<<
>>

Политическое положение мусульман Индии.


Раздел Индостана в 1947 г. и образование самостоятельного государства Пакистан, позднее провозгласившего себя исламским, не привели к решению проблемы религиозных меньшинств - собрать всех мусульман в единое исламское государство не удалось, несмотря на то, что сам раздел повлек за собой самую значительную миграцию населения в современной истории Востока.
Общее число переселенцев, которые, по сути, являлись беженцами, превысило 15 млн[173]. «Расколотые и разделенные, - пишет индийский историк М. Шакир, - мусульмане оказались в кризисном состоянии, не умея ни раскрыть свое истинное ‘я’, ни найти прочные основы для своего существования как общины»[174]. Внезапность и радикальность перемен привели к тому, что мусульманская община оказалась интеллектуально и психологически не готова адаптироваться к ним.
С одной стороны, мусульмане в одночасье лишились всех своих привилегий, которые обеспечивала им колониальная администрация:              было отменено
резервирование мест для них на государственной службе, отдельный электорат был заменен системой всеобщих выборов, уничтожены системы джагирдари и заминдари[175]. С другой стороны, ряд мероприятий, осуществлявшихся в этот период правительством, носил явно антимусульманский характер. Почти повсеместно был прекращен набор мусульман на госслужбу, особенно в полицию, под тем предлогом, что «их и так было принято слишком много»; для лишения мусульман их имущества был широко использован дискриминационный закон о собственности мигрантов[176]. По этому закону, практически любой мусульманин мог быть обвинен в желании эмигрировать и все имущество его семьи могло быть отобрано таможенными властями. Фактически, прикладывались все усилия к тому, чтобы вынудить максимальное число мусульман покинуть Индию. В первую очередь страну покидала наиболее образованная и экономически успешная, социально мобильная часть мусульманской общины. Именно эта элита на протяжении долгих лет борьбы за независимость и определяла политическое поведение всей общины, которая, следует особо отметить, не представляла собой гомогенной, консолидированной и сплоченной общности.
Политика мусульманской общины всегда была политикой ее элиты, которую нельзя отождествлять с общиной в целом. «Соперничество и солидарность внутри элиты, мобилизация ею широких масс населения, - вот что до сих пор определяет характер мусульманской политики»[177]. Разобщенность мусульман была вызвана не только неравномерностью их расселения по территории страны, хотя в Индии есть и районы с мусульманским большинством[178]. За исключением Кашмирской долины, в Индии нет более или менее крупного по площади и численности населения района, где мусульмане составляли бы компактное большинство. К тому же общение между их различными группами ограничено в силу низкой мобильности населения.
Кроме горизонтального, в мусульманской общине наблюдается разделение вертикальное. Прежде всего, мусульмане делятся на две неравные группы: меньшую (примерно 10%) - это ашрафы ("благородные"), к которым причисляют, моголов, патанов, а также шейхов и саидов, считающихся отдаленными потомками Пророка Мухаммеда и его родственников, а также потомками арабов, особенно курейшитов, и б0льшую - аджлафы ("низкие"), главным образом перешедшие в ислам из низших каст индуизма.
Земельная аристократия, бывшие князья, духовенство, чиновники, часть предпринимателей и торговцев, люди свободных профессий обычно причисляют себя к ашрафам. Аджлафы - преимущественно крестьяне, ремесленники, батраки. Как и кастовая система в индуизме, такое деление в основе своей социально, хотя и прикрыто флером религиозной традиции.
Несмотря на сильную социальную дифференциацию мусульман, после достижения независимости Индии для большинства из них возникла общая дилемма: согласиться с секуляристским подходом А.К. Азада[179] или избрать для себя коммуналистскую идеологему мусульманских фундаменталистов. А.К. Азад и некоторые другие лидеры из числа мусульман ориентированные на общеиндийский национализм призывали членов мусульманской общины отказаться от коммунализма и присоединиться к общенациональным политическим партиям. Они были убеждены, что политическое и экономическое единство страны в конечном итоге приведет к сплочению различных общин и поможет становлению секулярного и демократического общества, обеспечив всем меньшинствам культурную и религиозную свободу[180]. Многие исламские деятели умеренного толка в этот период поддержали идеи секуляризма в его изначальном, изложенном в Конституции виде. Однако не прошло и десяти лет после провозглашения независимости, как в городах, практически по всей стране, стали вновь происходить индусско- мусульманские столкновения.
Следствием всех этих событий, к 1956-1957 гг. в Индии возобновили свою деятельность почти все мусульманские религиозно-общинные организации, существовавшие до раздела: Мусульманская лига (МЛ), «Джамаат-и-ислами Хинд», или ДжИХ («Исламский блок Индии»), «Маджлис-и-Иттихад уль-Муслимин», или МиИУМ («Великое собрание мусульман»), «Джамаат-у-Шабаб-е-Ислам», или ДжШИ («Община молодых мусульман Индии»). Эти организации, несмотря на свою «умеренность», исповедовали отнюдь не секуляристские идеи.
Показателен пример вышеупомянутой партии Джамаат-и-ислами Хинд (ДжИХ). Демократические принципы и нормы, по мнению ее лидеров, не могут являться чем- то желанным, так как демократия исходит из принципа суверенитета народа, тогда как суверенным ислам признает только Аллаха. Недопустима, с их точки зрения, и многопартийная система Индии, поскольку исламская политика допускает существование лишь одной партии - Хизбуллах. Поддержка же мусульманами секуляризма является прямым «предательством в отношении Пророка». Как известно, ислам не может быть отделен от политики, поэтому принципы секуляризма, по мнению идеологов мусульманского фундаментализма, имеют очевидную антимусульманскую направленность.
Принципы, которые лидеры ДжИХ определяют для своих сторонников, прямо противоречат идеям построения общего государства, включающего в себя все общины Индии: 1) Солидарность возможна только на основе ислама, поскольку только она может быть надежной и прочной; 2) Отказ от политической деятельности, так как если мусульмане станут активными участниками выборов в стране, они немедленно окажутся пленниками партийной политики и не смогут оставаться «верными своему религиозному долгу»; 3) Создание самостоятельных политических объединений мусульман, так как индусско-мусульманское единство принципиально не может быть достигнуто объединением организаций этих двух общин. Каждая религиозная община должна иметь свою политическую организацию, а вопросы межобщинного взаимодействия должны решаться путем переговоров.
Исламские партии умеренного типа поддерживают идеи секуляризма в его изначальном, изложенном в Конституции, виде. Фундаментально-экстремистский же ислам являет собой идеологию сопротивления, а политические позиции этого крыла ислама - реакцию на неприемлемое, враждебное (по крайней мере, в его восприятии) окружение и продолжающуюся индуизацию государства. Однако парадоксально, что при этом практически все мусульманские организации зачастую полагают, что индусские коммуналисты в большей степени отражают интересы мусульман, чем их секуляристские оппоненты. Среди всех исламских организаций наиболее влиятельны Всеиндийская исламская конференция (ВИК), «Джамаат-и- ислами Хинд» (ДжИХ) и «Джамаат-у-Шабаб-е-Ислам» (ДжШИ)[181].
Отличительной чертой поведения мусульманского меньшинства в постколониальной Индии долгое время оставалась аполитичность. До некоторой степени эта характеристика остается верной и сегодня, особенно если учесть давление, которое оказывается на индийских мусульман. Ведь со времен после хомейнистской революции в Иране трудно представить ислам вне политики, вне верности лозунгу: "для мусульманина отделять себя от политики означает отделять себя от религии”. Конечно, имманентно политизированной религии не существует, вспышки ее политизации всегда связаны с конкретными историческими условиями, которые сами по себе нуждаются в анализе. Однако в исламе, безусловно, присутствуют элементы, допускающие его предельную политизацию. Политизация религии всегда таила и таит в себе заряд страшной разрушительной силы, устраняя из политики, ослабляя, или даже разрушая в политической жизни необходимый ей рациональный элемент, или даже повергая ее в хаос. В исламе как раз и присутствуют предпосылки, допускающие его предельную политизацию.
Однако фактором непосредственной политизации мусульман выступает, прежде всего, их растущее недовольство характером развития религиознообщинных отношений. Мусульманское меньшинство Индии раздражено не столько тем, что государство в той или иной форме поощряет индусских фундаменталистов, систематически пренебрегает интересами мусульман при приеме в учебные заведения и на административную службу, а также на работу в промышленности и торговле. Особое недовольство индо-мусульманской общины вызывает функционирование системы правосудия, которое, по ее мнению, неспособно защитить права мусульман, закрепленные в Конституции. Мусульмане указывают, что большинство инициированных ими дел не доходят до суда, а из тех, что рассматриваются, - большей частью отклоняются как «необоснованные» или неожиданно оказываются «улаженными».
До сих пор не устранена несогласованность положений гражданского права, закрепленного в Конституции, и частного права каждой из общин Индии. Наиболее ярким примером и своеобразным камнем преткновения здесь является «Единый кодекс по вопросам семьи и брака». Брак, наследование, развод, система выплат
193
содержания и алиментов до сих пор регулируется частным правом[182].
Существование отдельного семейного законодательства для мусульман согласно нормам шариана вызывает особое раздражение индусских националистнов. Однако, наиболее ярким примером того, как правовой диссонанс может привести к межобщинному непониманию и политическому конфликту являет собой прецедент Шах Бано. В конце 1960-х годов индийское правительство попыталось провести в жизнь программу по унификации гражданского и уголовного права. Неожиданную политическую реакцию вызвал, казалось бы, малозначительный пункт о содержании женщины после развода. По этому пункту существовали расхождения между положениями общегражданского и частного права как у индусов, так и у мусульман. В результате в 1974 г. был принят пересмотренный вариант Уголовно-процессуального кодекса, который устанавливал ряд общих для индусов и мусульман норм, касающихся их обязанностей содержать родителей, детей и жен, в том числе и после развода. Однако под давлением мусульманской общины в измененный кодекс были внесены поправки: женщина не может требовать содержание, если в отношении нее соблюдены нормы частного мусульманского права, а по закону шариата женщина имеет право на содержание в течение не более 100 дней после развода.
Тем не менее, поток обращений мусульманок в общегражданские суды возрастал, и судьи нередко принимали решение в их пользу. Особую известность как раз и получило дело Шах Бано (по имени истицы-мусульманки). Согласно статье 125 индийского УПК, любая мусульманка, как и представительница любой иной религиозной общины, имеет право на получение содержания от бывшего мужа. Главный судья Верховного суда вынес решение в пользу Шах Бано, использовав для его аргументации цитату из востоковедческого трактата Э.У. Лэйна об унизительном положении женщины в исламском мире. Все это вызвало бурное возмущение мусульманской общественности. Вопрос приобрел политический характер и настолько обострил внутриполитическую ситуацию, что правительство было вынуждено полностью вывести мусульман из под действия УПК и принять особый закон «О мусульманках» (т.н. защита права на развод). Этот шаг в свою очередь вызвал недовольство радикально настроенных индусов и вообще образованной части индийского общества, интеллигенции. Юридическое закрепление существования отдельного мусульманского права, безусловно, противоречит нормам секулярного общества и жестко критикуется проиндусски настроенной частью общества.
<< | >>
Источник: Д.Б. Абрамов. СВЕТСКОЕ ГОСУДАРСТВО И РЕЛИГИОЗНЫЙ РАДИКАЛИЗМ В ИНДИИ Москва ИМЭМО РАН 2011. 2011

Еще по теме Политическое положение мусульман Индии.:

  1. 9. Политико-географическое (геополитическое) положение
  2. 2. Основные мазхабы и источники мусульманского права
  3. Содержание
  4. Индийское лицо секуляризма. (Различные подходы к пониманию секуляризма в современной Индии.)
  5. Политическое положение мусульман Индии.
  6. Мусульмане и проиндусские политические силы.
  7. Исламский фундаментализм в Индии.
  8. § 3. Семья религиозного права (мусульманское право)
  9. Мусульманское право
  10. ИНДИЯ НАКАНУНЕ И В ГОДЫ ПЕРВОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ
  11. Общественно-политическая и религиозно-философская мысль: основные идеи представителей мусульманской общины (АбдулЛатиф, Карман Али, Сеид Ахмад-Хан).
  12. Глава 4. Политико-правовое положение этнических групп в Китае в 1920-40-е годы
  13. МУСУЛЬМАНСКОЕ ПРАВО И БОГОСЛОВИЕ B VIII-X вв.
- Административное право зарубежных стран - Гражданское право зарубежных стран - Европейское право - Жилищное право Р. Казахстан - Зарубежное конституционное право - Исламское право - История государства и права Германии - История государства и права зарубежных стран - История государства и права Р. Беларусь - История государства и права США - История политических и правовых учений - Криминалистика - Криминалистическая методика - Криминалистическая тактика - Криминалистическая техника - Криминальная сексология - Криминология - Международное право - Римское право - Сравнительное право - Сравнительное правоведение - Судебная медицина - Теория государства и права - Трудовое право зарубежных стран - Уголовное право зарубежных стран - Уголовный процесс зарубежных стран - Философия права - Юридическая конфликтология - Юридическая логика - Юридическая психология - Юридическая техника - Юридическая этика -