения как условие отношений, встречающихся в чувственно воспринимаемом мире, т.е. время дано a priori. Время, как и пространство, рассматривается Кантом в качестве источника познания, из которого можно a priori почерпнуть различные синтетические знания.
Таким образом, чистая математика как синтетическое познание a priori возможна только потому, что она относится исключительно к предметам чувств, эмпирическое созерцание которых основывается на чистом априорном созерцании пространства и времени. Иными словами, основания математики образуют чистые априорные созерцания, делающие возможными ее синтетические аподиктические положения. Но это очевидно только при условии признания положения, что «все, что может быть дано нашим чувствам (внешним — в пространстве, внутреннему — во времени), мы созерцаем только так, как оно нам является, а не как оно есть само по себе»[228].
В целом, завершая свою «Трансцендентальную эстетику», Кант подчеркивает, что пространство и время как чистые априорные созерцания являются одними из необходимых априорных форм, которые делают возможными априорные синтетические суждения. Другие априорные формы мы находим в его «Трансцендентальной логике».
Как уже отмечалось выше, в первом отделе «Трансцендентальной логики» «Трансцендентальная аналитика» Кант дает ответ на вопрос: Как возможно естествознание? В этом разделе он исследует ту сферу человеческих знаний, которая имеет свой источник только в рассудке, т е. в ней рассматривается чистое рассудочное знание. Если в отношении к чувственности высшее основоположение о возможности всякого созерцания гласит, что все многообразное в созерцании подчинено формальным условиям пространства и времени, то в отношении к рассудку высшее основоположение о возможности созерцания гласит, что все многообразное в нем подчинено трансцендентальному единству апперцепции. Последнее Кант определяет как «то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте»[229]. Трансцендентальное единство апперцепции и есть первое чистое рассудочное знание, посредством которого дается предмет.
Таким образом, с помощью рассудка предмет мыслится, т.е. многообразные представления, получаемые посредством чувственности, на уровне рассудочной деятельности соединяются в сознании. Они находят свое выражение в чистых рассудочных понятиях, или категориях, которые Кант определяет как «формы мысли, посредством которых еще не познается никакой определенный предмет»[230], но устанавливаются априорные правила (принципы) возможного опыта. А принципы возможного опыта, по Канту, вместе с тем суть всеобщие законы природы, которые могут быть познаны a priori и должны подчиняться категориям, от которых природа зависит как от первоначального основания ее необходимой закономерности. Если всеобщие законы природы могут познаваться a priori, то это значит, что они находятся в нас самих, т.е. в нашем рассудке, и что мы не должны искать их в природе посредством опыта, а наоборот, природу в ее всеобщей закономерности должны выводить из условий возможности опыта, лежащих в нашей чувственности и рассудке. Стало быть, категории a priori предписывают законы природе как совокупности всех явлений. Иными словами, природа должна сообразовываться с категориями, с рассудком и его формой. Эта мысль и составляет то, что обычно именуют коперниканским переворотом Канта в философии, который наиболее лаконично выражен в его следующем известном положении: «Рассудок не черпает свои законы (а приори) из природы, а предписывает их ей»К
К этой мысли «прусского мудреца» натолкнула ситуация, которая имела место в ньютоновской физике. Как и все физики того времени, Кант был глубоко убежден в истинности и неоспоримости ньютоновской теории. Он полагал, что данная теория не может быть лишь результатом накопленных наблюдений. Что все-таки могло служить основанием ее истинности? Ньютоновская физика хотя и подтверждается наблюдениями, но, тем не менее, она есть результат не наблюдений, а наших собственных методов мышления, которыми мы пользуемся, чтобы упорядочить, понять наши ощущения. Не факты, не ощущения, а наш собственный рассудок ответствен за наши теории. Познаваемая нами природа с ее законами есть результат упорядочивающей деятельности нашего рассудка.
Данное положение сродни с рассуждениями Коперника, который, по словам Канта, после того, «когда оказалось, что его гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движение небесных тел, попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя»[231].
Аналогичным «переворотом» Кант попытался решить проблему оснований истинности естествознания. Если бы наши созерцания должны были согласовываться со свойствами предметов, то тогда не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо a priori об этих свойствах. И наоборот, если предметы как объекты чувств согласуются с нашей способностью к созерцанию, то мы вполне представляем себе возможность априорного знания. Образно говоря, подобно тому, как Коперник заставил наблюдателя вращаться вокруг звезд, Кант заставил вещи вращаться вокруг разума, пытаясь приспособить, «подогнать» их к нему. Этим философ утвердил идею об активной роли наблюдателя, исследователя и теоретика, которые не должны оставаться пассивными созерцателями, ожидающими, что природа навязывает им свои законы. Напротив, мы, созерцатели, навязываем нашим чувствам, ощущениям порядок и законы нашего рассудка, исследователь должен брать природу «измором», силой, чтобы увидеть ее в свете своих сомнений, предположений, идей. «Естествоиспытатели поняли, — пишет Кант, — что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу... До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами... предметы должны сообразоваться с нашим познанием»[232]. И далее: «мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими»[233]. Стало быть, мы можем иметь достоверное априорное знание лишь в том случае, если приписываем вещи только то, что необходимо следует из вложенного в нее нами самими сообразно нашему понятию. Эта мысль лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о вещах, которое должно установить нечто о них раньше, чем они нам даны.
Таким образом, рассудок оказывается у Канта источником всеобщего порядка природы, так как он подводит все явления под свои собственные законы и только этим a priori осуществляет опыт, в силу чего все, что познается на опыте, необходимо подчинено законам, категориям рассудка. Сами по себе категории есть не знания, а только формы мышления, содержащие в себе логическую способность a priori объединять воедино многообразное, данное в созерцании. Посредством них из созерцаний порождаются знания. При этом мы имеем дело не с природой вещей самих по себе, а с природой как предметом возможного опыта.
Предложенный Кантом новый, «переворотный», по своей сути, способ мышления, открыл метафизике путь к науке. Главному трансцендентальному вопросу: Как возможна метафизика, или Возможна ли метафизика как всеобщая и необходимая наука? Кант посвящает второй отдел «Трансцендентальной логики» — «Трансцендентальная диалектика». Утвердительный ответ на поставленный вопрос, по мнению философа, может быть только при одном условии: если метафизика будет рассматриваться как не догматическая, т.е. метафизика вещей (примером

ее может служить традиционная метафизика Г. Лейбница и Хр. Вольфа), а критическая, трансцендентальная, т.е. метафизика знания. Особенность этой метафизики состоит в том, что она имеет дело с чистыми понятиями разума, предмет которых не может быть дан в опыте, в тенденции они устремлены на познание вещей в себе. Такие понятия Кант именует трансцендентальными идеями. Они лежат в природе разума так же, как категории — в природе рассудка. И если рассудок — способность давать правила для единения многообразия чувственных созерцаний, способность создавать единство явлений посредством правил, то разум — способность давать сами принципы познания, способность создавать единство правил рассудка по принципам. Следовательно, разум никогда не направлен прямо на опыт или на какую-нибудь вещь, а всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью априорных понятий придать единство его многообразным знаниям, привести его в полное согласие с самим собой.
Лежащие в природе разума трансцендентальные идеи позволяют достичь безусловного знания о синтетическом единстве всех условий бытия. Это безусловное синтетическое единство Кант связывает с тремя отношениями: 1) отношение к субъекту,
  1. отношение к многообразному содержанию объекта в явлении,
  2. отношение ко всем вещам вообще. В соответствии с этим он разделяет все трансцендентальные идеи на три класса: первый содержит в себе безусловное единство мыслящего субъекта, который есть предмет психологии, второй — безусловное единство условий явлений, являющихся предметом космологии, третий — безусловное единство условий всех предметов мышления вообще, высшее условие возможности всего, что можно мыслить, которое есть предмет теологии[234].

Итак, чистый разум имеет в своей основе три трансцендентальные идеи: идею души (психологическую идею), идею мира (космологическую идею) и идею Бога (теологическую идею), которые образуют три основные проблемы метафизики и составляют содержание трех метафизических дисциплин — рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии.
Примененный Кантом трансцендентальный метод в исследовании проблем метафизики позволил ему с самого начала обосновать несостоятельность прежней догматической метафизики вольфианского толка и, прежде всего, рациональной психологии, ориентированной на поиск лежащей в основе мыслительной деятельности субстанционально простой и неделимой души, идею существования которой упорно отстаивали картезианцы и вольфианцы. Иллюзию, в которую впадал догматический разум рациональной психологии в своем поиске души-субстанции, философ усматривал в том, что в логике именуют паралогизмом (ложным заключением, следующим из применения двух понятий под прикрытием одного понятия). Этот паралогизм Кант выражал следующим умозаключением: «То, что нельзя мыслить иначе как субъект, не существует иначе как субъект и есть, следовательно, субстанция. Мыслящее же существо, рассматриваемое только как таковое, нельзя мыслить иначе, как субъект. Следовательно, оно и существует как таковой, т.е. как субстанция»'.
Как видно из данного умозаключения, мышление берется в обеих посылках в совершенно разных значениях: в большей посылке — так, как оно относится к объекту вообще, а в меньшей посылке — только так, как оно существует в отношении к самосознанию; иными словами, в первом случае речь идет о вещах, которые можно мыслить только как субъекты, во втором же случае речь вдет не о вещах, а о мышлении, в котором Я всегда является субъектом сознания.
Именно на ложности этого умозаключения строится кантова критика рациональной психологии. Однако обоснование принципиальной невозможности рациональной психологии, согласно «прусскому мудрецу», не отрицает ни загробную жизнь и бессмертие души, ни необходимость их признания. Оно лишь доказывает невозможность теоретического обоснования идеи о загробной жизни и бессмертии души.
В космологической идее содержится вопрос о мире как о совокупности условий существования всех явлений в их полноте. Данный вопрос был предметом рассмотрения рациональной космологии, являющейся второй метафизической дисциплиной, при решении проблем которой наш разум с неизбежностью впадает в иллюзию. Последняя коренится в самой природе разума, которая постоянно повелевает ему переступать границы возможного опыта и устремляться к безусловному, непознаваемому. Как только разум выходит за пределы опыта, он тут же впадает в противоречия, которые Кант именует антиномиями.
Антиномии — это противоречащие друг другу, взаимоисключающие друг друга суждения, которые в равной мере могут быть логически обоснованы. Схематично они состоят из тезиса и антитезиса.
Философ выделяет четыре антиномии чистого разума:
  1. Тезис. Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве.

Антитезис: Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве[235].
  1. Тезис: Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей, и вообще существует только простое или то, что сложено из простого.

Антитезис: Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.
  1. Тезис: Причинность по законам природы есть не единственная причинность, из которой можно вывести все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить причинность через свободу.

Антитезис: Нет никакой свободы, все совершается в мире только по законам природы.
  1. Тезис: К миру принадлежит или как часть его, или как причина безусловно необходимая сущность.

Антитезис: Нигде нет никакой абсолютно необходимой сущности — ни в мире, ни вне мира — как его причины. Сформулированные Кантом антиномии чистого разума, которые, по его словам, «на деле есть самое благотворное заблуждение, в какое только может впасть человеческий разум»[236], имеют особое значение для понимания мотивов и причин расхождения Канта с прежней метафизикой. Антиномии можно рассматривать как средство, предохраняющее от трансцендентальной видимости, которая вводила традиционную метафизику в заблуждение и побуждала ее принимать явления, которые не более чем представления, за вещи в себе. Разрешение антиномий возможно лишь при одном замечании, что явление истинно, пока разум применяется в опыте, но, как только он выходит за его пределы и становится трансцендентным, явление не создает ничего, кроме одной видимости. Стало быть, антиномии являются, образно говоря, своеобразным сигналом для нашего разума, предупреждающим его о том, что он вышел в запредельную для него сферу. Тем самым они четко фиксируют границы того мира, к которому может и должен применяться наш разум: это — мир явлений, возможного опыта, не позволяют выходить за границы опыта и судить о вещах вне его, как о вещах самих по себе.
Третья трансцендентальная идея — теологическая идея. Кант именует ее «трансцендентальным идеалом» чистого разума. Если в психологической и космологической идеях разум начинает с опыта и затем устремляется к абсолютным основаниям, то в теологической идее разум с самого начала покидает опыт и устремляется к бытию абсолютного существа. Иллюзорность притязаний нашего разума обнаруживается, прежде всего, в идее существования Бога. Судьба ее предрешена результатами четвертой антиномии. И все же Кант подробно рассматривает и отвергает имевшие в его время доказательства бытия бога — физикотеологические, космологические и онтологические. Вскрыв их несостоятельность, он фактически изгнал Бога из мира явлений. Этим он показал, что теологическая идея невозможна при спекулятивном применении разума (т.е. когда мы идем от существования вещей в мире к их причине), она остается для него только идеалом, «понятием, которое завершает и увенчивает все человеческое знание и объективную реальность которого этим путем... нельзя доказать, но и нельзя также и опровергнуть, теологическая идея недоказуема аргументами теоретического (чистого) разума, она, как увидим в дальнейшем, есть только постулат разума практического, усматривающего в ней регулятора оценки религиозных представлений людей. И тем не менее идея бога как трансцендентальный идеал чистого разума сохраняется Кантом, ибо в ней заключено основное содержание религии и теологии. А вместе е тем сохраняется и теология, правда, не в своей спекулятивной форме, которую великий кенигсбергец отверг, а трансцендентальной. Трансцендентальная онтология, по его мнению, возможна как теология, доказывающая свою необходимость путем определения своего понятия и постоянной цензуры нашего разума, часто вводимого в заблуждение чувственностью.
Завершая рассмотрение «Трансцендентальной диалектики», философ заключает, что все наши рассуждения, желающие вывести нас за пределы возможного опыта, обманчивы и безосновательны. Но несмотря на это наш разум склонен переходить за границы опыта, что приводит к антиномиям, свидетельствующим об иллюзорности трансцендентальных идей, если их рассматривать как понятия действительных вещей. И поскольку разум имеет своим предметом только рассудок и его целесообразное применение, то он, подобно тому, как рассудок объединяет многообразное в объекте посредством понятий, объединяет многообразное содержание понятий посредством трансцендентальных идей, которые для разума так же естественны, как категории для рассудка. Стало быть, хотя трансцендентальные идеи и обманчивы, они все же имеют полезное применение: они направляют рассудок к определенной цели, т.е. они имеют регулятивное применение и служат правилом для рассудка. Если же отказаться от регулятивного применения идей, то наш разум различными путями впадает в заблуждения, покидая в этом случае почву опыта.
Такие идеи разума, как замечает Кант, «не черпаются из природы; скорее наоборот, мы задаем вопросы природе сообразно этим идеям и считаем наше знание недостаточным, пока оно не адекватно им»[237]. Сами же идеи заданы нам природой нашего разума, а потому они не есть нечто абсолютное, существующее само по себе, нечто действительное. Применительно, например, к третьей трансцендентальной идее — идее Бога, это значит, что у нас нет никаких оснований безусловно признавать предмет этой идеи — Бога, предполагать, что он существует сам по себе. Мы можем мыслить Бога только в идее.
Подводя общий итог своей трансцендентальной философии, Кант приходит к выводу, что «чистый разум, который, как казалось на первых порах, обещал нам по крайней мере расширение знания за все пределы опыта, содержит в себе, если правильно понимать его, только регулятивные принципы»[238]. И хотя в отношении чувственных созерцаний, понятий и идей человеческое познание имеет априорные источники знания, которые, как кажется на первый взгляд, пренебрегают пределами возможного опыта, тем не менее, кантовская критика показывает, что чистый разум не может выйти за сферу возможного опыта и что его истинное назначение состоит в том, «чтобы проникнуть в самую глубь природы сообразно всем возможным принципам единства..., но при этом никогда не переходить границы природы, за которыми для нас нет ничего, кроме пустоты»[239]. Такова вкратце предпринятая Кантом критика чистого разума.
Если теперь попытаться в сжатой, схематичной форме выразить суть кантовской теории познания,              то              она              примерно выглядит так. В отличие от господствовавшей              до              и              после              Канта              в
истории философии гносеологической традиции, согласно которой люди в процессе познания объективно отражают мир, «прусский мудрец» полагал, что в процессе познания мы, познающие субъекты, мир не отражаем, а конструируем в соответствии с теми априорными формами знания, которые у нас изначально есть до всякого опыта. Подобно рыбаку, который для ловли рыбы забрасывает сеть в воду, познающий субъект набрасывает на мир свою «логическую сеть», каковой, по сути, являются априорные формы знания, и путем логических манипуляций пытается подогнать под нее мир. Стало быть, мы мир познаем таким, каким мы его уже заранее до всякого опыта построили в своей голове в соответствии с изначально данными нам соответствующей культурой априорными формами знания. Последние не только предшествуют нашему опыту, но и делают возможным наш опыт. Именно они определяют наш способ «видения» мира: мир таков, каким он нам является нашему сознанию. А является он нам таким, каким мы его заранее построили в своей голове.
Итак, мы познаем мир только на уровне явлений. А поскольку на разных уровнях культуры мир является по-разному, то в каждой культуре есть своя, соответствующая ее потребностям и целям, а потому и адекватная для нее, картина мира, которая, безусловно, никак не совпадает с миром как таковым, с миром «вещей в себе». Последний как мир сущности никогда не может быть познан, он навсегда скрыт от нас. По Канту, мы его можем мыслить, но он абсолютно не познаваем. Тем самым философ провел непроходимую пропасть между миром явлений и миром вещей в себе, ограничив наш разум сферой возможного опыта. Стало быть, наш разум не всесилен.
Поставив границы нашему разуму, Кант фактически пошатнул здание классической науки и философии, которое зиждилось на традиционном (классическом и просветительском) мифе о всесилии разума, и, прежде всего, разума научного. Именно этой своей идеей ограниченности человеческого разума кенигсбергский философ воздвиг стену, которая навсегда отделила его от так называемой немецкой классической философии, школы Фихте, Шеллинга и Гегеля. Как известно, эти немецкие философы поставили своей основной целью преодолеть проложенную Кантом пропасть между миром явлений и миром вещей в себе, иными словами, между бытием мира и бытием мышления. Утвердив тождество бытия и мышления, так называемые «ученики» Канта столь разошлись со своим «учителем», что говорить об их творческом развитии духа философии «прусского мудреца» нет никаких оснований. На самом деле, они стали его не последователями, а идейными противниками. Именуя себя его толкователями и сторонниками, они были на самом деле лишь его карикатурами.
Практическая философия И. Канта
Наиболее полно практическая философия Канта изложена во втором его главном философском труде — «Критика практического разума», в котором обосновывается возможность этики в качестве науки[240]. Основная задача второй критики — обоснование нравственности на основе гносеологической базы, разработанной в «Критике чистого разума». Опираясь на принцип априоризма как фундаментального основоположения своей гносеологии, Кант утверждает автономность этики как науки. В отличие от своих предшественников, которые искали основы морали во внешних факторах — в обществе в целом или в религии как социальном феномене в частности, Кант провозглашает независимость, автономность морали от религии и общества, она оказывается самодостаточной, самодовлеющей. Более того, он ставит самую религию в зависимость от морали, совершая тем самым коперниканский переворот в этике, суть которого состоит в том, что человек морален не потому, что Бог предписал ему мораль, а наоборот: человек верит в Бога потому, что этой веры требует мораль. Эту мысль Кант смело проводил во многих своих критических произведениях. Так, одна из работ религиозного и этического цикла начинается со следующих слов: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, ... не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтоб познать свой долг, ни в других мотивах, чтобы этот долг исполнить... Следовательно, для себя самой... мораль отнюдь не нуждается в религии; благодаря чистому практическому разуму она довлеет сама в себе»[241]. И далее: «Звучит хотя и сомнительно, но отнюдь не предосудительно, когда говорят, что каждый человек сам себе творит Бога и, по моральным понятиям...даже обязан его творить, дабы уважать в нем того, кто создал его самого. Ибо какими бы способами некая сущность ни была изучена и описана другими как Бог и даже, быть может (если допустить это), являлась ему самому, — все же подобное представление он должен согласовать со своим идеалом, чтобы решить, имеет ли он право принимать и почитать эту сущность как божество. Следовательно, из одного лишь откровения — если только в основе уже не заложено, как пробный камень, моральное понятие во всей своей чистоте — не может возникнуть никакой религии...»[242].
Итак, основания нравственности, нравственного закона следует искать не вне, а внутри самой морали, в самом человеке. На этот внутренний источник морали указывает сам Кант в своем изумительном по художественной выразительности и широко известном сегодня образе: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»[243].
Что значит: моральный закон во мне? Данная мысль Канта становится понятной, если иметь в виду, что он, вслед за своим учителем-моралистом Руссо, исходил из двойственной природы человека: человек по своей эмпирической природе (как существо, принадлежащее миру явлений) скорее зол, чем добр, а как существо в себе (как существо, принадлежащее миру «вещей в себе») он полностью нравствен и в этом смысле добр. А это значит, что нравственность нельзя выводить из эмпирического бытия человека, т.е. из его чувственности, но только из разума, который сам себе предписывает принципы морального поведения и судит о добре и зле. Подобно тому, как понятия чистого разума имеют априорный характер, все нравственные понятия, по Канту, также имеют место и возникают a priori в практическом разуме, который есть не что иное, как априорная способность к правильному и неправильному, хорошему и дурному. Эта чистота происхождения нравственных понятий из разума дает философу основание полагать их в качестве высших практических принципов. Стало быть, нравственно поступать означает у Канта поступать в соответствии с принципами практического разума.
Таким образом, разум, точнее, практический разум и есть источник морали. Этим определяется рационализм и априоризм кантовской этики, которая, по своей сути, есть нормативистская (прескриптивная) этика, ибо она ориентирована только на должное, долг. То есть ее ориентиром оказываются не фактические поступки людей, а нравственные законы[244], условием которых, по Канту, выступает свобода.
Понятие свободы как единственная из всех идей нашего разума, возможность которой мы знаем a priori, является для «прусского мудреца» ключом к основоположениям практического разума, ибо свобода является обязательным условием для существования морального закона, хотя постичь это мы не можем. Свобода и моральный закон доказывают друг друга. Для нас первичен моральный закон, свобода же первична сама по себе.
Моральный же закон имеет в своей основе мысль о долге, которая должна стать высшим принципом всякой моральности в человеке. Итак, свобода и долг — вот действительное основание морального закона. Свобода и долг отнюдь не антиномичны, а предполагают и дополняют друг друга. Связь их становится очевидной, если иметь в виду, что свобода предполагается Кантом как свойство воли всех разумных существ быть самой для себя законом. То есть в свободе заключен принцип автономии воли. Этим утверждением Кант фактически «переворачивает с головы на ноги» существовавшую до него этику, которая, как правило, выводила нравственные законы из свободы воли. Иными словами, она пыталась обосновать «я должен» посредством «я могу», исходила из максимы: Долженствование предполагает возможность. Кант же идет обратным путем. Его метафизика нравственности исходит из противоположной установки: Возможность предполагает долженствование. Тем самым для его этики решающее значение имеет практическое правило: ты можешь, потому что ты должен.
Положение о том, что воля есть во всех поступках сама для себя закон, по словам Канта, означает «лишь принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом саму себя также в качестве всеобщего закона»[245].
Долг же «есть необходимость [совершения] поступка из уважения к закону»[246]. Эта формула значит, что человеку необходимо поступать так, а не иначе, что ему не только нельзя отказаться от этой необходимости, но и следует подчиняться ей. Данная необходимость, состоящая в приказе «Ты должен поступать так, а не иначе!» опосредуется категорией уважение, которое, хотя и есть чувство, но чувство, как это не парадоксально звучит, рациональное, ибо оно непосредственно связано с разумом и диктуется им.
Таким образом, ступень нравственности, на которой стоит человек, равно как и ценность его поступков, определяется не достижением определенной прагматической цели, а уважением к моральному закону. Поступки ценны сами по себе, они должны совершаться из уважения к закону, из чувства долга. Иными словами, поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в том моральном законе, согласно которому решено было его совершить. В чувстве долга Кант видит не только основной моральный, но и жизненный мотив. «Человек, — подчеркивает философ, — живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни»[247].
Из выше сказанного очевидна связь между чувством долга и моральным законом. Она конкретизируется Кантом в понятии совесть, которая не есть нечто приобретаемое, ее, по мнению философа, каждый человек как нравственное существо имеет в себе изначально. Совесть определяется им как «практический разум, напоминающий человеку в каждом случае [применения] закона о его долге оправдать или осудить»[248]. Понимаемая таким образом, совесть не может вменяться как долг. Когда говорят, что у человека нет совести, то этим хотят сказать, что он не склонен обращать внимания на суждение ее. Долгом в данном случае будет лишь необходимость культивировать свою совесть, внимательнее прислушиваться к «голосу внутреннего судьи». А потому, как пишет Кант, сознание внутреннего судилища в человеке... есть совесть»*.
Каждый человек всегда ощущает в себе этого внутреннего судью, который наблюдает за ним, грозит ему, следует за ним как его тень. Стало быть, совесть — это своеобразная сила в человеке, стоящая на страже нравственных законов в нем. Если далее продолжать эту аналогию с судом, то можно сказать, что то дело, которое ведет совесть, есть дело человека, которое он ведет против самого себя. Но обвиняемый своей совестью и судья — не одно и то же лицо, ибо, по Канту, совесть человека мыслит судьей его поступков не себя, а другое идеальное лицо, каковым на самом деле оказывается Бог как уполномоченный судья совести. Следовательно, совесть мыслится философом как принцип ответственности перед Богом за свои поступки.
Все поступки людей с точки зрения их мотивации Кант делил на два вида: легальные и моральные. Легальные поступки — поступки, совершаемые сообразно с моральным законом, но не ради закона. Моральные поступки — поступки, в которых идея долга, основанная на моральном законе, есть в то же время их мотив. Первые мотивированы стремлениями к удовольствию и успеху и другими личными целями и имеют в своей основе гипотетические императивы[249] (веления или запреты), которые зависят от условий и при том изменчивых и связаны с эмпирической природой человека. Гипотетический императив имеет дело с поступком, который хорош для чего-то другого, какой-нибудь возможной или действительной цели. Стало быть, гипотетический императив предписывает поступок не безусловно, а только как средство для другой цели.
Вторые же мотивированы самим моральным законом и имеют в своем основании априорные законы морали. Их априорность состоит в их безусловной необходимости и всеобщности. А потому и практические правила, посредством которых выражаются моральные поступки, носят всеобщий и необходимый характер. Такого рода правила Кант именует категорическими императивами. Они следуют из трансцендентной природы человека, требуют поступать нравственно ради самой нравственности и представляют поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели, как «необходимый для воли, которая сама по себе сообразна с разумом как принципом ее»[250]. Следовательно, категорический императив непосредственно предписывает то или иное поведение, он касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а принципа, из которого следует сам поступок.
Но как возможны категорические императивы? Они, как полагает Кант, возможны благодаря тому, что, с одной стороны, разумное существо осознает себя как член интеллигибельного мира и как таковое все его поступки должны быть сообразны с принципом автономии чистой воли. С другой — оно осознает себя как часть чувственно воспринимаемого мира и как таковое должно признать себя подчиненным законам разума, содержащего в идее свободы закон свободы, а стало быть, подчиненным автономии воли.
Итак, категорические императивы возможны благодаря тому, что человек как член интеллигибельного мира сообразует свои поступки с автономией воли, а как член чувственно воспринимаемого мира должен сообразовывать их с ней. В этом, прежде всего, состоит их особенность, которой, впрочем, задается их форма, структура.
Кроме того, специфика этих императивов обусловлена тем, что их действительность дана человеку не в опыте, а всецело а priori. Если все другие императивы, по сути, могут быть названы принципами, ибо они всегда указывают на достижение какой- либо цели, а стало быть, связаны со случайным, то категорические императивы, точнее, категорический императив, так как Кант далее уточняет, что существует только один категорический императив, имеет статус практического закона. А это значит, что он представляет собой априорное синтетически-практичес- кое положение, в котором кроме закона содержится только необходимость максимы[251], требующая быть сообразно с этим законом. То есть категорический императив имеет характер всеобщего и необходимого, «чистого» априорного закона, с которым должна быть сообразна максима.
Кант, как известно, дал несколько формулировок категорического императива как высшего закона нравственности. Одна из уточненных формулировок гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[252]. Безусловно, данная формулировка, как, впрочем, и все остальные, имеет чисто формальный характер, что, по мнению Канта, свидетельствует о ее не недостатках, а, напротив, преимуществе. Последнее состоит в том, что эта формулировка прямо указывает на «чистоту» категорического императива, т.е. что он, как и подобает, являет собой «чистый» априорный закон, который выражает лишь форму моральных поступков, но ничего не говорит об их содержании.
И все же в своем формализме Кант не был последовательным до конца. Говоря о том, что следовать императиву надо именно потому, что этого требует наш моральный долг, философ уточнял, что долг каждого человека есть собственное внутреннее морально практическое совершенство и счастье другого, которые есть одновременно и цель. Стало быть, долг и цель каждого человека — сам человек, во имя которого должны вершиться все дела. «Сделать человека своей целью, — подчеркивает в этой связи Кант, — есть сам по себе его долг»[253]. Ту же мысль, но в развернутой форме мы находим в «Критике практического разума»: «Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе»[254]. Этим положением «прусский мудрец» придал своему учению о нравственности содержательный характер, что и нашло свое выражение в окончательной формулировке категорического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[255].
Безусловно, Кант сам прекрасно понимал, что этот категорический императив не выполним в феноменальной (эмпирической) жизни, для которой естественна только этика гипотетических императивов. А интеллигибельный мир, мир человека как ноуменальной личности, к которому только и применим категорический императив, для реального, эмпирического человека остается пока что миром потусторонним, ибо сама жизнь неморальна или, как справедливо заметил в свое время философ Франкфуртской школы Теодор Адорно, »в неправильной жизни не может быть жизни правильной»[256]. Эти слова, видимо, следует понимать так, что для реализации категорического императива необходимо соответствующим образом организовать человеческую жизнь, общество. Но применительно к современному социальному миру, в котором сама человеческая сущность и культура в целом отчуждены, этика Канта остается всего лишь идеальным нравственным проектом, который, если и может быть реализован когда-нибудь, то только в далеком будущем.
И, тем не менее, мысль Канта о том, что человек всегда должен рассматриваться только как цель и никогда как средство, очень актуальна и своевременна для нас, живущих в эпоху научно-техногенной цивилизации. Последняя, как известно, характеризуется, прежде всего, разломом культуры, общекультурным кризисом, господством безличностных технологических структур над живой человеческой деятельностью. А это значит, что человек эпохи постмодерна есть, по сути своей, как его совершенно точно определил Г. Маркузе, «одномерный человек», придаток не только технологических процессов, но и всей созданной им «второй», искусственной, природы: он стал средством для экономики, политики, науки, искусства, морали, права и т.п. Для выхода из этого кризисного, грозящего катастрофой, состояния человечеству остается только один путь — переход на новый цивилизационный уровень, к антропогенной цивилизации, в которой «вторая природа» как средство должна быть подчинена одной единственной и высшей цели — человеку. Высшей и единственной ценностью должен стать Человек.
Эта переоценка ценностей, как представляется, должна содействовать осуществлению «тайного плана природы» — нравственному совершенствованию человечества, которого, как справедливо полагал Кант, человеку так и не удалось достичь в своем культурно-историческом развитии, что объясняется следующим обстоятельством.
Если в своем поступательном шествии к совершенству человеческий род действительно прогрессировал, то этого, как правильно считает кенигсбергский философ, нельзя сказать в отношении отдельного человека, который, выйдя из своего естественного, животного состояния, где царило одно добро, сразу же злоупотребил своим разумом тем, что противопоставил себя природе, покинул ее материнское лоно. «История природы, — отмечает Кант, — ...начинается с добра, ибо она произведение Бога; история свободы — со зла, ибо она дело рук человеческих»'.
Тем самым уже в самом начале человеческой истории произошло столкновение животного, естественного состояния с состоянием цивилизованным, культурным. Формулируя эту мысль, Кант прямо указывает на справедливость в этом отношении позиции Руссо, который в своих сочинениях раскрыл неизбежное противостояние культуры и природы человечества как физического рода. Из этого столкновения возникло зло, и что еще хуже пороки окультуренного разума*.
Итак, прогрессирующая культура уродует естественную природу человека, что, безусловно, губительно сказывается на нравственном состоянии человечества: развитие морали значительно отстает от роста культуры. Подтверждением этой мысли может служить следующий примечательный пассаж из «Идеи всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784): «Благодаря искусству и науке мы достигли высокой ступени культуры. Мы чересчур цивилизованы в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать нас нравственно совершенными. В самом деле, идея моральности относится к культуре; однако применение этой идеи, которое сводится только к подобию нравственного в любви к чести и во внешней пристойности, составляет лишь цивилизацию»[257].
Безусловно, Кант прав. Действительно, нынешний человек — человек цивилизованный, все его поведение подчинено не морали, а этикету, правила и нормы которого детерминированы внешней мотивацией (среда, сообщество, религия). Стало быть, он поступает соответствующим образом потому, что этот способ навязывается ему извне. Правда, сам Кант как-то заметил, что если человек в течение длительного времени будет следовать внешним нормам приличия, то он к ним привыкнет, в дальнейшем они войдут в его плоть и кровь, и тем самым его поведение уже будет внутренне мотивировано.
Но с этой мыслью Канта трудно согласиться, так как, с моей точки зрения, для перехода от состояния цивилизованности к состоянию моральности необходимо духовное перерождение человечества, которое, в свою очередь, предполагает соответствующее переустройство социального мира. Видимо, только таким путем можно осуществить прорыв от культурности, цивилизованности к моральности, торжеству морали, как и к преодолению противостояния культуры и физической природы человека. В результате мы получим новую — моральную — личность, поведение которой будет определяться внутренней мотивацией, мотивами, исходящими из глубин его души, или, как сказал бы Ницше, ее нравственными инстинктами. А это значит, что моральный человек поступает так-то и так-то потому, что иначе он не может. Так нравственный проект, идеал Канта из утопии становится реальностью.
Впрочем, и сам великий философ верил в возможность реализации своего нравственного идеала. Прорыв к моральности он видел на пути осуществления совершенного государственного устройства — всеобщего правового гражданского общества, которое, по его словам, «должно быть высшей задачей природы для человеческого рода»1.
ЛИТЕРАТУРА:
Адорно Т. Проблемы философии морали. М.: Республика, 2000.
Виндельбанд В. Прелюдии // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М.: Юрист, 1995.
Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия // Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М.: Юрист, 1995.
ГулыгаА.В. Кант. М.: Молодая гвардия, 1977.
Кант И. Заявление по поводу наукоучения Фихте // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1989
Кант И. Идея всемирной истории во всемирно-гражданском плане. // Кант И. Собр. соч. в 8-ми тт. Т. 8.
Кант И. Критика практического разума // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 4.
Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 3
Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собр. соч. в 8-ми тт. Т. 6.
Кант И. О форме и принципах чувственно воспринимаемого и интеллигибельного мира // Кант И. Собр. соч. Т. 2.
Кант И. Основоположения метафизики нравов //Кант И. Собр. соч. в 8-ми тт. Т. 4.
Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Собр. соч. в 8-ми тт. Т. 8.
Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Кант И. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 4.
Кант И. Религия в пределах только разума. //Кант И. Собр. соч. в 8-ми тт. Т. 6. М., 1994.
Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб.: Университетская книга, 1997.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20.
Ницше Фр. Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм // Ницше Фр. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1990.
Поппер К. Иммануил Кант — философ Просвещения. (Памятная речь к 150-летию со дня смерти философа) // Поппер К. Все люди — философы: Как я понимаю философию. Иммануил Кант — философ Просвещения. (Пер. с нем., вступит, статьи и прим. И.З. Шишкова). Изд. 2-е, стереотипное. М.: Едиториал УРСС,
Поппер К.-Р. Открытое общество и его враги. Т. 2.
Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре, или принципы политического права. М., 1938.
Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о науках и искусствах... // Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения. Т. 1. М., 1961.
Шеллинг Ф.В.Й. Иммануил Кант // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения в 2-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1989.
Шишков И.З. В поисках новой рациональности: философия критического разума. М.: Едиториал УРСС, 2003.
Шишков И.З. Теоретические основания философии критического рационализма. М., 1998.
HippelTh.G. Lebenslaufe nach aufsteigender Linie. Leipzig, 1859 Nelson L. Gesammelte Schriften in neun Banden. Bd. 7. Fortschritte und Rtickschritte der Philosophic: Von Hume und Kant bis Hegel und Fries. Hamburg, 1970.
Vorlander K. Immanuil Kant, der Mann und das Werk. Bde 1-2, Leipzig,
1924.
<< | >>
Источник: Рюмина М.Т.. Философия. Культура. Медицина. Теория и история. Лекции по философии и культурологии. Учебное пособие для медицинских ВУЗов. М.,2009. — 624 с.. 2009

Еще по теме И.З. Шишков КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИММАНУИЛА КАНТА:

  1. Критическая философия И. Канта.
  2. 3. Категория «София» и ее возможные соответствия в рационально построенной системе философии (Вл. Соловьев и Иммануил Кант)  
  3. СИСТЕМА«КРИТИЧЕСКОЙ» ФИЛОСОФИИ
  4. Вопрос 36. Философия Иммануила Канта
  5. 1. Философия И.Канта: понимание человека и его отношение к миру
  6. Критическая философия И. Канта
  7. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Ограничение разума
  8. И.З. Шишков КАК ВОЗМОЖНА ФИЛОСОФИЯ
  9. И.З. Шишков КРИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ИММАНУИЛА КАНТА
  10. Иммануил Кант. Критика чистого разума, 1787
  11. Философия Иммануила Канта
  12. § 4. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ИММАНУИЛА КАНТА
  13. Вопрос 36. Философия Иммануила Канта
  14. ИММАНУИЛ КАНТ